第五章虑与伪：心之择与人之成

一、虑：情然而心为之择

"情然而心为之择谓之虑。"

这个定义极为精妙。"情然"——情感产生了，各种好恶喜怒哀乐涌上来了。"而心为之择"——在这种情况下，心（思维意识）进行选择和判断。这个选择和判断的过程，就叫做"虑"。

"虑"是一个转折点。在"虑"出现之前，人的活动是自然的、本能的——性产生情，情驱动行为。在"虑"出现之后，人的活动中加入了理性的成分——心对情进行审视、评估和选择。

我们要追问：为什么心能够对情进行选择？心的这种选择能力是从哪里来的？

荀子先生在《荀子·解蔽》中给出了解释：

心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁。

"心者，形之君也"——心是身体的主宰。"出令而无所受令"——心发出命令但不接受外来的命令。"自禁也，自使也"——心是自主的、自由的。正因为心有这种自主性，它才能对情进行选择，而不是被情所控制。

这段话揭示了荀子先生思想中一个极其重要的命题：人之所以为人，不仅在于有"性"和"情"（这些动物也有），更在于有"心"的自主选择能力。

《论语·为政》载孔子先生之言：

子曰："学而不思则罔，思而不学则殆。"

"思"与荀子先生的"虑"有密切关系。孔子先生强调"学"与"思"的结合，说明"思"（虑）在认识和修养过程中的核心地位。

《孟子·告子上》亦曰：

心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。

孟子先生说"心之官则思"——心的功能就是思考。这与荀子先生的"心为之择"完全一致。两位先生虽然在性善性恶的问题上有分歧，但在"心"的自主性和"思虑"的重要性上是一致的。

二、伪：心虑而能为之动

"心虑而能为之动谓之伪。"

心经过思虑之后，指导身体做出行动，这就叫做"伪"。

"伪"在荀子先生的思想体系中是一个核心概念，也是最容易被误解的概念之一。后人常常将"伪"理解为"虚伪""作假"，这完全偏离了荀子先生的本义。

荀子先生所说的"伪"，本义是"人为"——人有意识地作为。"伪"字从"人"从"为"，就是"人之所为"的意思。

紧接着，荀子先生又说："虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。"

这句话进一步阐明了"伪"的特征：不是一次性的行动，而是思虑的积累（虑积）和能力的练习（能习）所达成的结果。"伪"是一个持续的、累积的、有目的的过程。

这个定义有两层含义：

第一层，"伪"需要"虑"的指导。没有思虑的行动不是"伪"，而是本能反应。比如手碰到火就缩回来，这不是"伪"，因为没有经过"心虑"的过程。但决定用火来烹饪食物、取暖御寒，这就是"伪"，因为其中包含了思虑和选择。

第二层，"伪"需要时间的积累。一次性的行动不算真正的"伪"。只有当思虑不断积累、能力不断练习之后所达成的结果，才是完整意义上的"伪"。

为什么荀子先生要如此强调"伪"的积累性？

因为在他看来，人的完善不是一蹴而就的，而是长期修炼的结果。《荀子·劝学》曰：

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

"积善成德，而神明自得，圣心备焉"——善的积累达到一定程度，就会产生质的飞跃，达到圣人的境界。这个积累的过程，正是"虑积焉，能习焉，而后成"的具体写照。

三、伪与性的对立统一

在荀子先生的思想体系中，"性"与"伪"构成了一对核心的对立范畴。

性是天然的，伪是人为的。性是先天的，伪是后天的。性是不事而自然的，伪是虑积能习而成的。性是所有人共同的起点，伪是使人彼此区分的过程。

但这种对立不是绝对的对抗，而是辩证的统一。荀子先生说：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《荀子·礼论》）

"无性则伪之无所加"——没有天性，人为的教化就没有着力点。"无伪则性不能自美"——没有人为的努力，天性就不能自我完善。性与伪必须结合，才能成就圣人之名、天下之治。

这个思想极为深刻。它意味着：人的完善既不是纯粹回归天性（如庄子先生所主张），也不是完全否定天性（这没有人主张），而是在天性的基础上，通过持续的人为努力来实现超越。

这与《周易》的基本精神是一致的。《周易·乾卦·象传》曰：

天行健，君子以自强不息。

"自强不息"——这就是"伪"的精神。天道的运行是刚健有力的，君子效法天道，也要不断地自我努力、自我完善。这种努力不是违背天性，而是顺应天道——天道本身就是"行健"的，人的"自强不息"正是对天道精神的回应。

四、虑与伪的层次关系

荀子先生的定义中包含了一个清晰的层次结构：

性 → 情 → 虑 → 伪

性是基底，产生情感；情感产生后，心进行选择（虑）；心选择之后，指导行动（伪）；行动经过积累和练习，最终成就（"而后成谓之伪"）。

这个层次结构有几个值得注意的特点：

第一，每一个层次都建立在前一个层次的基础之上。没有性就没有情，没有情就没有虑，没有虑就没有伪。这是一个自下而上的生发过程。

第二，每一个层次都比前一个层次更加具有人的主动性。性是完全被动的（"不事而自然"），情是半被动的（"性之好恶喜怒哀乐"——由性自然产生），虑是主动的（"心为之择"——心进行选择），伪是最为主动的（"虑积焉，能习焉，而后成"——需要长期的有意识努力）。

第三，人之所以为人的独特性，正是从"虑"这个层次开始显现的。动物也有性和情（也会好恶喜怒），但动物没有"心为之择"的能力。人的独特之处，在于能够对自己的情感进行审视和选择，而不是完全被情感所驱动。

这个层次结构也呼应了《尚书·大禹谟》中的名言：

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。

"人心"可以对应"情"——人的自然情感，是"危"的（容易偏离正道）。"道心"可以对应"虑"和"伪"——通过思虑和修炼所达到的合乎道的心理状态，是"微"的（细微难察）。"惟精惟一，允执厥中"——通过精纯和专一的修炼，达到中正的境界。这个从"人心"到"道心"的转化过程，正是荀子先生所说的从"性""情"到"虑""伪"的提升过程。

五、庄子先生的另一种"虑"

庄子先生对"虑"有着完全不同的态度。在庄子先生看来，"虑"不是提升的途径，而是障碍的来源。

《庄子·齐物论》曰：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

"喜怒哀乐，虑叹变慹"——庄子先生将"虑"列在"喜怒哀乐"之后，视之为人心的纷扰和消耗。在庄子先生看来，这些喜怒哀乐、思虑叹息，像蘑菇一样从虚空中生发，日夜交替于人心之中，人却不知道它们从哪里来。

庄子先生追问的是一个比荀子先生更为根本的问题：这些情感和思虑的"主体"是谁？"虑"的那个"心"又是谁？如果我们连"心"的真正主人都找不到，那么所谓的"心为之择"又有什么确定性可言？

《庄子·齐物论》接着说：

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。

"若有真宰"——好像有一个真正的主宰者在控制着一切。"而特不得其眹"——但特别找不到它的踪迹。"有情而无形"——有情感（有作用）却没有形体（不可把握）。

这是对"心"的一种深刻的怀疑。庄子先生并不否认思虑的存在，但他怀疑思虑的自主性。如果那个进行选择的"心"本身就是不可把握的，那么"心为之择"的"虑"还能有多大的可靠性？

荀子先生与庄子先生的这种分歧，触及了人类思想最深层的困境：我们能否信任自己的理性？理性是解放还是束缚？

荀子先生的回答是肯定的：心是可以信任的，理性是解放的工具。"心者，形之君也，而神明之主也"——心有足够的自主性和权威性来指导人的行为。

庄子先生的回答是存疑的：心是不可把握的，理性可能是另一种束缚。"若有真宰，而特不得其眹"——我们以为在进行自主选择，但也许只是被某种不可知的力量所驱使。

这两种回答都有深刻的洞见。荀子先生看到了理性的建设性力量——没有理性的引导，人就无法超越本能，建立文明。庄子先生看到了理性的局限性——过度依赖理性，人就会失去与道（整体、自然）的联系，陷入分裂和焦虑。

六、从卜筮看"虑"的上古形态

荀子先生将"虑"界定为"情然而心为之择"——心对情感进行审视与选择。然而在上古时代，人们在做重大抉择时并不完全依赖个人的心智判断，而是借助卜筮之术来寻求指引。

《周易·系辞上》曰：

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。

这种繁复的揲蓍程序，本质上就是一种"虑"的外化形式。当个人的心智不足以做出判断时，上古之人通过操作蓍草来"借助"天地的力量进行选择。卜筮的过程，可以被理解为一种"心为之择"的延伸——不仅是个人之心在择，而且是试图让天地之心也参与选择。

《尚书·洪范》载箕子先生之言：

汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶人从，是之谓大同。

"谋及乃心"——首先征询自己内心的判断。"谋及卿士"——其次征询大臣们的意见。"谋及庶人"——再征询民众的看法。"谋及卜筮"——最后征询龟卜和蓍筮的结果。

这是一个极为精妙的决策程序。它将"虑"（心的选择）放在了第一位，但并不止步于此。个人之虑、集体之虑、天命之示三者结合，才构成一个完整的决策过程。

我们不禁要追问：荀子先生所说的"虑"是否仅限于个人之心的活动？还是也包含了这种更广泛的决策过程？

从荀子先生的文本来看，他的"虑"主要指个人之心的选择活动。但从上古的文化背景来看，"虑"的原始形态远比个人心智的运作更为丰富。上古之人不是独自面对世界做出选择的孤立个体，而是天地人三者交互感应的参与者。他们的"虑"不仅是内在的思维活动，更是一种与天地万物的沟通和协商。

荀子先生将"虑"收缩为个人之心的活动，这是理性化的进步，但也可能是某种意义上的"缩减"——上古那种人与天地相感通的整体性经验，被简化为了个人心智的内在运作。

《左传·僖公十五年》载：

筮者曰："吉。涉河，侯车败。"

卜筮的结果需要解读（诠释），而解读本身就是一种"虑"——将符号与实际情境相对照，做出判断。这种解读之"虑"既需要智慧，也需要经验，更需要对天地之道的深刻领悟。它与荀子先生所说的"心为之择"有着共同的内核，但其外延更为广阔。