Interpretatie en onderzoek van Mengzi's hoofdstuk 'De bomen van de Niushan'

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

——Een diepgaand onderzoek naar de pre-Qin-theorien over de menselijke natuur, de cultivering van hart en natuur, en de kosmische Weg

Auteur: Redactie Xuanji

Algemene inleiding

Het boek Mengzi omvat zeven delen, en nergens wordt de leer van hart en natuur zo nauwkeurig behandeld als in het Gaozi-deel. Binnen het eerste deel van Gaozi is geen passage zo diepgaand over hart en natuur als het hoofdstuk 'De bomen van de Niushan'. Dit hoofdstuk gebruikt de bergbomen als metafoor, de bijlen als symbool, de runderen en schapen als beeld, de nachtelijke adem als bewijs, en het daglicht als toets. Laag voor laag, schakel voor schakel, worden het oorspronkelijke hart, het aangeboren geweten, de kiemen van goedheid, het verlies ervan, de boeien die het doen verdwijnen, en het bewaren en koesteren ervan uitputtend behandeld. Men mag dit beschouwen als het hoofdthema van Mengzi's leer van hart en natuur, en als de kern van zijn theorie der aangeboren goedheid.

Toch zijn er van oudsher tot heden velen die dit hoofdstuk lezen, maar weinigen die werkelijk tot in de diepte doordringen. Waarom$1 Omdat hetgeen dit hoofdstuk omvat niet slechts in twee woorden — 'natuur is goed' — kan worden samengevat. Het bevat de meest fundamentele vragen van de pre-Qin-filosofie: Wat is de menselijke natuur eigenlijk$2 Hoe verhouden hart en natuur zich tot elkaar$3 Waar ligt de bron van het goede$4 Wat is de oorsprong van het kwaad$5 Hoe moet men de cultivering aanpakken$6 Hoe is de doorverbinding tussen de hemelse Weg en de menselijke Weg mogelijk$7 Al deze kwesties waren brandpunten van debat onder de Honderd Scholen, en tevens de grondslag waarmee de oude wijze koningen het rijk bestuurden.

Dit artikel vertrekt vanuit een pre-Qin- en oud-Chinees perspectief, neemt Mengzi's hoofdstuk 'De bomen van de Niushan' als kerntekst, en citeert uitgebreid uit het Boek der Documenten (Shangshu), het Boek der Liederen (Shijing), het Boek der Veranderingen (Zhouyi), de Gesprekken (Lunyu), de Lente- en Herfstannalen van Zuo (Zuozhuan), de Toespraken der Staten (Guoyu), het Boek der Riten (Liji), de Grote Leer (Daxue), Het Midden Bewaren (Zhongyong), Master Xun (Xunzi), De Oude Meester (Laozi), Master Zhuang (Zhuangzi), Master Guan (Guanzi), de Lente- en Herfstannalen van Meester Lu (Lushi Chunqiu), alsmede de commentaren van Zhao Qi uit de Han-dynastie en de opvattingen van Dong Zhongshu. Het geheel beoogt een alomvattende, diepgaande en zorgvuldige interpretatie en verkenning van dit hoofdstuk. De tekst streeft ernaar veelvuldig 'waarom' te vragen en antwoorden te zoeken vanuit het interne denksysteem van de pre-Qin-periode, en historische voorbeelden en uitleggingen van vroegere wijzen te combineren, opdat de uiteenzetting niet in lege abstractie vervalt.

Bovendeel: Nauwkeurige lezing van de tekst en verklaring zin voor zin

Hoofdstuk 1: "De bomen van de Niushan waren eens schoon" — Het oorspronkelijke beeld van de bergboom-metafoor

Paragraaf 1: Onderzoek naar de Niushan: Welke berg$8 Welke plaats$9 Waarom als metafoor$10

Mengzi opent met de woorden "De bomen van de Niushan waren eens schoon" (Niushan zhi mu chang mei yi). Deze ene zin lijkt een eenvoudige beschrijving, maar herbergt diepe betekenis.

Allereerst: waar ligt de Niushan$11 Zhao Qi annoteert in zijn Mengzi zhangju: "De Niushan is een berg in Qi, ten zuiden van Linzi." Linzi was de hoofdstad van het rijk Qi. Qi was een van de grote, machtige en welvarende staten van de Lente- en Herfst- en Strijdende Statenperiode. In het Zuozhuan, bij het vijfentwintigste jaar van hertog Xiang, wordt verslag gedaan van de opstand van Cui Zhu, waarbij Qi-aangelegenheden worden beschreven. Over de welvaart van de hoofdstad Linzi schrijft de Zhanguoce (Strategieen der Strijdende Staten, deel Qi 1) de woorden van Su Qin: "Op de wegen van Linzi botsen de wagenassen tegen elkaar, schuren de schouders van de mensen langs elkaar, vormen de verbonden kleedslepen gordijnen, en de opgeheven mouwen vormen luifels, en het afgeveegde zweet wordt tot regen." Dit toont de bevolkingsdichtheid en stedelijke bloei.

De Niushan ligt ten zuiden van Linzi, aan de rand van een grote stadstaat — dat is haar bijzondere geografische ligging. Waarom koos Mengzi niet een andere berg, maar juist de Niushan$12 Waarom niet de Taishan als metafoor, niet de Yishan, niet de Kuaiji, maar uitsluitend de Niushan$13 Hierin schuilt ongetwijfeld een diepere bedoeling.

Ten eerste grenst de Niushan aan een grote staat ("jiao yu daguo"). Het woord jiao (voorstad) duidt het gebied buiten de stadsmuren aan. Het Zhouli (Riten der Zhou, afdeling Zai Shi) stelt: "Met stadspercelen wordt het stadsgebied bediend, met velden en tuinen het tuingebied, met huisvelden, geleerden-velden en koopliedenvelden het nabije voorstadsgebied." De voorstad is de grens tussen stad en wildernis. De Niushan bevindt zich precies op die grens — dichtbij de mensen, maar toch in het bergwoud. Dit is de fundamentele reden waarom zij gekapt werd — zij was te dicht bij de mensen.

Waarom leidt nabijheid tot kap$14 Omdat menselijke begeerten het meest direct inwerken op wat het dichtst bij is. Wanneer mensen hout, brandhout of land nodig hebben, nemen zij eerst het nabije, daarna het verre. Dit is als het menselijk geweten: de eerste kiemen van goedheid die door dagelijkse begeerten en verleidingen van buitenaf worden aangetast, zijn juist de meest directe, meest oppervlakkige. Mengzi's beeld van de Niushan die gekapt wordt doordat zij aan een grote staat grenst, is een metafoor voor het menselijk geweten dat omringd wordt door de verlokkingen van genot en eigenbelang en dagelijks erdoor wordt uitgehold.

Ten tweede draagt de berg de naam "Niu" (os). Waarom heet hij "Niushan"$15 Hoewel er geen zekere verklaring bestaat — misschien leek de berg op een os, of werd er veel vee geweid — verschijnt het beeld van de os in de latere tekst weer: "runderen en schapen kwamen er bovendien grazen." Is dit een bewuste keuze van Mengzi$16 De naam Niushan bevat reeds het lot van "begraasd worden," zoals het menselijk geweten zich van nature in het gevaar bevindt om "geboeid en vernietigd" te worden.

Ten derde zijn de drie karakters "chang mei yi" (waren eens schoon) van cruciaal belang. Chang betekent 'eens,' 'voorheen.' Mei betekent 'weelderig.' "Eens schoon" wil zeggen: oorspronkelijk was het weelderig en mooi, maar nu is dat niet meer zo. Dit ene woord chang voert de tijdsdimensie in en schept de spanning tussen "de schoonheid van weleer" en "de niet-schoonheid van nu." Dit is precies de logische grondstructuur van Mengzi's leer der goedheid: de menselijke natuur is oorspronkelijk goed ("was eens schoon"), en het tegenwoordige gebrek aan goedheid is niet de oorspronkelijke staat der natuur, maar het gevolg van latere invloeden.

Paragraaf 2: De symboliek van "bomen": Beelden van groen en gewas in pre-Qin-bronnen

In pre-Qin-bronnen is het uiterst gangbaar om mensen met planten te vergelijken en deugd met bomen te verbeelden. Dit achtergrondbesef is nodig om Mengzi's metafoor ten volle te doorgronden.

Het Shijing (Boek der Liederen, Xiaoya, "Si Gan") zegt: "Als een bamboestruik zo dicht, als een den zo weelderig" — de dichte groei van bamboe en de weelderigheid van dennen verbeelden de bloei van een geslacht.

Het Shijing (Zhounan, "Tao Yao") zegt: "De perzik in volle bloei, haar bloesems schitterend rood. Deze jonge vrouw gaat ten huwelijk, zij zal haar huisgezin gelukkig maken" — de pracht van de perzikbloesem verbeeldt de deugd en schoonheid van een jonge vrouw.

Het Shijing (Weifeng, "Qi Ao") zegt: "Zie de bocht van de Qi-rivier, waar het groene bamboe sierlijk wuift. Er is een verfijnd edelman, als gesneden en gevijld, als gehouwen en gepolijst" — het sierlijke groene bamboe verbeeldt de culturele deugd van de edelman.

Het Shijing (Xiaoya, "Xiao Bian") zegt: "Bij moerbeiboom en catalpa moet men eerbiedig stilstaan. Geen blik die niet naar de vader gaat, geen steun die niet bij de moeder rust" — moerbei en catalpa verbeelden de genade van de ouders.

Het Shijing (Daya, "Han Lu") zegt: "De wouw stijgt ten hemel, de vis springt in de diepte. De beminnelijke edelman — hoe zou hij geen mensen vormen$17" Hoewel hier niet direct bomen als metafoor dienen, draagt "mensen vormen" de betekenis van het kweken van gewassen.

Nog belangrijker is een passage uit de Guanzi (Quan Xiu): "Het plan voor een jaar: niets gaat boven het planten van graan. Het plan voor tien jaar: niets gaat boven het planten van bomen. Het plan voor een heel leven: niets gaat boven het vormen van mensen. Een gewas planten en een oogst halen — dat is graan. Een boom planten en tien oogsten halen — dat is hout. Een mens vormen en honderd oogsten halen — dat is een mens." Dit parallel tussen "mensen vormen" en "bomen planten" sluit naadloos aan bij Mengzi's logica waarin bergbomen het menselijk hart verbeelden.

Waarom gebruikten pre-Qin-denkers zo veelvuldig planten als metafoor voor de mens$18 Dit hangt vermoedelijk samen met de levenservaring van de oude volkeren. Zij leefden te midden van bergen en bossen en hadden de meest directe ervaring met het bloeien, groeien en verwelken van planten. Planten hebben grond, dauw en zonlicht nodig om te groeien, zoals mensen opvoeding, omgeving en verzorging nodig hebben. Planten verwelken door bijlen, droogte, overstroming of insectenvraat, zoals mensen vervallen door begeerte, slechte vrienden of tiranniek bestuur. Deze "analogie tussen levensvormen" is een van de eenvoudigste maar tevens diepzinnigste denkwijzen van het pre-Qin-denken.

Dat Mengzi in dit hoofdstuk "bergbomen" als metafoor kiest, heeft bovendien een bijzonder aspect. Hij gebruikt niet "een enkele boom" als beeld, maar "alle bomen op een hele berg." Wat betekent dit$19 Het betekent dat zijn aandacht niet slechts uitgaat naar individuele kiemen van goedheid, maar naar de algehele toestand van al het goede in het menselijk hart. De weelderigheid van de bergbomen is een totale weelderigheid; de kaalheid van de berg is eveneens totale kaalheid. Het voortbestaan of verloren gaan van het menselijk geweten is evenzeer een zaak van het geheel.

Paragraaf 3: De betekenis van "schoon": De eenheid van esthetiek en moraal in het pre-Qin-denken

Het woord mei (schoon) in "De bomen van de Niushan waren eens schoon" wordt door Zhao Qi geannoteerd als "weelderig schoon." Maar in de pre-Qin-context is mei geenszins louter een beschrijving van de uiterlijke verschijning; het bevat een diepere waardebeoordeling.

In het pre-Qin-denken vloeien "schoonheid" (mei) en "goedheid" (shan) dikwijls ineen. De Lunyu (Gesprekken, Ba Yi) vermeldt:

De Meester sprak over de Shao-muziek: "Volmaakt schoon, en bovendien volmaakt goed." Over de Wu-muziek: "Volmaakt schoon, maar nog niet volmaakt goed."

Hier onderscheidt de Meester "schoonheid" en "goedheid," maar juist omdat zij samen genoemd kunnen worden, blijkt hun innerlijke verwantschap. De Shao-muziek die "volmaakt schoon en volmaakt goed" is, vormt de volmaakte eenheid van vorm en inhoud, uiterlijk en innerlijk.

De Mengzi (Jin Xin B) zegt eveneens:

"Wat men begeert te noemen goed, wat men in zichzelf bezit te noemen oprecht, wat vervuld is te noemen schoon, wat vervuld is en uitstraalt te noemen groot, wat groot is en transformerend te noemen heilig, wat heilig is en onpeilbaar te noemen goddelijk."

Hier wordt "schoonheid" gedefinieerd als "vervulling" — de volledige verwerkelijking van de innerlijke goede natuur. "Wat vervuld is, noemt men schoon": dit toont precies aan dat in Mengzi's denksysteem de wezenlijke betekenis van "schoonheid" de rijke manifestatie van de innerlijke goede natuur is.

Daarom verwijst het woord "schoon" in "De bomen van de Niushan waren eens schoon" aan de oppervlakte naar de weelderigheid van de bergbomen, maar in de diepte naar de oorspronkelijke goedheid van de menselijke natuur. De "schoonheid" van de bergbomen is zichtbaar en aanschouwelijk; de "schoonheid" (goedheid) van de menselijke natuur is innerlijk en verborgen. Mengzi gebruikt zichtbare schoonheid als beeld voor onzichtbare goedheid — daarin schuilt de finesse van zijn argumentatie.

Waarom gebruikt Mengzi deze methode van "het zichtbare als beeld voor het onzichtbare"$20 Omdat de vraag of de menselijke natuur goed is of niet, buitengewoon moeilijk met directe ervaring te bewijzen is. Gaozi zei: "De natuur is als kolkend water: leid het naar het oosten en het stroomt oostwaarts, leid het naar het westen en het stroomt westwaarts" — bedoelend dat de menselijke natuur noch goed noch slecht is, maar beide kan zijn. Dit klinkt aannemelijk, maar beschouwt de "natuur" als een neutrale, onbepaalde potentie. Om dit te weerleggen moest Mengzi een manier vinden om mensen de "oorspronkelijke goedheid" intuitief te laten ervaren. De "eerdere schoonheid" van de bergbomen biedt juist die intuitie: wanneer u een kale berg ziet, kunt u zich dan voorstellen dat die ooit weelderig was$21 Wanneer u een slecht mens ziet, kunt u zich dan voorstellen dat hij oorspronkelijk een goed hart had$22 Het eerste is gemakkelijk voor te stellen, en daardoor wordt het tweede begrijpelijk.

Hoofdstuk 2: "Omdat zij aan een grote staat grensde, hakten bijlen haar neer — kan zij dan nog schoon zijn$23" — Over de beschadiging van buitenaf

Paragraaf 1: "Grenzend aan een grote staat": De invloed van de omgeving op de menselijke natuur

De zin "omdat zij aan een grote staat grensde" (yi qi jiao yu daguo ye) benoemt de uitwendige oorzaak van het vellen der bergbomen — de ligging nabij de voorstad van een grote hoofdstad. Deze ene zin bevat een buitengewoon diepzinnig inzicht: de beschadiging van de oorspronkelijke natuur door de omgeving.

Wat is een "grote staat"$24 In de pre-Qin-context duidt dit niet alleen op uitgestrektheid en bevolkingsrijkdom, maar ook op overvloedige begeerten en enorm verbruik. Het Zuozhuan (eerste jaar van hertog Yin) vermeldt bij de zaken van hertog Zhuang van Zheng: "Een grote hoofdstad mag niet groter zijn dan een derde van de staat, een middelgrote niet groter dan een vijfde, een kleine niet groter dan een negende." Dit toont de omvang van grote hoofdsteden. Grote steden hadden enorme hoeveelheden hout nodig voor de bouw van paleizen, de vervaardiging van gereedschap en de levering van brandstof.

Het Shijing (Daya, "Ling Tai") beschrijft hoe koning Wen de Lingtai bouwde: "Hij begon de Lingtai te plannen, te meten en te bouwen. Het gewone volk werkte eraan en voltooide het in een mum van tijd." Hoewel gezegd wordt dat koning Wen het volk niet uitputte, vereiste het bouwen van een terras onvermijdelijk hout, en hout vereist het vellen van bomen — dit beginsel staat vast.

Het Shangshu (Boek der Documenten, "Zi Cai") draagt in zijn naam reeds de verwijzing naar "houtbewerking." Zi cai betekent 'het bewerken van hout.' Dit hoofdstuk vergelijkt het besturen van het volk met het bewerken van hout: "Als men catalpa-hout bewerkt, moet men eerst ijverig hakken en schaven, en het vervolgens met rode en gele lak bestrijken." Deze metafoor impliceert echter ook een probleem: het "bewerken" van hout (hakken en schaven) is op zichzelf een verandering van de oorspronkelijke staat van het hout.

In een grote hoofdstad, met dichte bevolking en talrijke begeerten, hebben mensen hout nodig om huizen te bouwen, wagens te maken en als brandstof. De bomen van de Niushan, het dichtst bij de stad, worden als eerste geveld. Dit is als de mens die leeft te midden van zintuiglijke verlokkingen en eigenbelang: zijn geweten wordt het eerst aangetast.

Waarom is het "grenzen aan een grote staat" een ongeluk$25 Omdat een "grote staat" staat voor een hoog ontwikkelde beschaving, en juist die hoge ontwikkeling het grootste verbruik van de natuur met zich meebrengt. Hier schuilt een diep paradox: hoe meer de menselijke beschaving zich ontwikkelt, hoe ernstiger de schade aan de natuur (inclusief de natuurlijke aard van de mens).

Dit denkbeeld vertoont een opvallende gelijkenis met het standpunt van de Oude Meester (Laozi). Hoofdstuk 80 van de Laozi zegt:

"Een klein land met weinig volk. Laat er werktuigen voor tien of honderd man zijn, maar laat men ze niet gebruiken. Laat het volk de dood zwaar achten en niet ver trekken. Al zijn er boten en wagens, niemand vaart of rijdt erin. Al is er wapentuig, niemand stelt het op. Laat het volk terugkeren tot het gebruik van geknoopte koorden. Zoet hun voedsel, fraai hun kleding, vredig hun woning, vreugdevol hun gebruiken. Buurlanden kunnen elkaar zien, het kraaien van hanen en het blaffen van honden kan men over en weer horen, maar de mensen sterven van ouderdom zonder ooit heen en weer te zijn gereisd."

De reden dat de Oude Meester verlangt naar een "klein land met weinig volk" is precies dat hij de aantasting van de natuurlijke menselijke aard door de "grote staat" doorzag. In een grote staat zijn de voorwerpen talrijk, de begeerten overvloedig, en de eenvoudige oorspronkelijke natuur van de mens gaat geleidelijk verloren in de omgeving van al die voorwerpen en begeerten. Dit sluit in diepe logica aan bij Mengzi's beeld van "grenzend aan een grote staat" — hoewel Mengzi en de Oude Meester filosofisch verschillende posities innemen (Mengzi pleit voor actieve morele cultivering, de Oude Meester voor terugkeer naar natuurlijke eenvoud), zien zij beiden de beschadiging van de menselijke aard door de uitwendige omgeving.

Het hoofdstuk "Paardenhoeven" (Ma Ti) van Master Zhuang drijft dit betoog tot het uiterste:

"Het paard: zijn hoeven kunnen over rijp en sneeuw treden, zijn vacht kan tegen wind en kou beschermen. Het graast en drinkt water, het steigert en draaft — dat is de ware natuur van het paard. Al had het sierlijke terrassen en prachtige paleizen, het zou er geen nut voor hebben. Toen Bole kwam en zei: 'Ik ben goed in het africhten van paarden,' brandmerkte hij ze, schoor hij ze, sneed hij in hun hoeven, legde hij ze in toom en halster, bond hij ze vast in stallen — en een op de twee of drie paarden was al dood. Hij hongerde ze uit, deed ze dorsten, liet ze draven en galopperen, stelde ze op en richtte ze af, vóór hen de kwelling van het bit, achter hen de dreiging van de zweep — en meer dan de helft der paarden was al dood."

Master Zhuang gebruikt Boles africhting van paarden als metafoor voor de schade die menselijk ingrijpen (de interventie van de beschaving) toebrengt aan de "ware natuur" van het paard. De ware natuur van het paard is "grazen, water drinken, steigeren en draven," maar Boles "africhting" doodt meer dan de helft. Dit stemt in benadering overeen met Mengzi's beeld van bijlen die bomen vellen als metafoor voor de schade die de uitwendige omgeving toebrengt aan het menselijk geweten.

Wij moeten echter het fundamentele verschil tussen Mengzi en Master Zhuang opmerken. Master Zhuang meent dat alle menselijke beschaving (inclusief welwillendheid, rechtvaardigheid, riten en wijsheid) de ware natuur van de mens beschadigt; Mengzi daarentegen meent dat welwillendheid, rechtvaardigheid, riten en wijsheid juist de ware natuur van de mens zijn. Wat de uitwendige omgeving beschadigt is niet de "natuurlijke" menselijke natuur, maar de "morele" menselijke natuur. Dit verschil is van cruciaal belang en zal later uitvoerig worden besproken.

Paragraaf 2: "Bijlen hakten haar neer": De wijze en kracht van de beschadiging

De vier karakters "bijlen hakten haar neer" (fu jin fa zhi) beschrijven een gewelddadige, directe, door mensen veroorzaakte vernietiging.

Fu is een grote bijl, jin een kleine bijl. Het Shuowen Jiezi (Verklaring der Tekens) zegt: "Fu: hakken" en "Jin: een bijl om hout te hakken." Bijlen zijn werktuigen om bomen te vellen. Met bijlen bomen vellen is een bewuste, doelgerichte handeling — men heeft niet per ongeluk een zaailing vertrapt, maar neemt bewust gereedschap ter hand om te hakken.

Waarom benadrukt Mengzi "bijlen" en niet andere vormen van vernietiging (zoals brand, overstroming of stormschade)$26 Omdat "bijlen" staan voor door mensen veroorzaakte, bewuste vernietiging, niet voor natuurlijke rampen. Het vellen van de bergbomen is geen werk van de natuur, maar van mensenhanden. Evenzo is het verlies van het menselijk geweten niet te wijten aan een aangeboren gebrek aan kiemen van goedheid, maar aan latere menselijke oorzaken.

Dit punt vindt weerklank in het pre-Qin-denken. Het Shangshu (Tai Shi) zegt: "Wanneer de hemel onheil schept, kan men het nog ontwijken; maar wanneer men zelf onheil schept, kan men niet overleven." Natuurrampen kunnen worden ontweken, maar door mensen veroorzaakt onheil is onontkombaar. Indien de Niushan-bomen door blikseminslag zouden zijn verbrand, zouden ze zich wellicht herstellen; maar wanneer ze dag na dag door bijlen worden geveld, worden ze uiteindelijk volkomen kaal. Indien het menselijk geweten slechts af en toe door uiterlijkheden wordt geschokt, kan het zich wellicht herstellen; maar wanneer het dag na dag door begeerten wordt uitgehold ("dag na dag vellen"), eindigt het "niet ver van het dier."

"Bijlen hakten haar neer" bevat nog een belangrijke implicatie: degenen die de bomen vellen zijn zelf ook mensen. Dat wil zeggen: het zijn menselijke begeerten die het menselijk geweten beschadigen. Dit vormt een zelfcontradictoire tragedie: de kiemen van goedheid in de menselijke natuur worden aangetast door de begeerten in diezelfde natuur. De reden dat de uitwendige omgeving het geweten kan beschadigen, is uiteindelijk dat de mens zelf verlangens naar genot en eigenbelang koestert. De Niushan-bomen werden niet door de berg zelf geveld, maar door mensen — en waarom vellen de mensen$27 Omdat zij hout nodig hebben. Evenzo verdwijnt het geweten niet uit zichzelf, maar wordt het door begeerten uitgehold — en waar komen die begeerten vandaan$28 Van de mens zelf.

Deze zelfcontradictie is precies de grootste theoretische uitdaging waarmee Mengzi's leer der goedheid wordt geconfronteerd: als de menselijke natuur oorspronkelijk goed is, waarom beschadigt de mens dan zelf zijn eigen goede natuur$29 Als de mens van nature een geweten bezit, waarom "laat hij zijn geweten los"$30 Deze vraag wordt in het latere deel over het "losgelaten hart" uitvoerig behandeld.

Paragraaf 3: "Kan zij dan nog schoon zijn$31" — De kracht van de retorische vraag

"Kan zij dan nog schoon zijn$32" (ke yi wei mei hu$33) is de eerste retorische vraag van het hele hoofdstuk en tevens het logische vertrekpunt van de gehele argumentatie.

"Kan zij nog schoon zijn" betekent: kan zij, onder zulk dagelijks hakken, nog weelderig blijven$34 Het antwoord is uiteraard ontkennend — nee. Maar het onvermogen om weelderig te blijven betekent niet dat de berg van oorsprong geen vermogen tot weelderigheid bezat. Het cruciale onderscheid is: de oorzaak van "het niet-schoon zijn" is het uitwendige hakken, niet de onvruchtbaarheid van de berg zelf.

De logische kracht van deze retorische vraag ligt hierin: zij scheidt het "gevolg" (niet-schoon) van de "oorzaak" (geveld worden) en legt zo de grondslag voor het latere betoog — het scheiden van "de niet-goedheid van de mens" (gevolg) van "de natuur van de mens" (oorzaak).

Dit is een kenmerkende methode van Mengzi's debatkunst. De Mengzi (Gongsun Chou A) vermeldt:

Master Meng zei: "Alle mensen bezitten een hart dat het lijden van anderen niet kan verdragen. De vroegere koningen hadden een hart dat het lijden van anderen niet kon verdragen, en daarom hadden zij een bestuur dat het lijden van anderen niet kon verdragen. Met een hart dat het lijden van anderen niet kan verdragen een bestuur voeren dat het lijden van anderen niet kan verdragen — dan kan men het rijk besturen alsof men het op de handpalm laat draaien. Waarom ik zeg dat alle mensen een hart bezitten dat het lijden van anderen niet kan verdragen: wanneer iemand plotseling een kind ziet dat op het punt staat in een put te vallen, voelt iedereen schrik en medelijden — niet om daarmee vriendschap te sluiten met de ouders van het kind, niet om daarmee roem te verwerven onder buren en vrienden, en niet omdat het geschreeuw hen stoort. Hieruit blijkt: wie geen medelijdend hart heeft, is geen mens; wie geen hart van schaamte heeft, is geen mens; wie geen hart van bescheidenheid heeft, is geen mens; wie geen hart van onderscheidingsvermogen heeft, is geen mens. Het medelijdend hart is de kiem van welwillendheid (ren); het hart van schaamte is de kiem van rechtvaardigheid (yi); het hart van bescheidenheid is de kiem van gepastheid (li); het hart van onderscheidingsvermogen is de kiem van wijsheid (zhi). Dat de mens deze vier kiemen bezit, is als het bezit van vier ledematen."

Hier bewijst Mengzi met het beeld van "het kind dat in de put valt" dat "alle mensen een hart bezitten dat het lijden van anderen niet kan verdragen." Zijn bewijsmethode is volkomen gelijk aan die van het hoofdstuk "De bomen van de Niushan" — beide onthullen door middel van een concreet, waarneembaar voorbeeld een abstract, niet direct aanschouwelijk beginsel. "Het kind in de put" onthult dat "de mens kiemen van goedheid bezit," "De bomen van de Niushan" onthult "hoe die kiemen verloren gaan" en "hoe zij na verlies kunnen worden hersteld." Beide zijn elkaars keerzijde en vormen samen het volledige betoog van Mengzi's leer der goedheid.

Hoofdstuk 3: "In wat dag en nacht tot rust komt, wat door regen en dauw wordt bevochtigd, ontbreekt het niet aan het ontkiemen van nieuwe scheuten" — Over de onverwoestbaarheid der levenskracht

Paragraaf 1: "Wat dag en nacht tot rust komt" en "wat door regen en dauw wordt bevochtigd" — De koestering door de hemelse Weg

Deze passage vormt een van de meest cruciale wendingen in het hele hoofdstuk. Nadat Mengzi de ellendige toestand van de gevelde bergbomen heeft beschreven, keert hij zijn penseel en wijst erop: zelfs wanneer de bomen geveld zijn, zolang er de nachtelijke rust en de bevochtiging door regen en dauw is, zullen er toch nieuwe scheuten ontkiemen.

"Wat dag en nacht tot rust komt" (ri ye zhi suo xi) — xi betekent 'groeien,' 'tot leven komen.' Het Zhouyi (Boek der Veranderingen, Commentaar op het hexagram Fu/Terugkeer) zegt: "In Terugkeer ziet men het hart van hemel en aarde!" En: "Op zijn weg heen en terug keert het na zeven dagen weer — zo gaat de hemel." Tussen hemel en aarde bestaat een onophoudelijk scheppende kracht; dag volgt op nacht, koude op warmte, en alle dingen groeien, rusten en groeien opnieuw in dit ritme. Nadat de bergbomen geveld zijn, is er 's nachts niemand meer die hakt; de resterende wortels verzamelen in die stille nacht stilletjes kracht om nieuwe scheuten voort te brengen.

Dit "wat dag en nacht tot rust komt" correspondeert direct met het latere betoog over de "nachtelijke adem." De "nachtelijke adem" (ye qi) is het herstel dat het geweten ondergaat wanneer de mens 's nachts slaapt en verwijderd is van de verstoringen der begeerten. Mengzi's uiteenzetting vertoont een uiterst nauwkeurige correspondentie:

"Wat door regen en dauw wordt bevochtigd" (yu lu zhi suo run) — regen en dauw zijn door de hemel geschonken. Het Shijing (Xiaoya, "Fu Tian") zegt: "Met citer en trom wordt de veldgod geeerd, om zoete regen wordt gebeden, opdat ons gierst en ons graan mogen gedijen, opdat onze zonen en dochters gevoed worden." Regen en dauw zijn hemelse genade, niet door mensenkracht te bewerken. Het ontkiemen van de bergbomen vereist weliswaar de eigen kracht van het wortelstelsel, maar zonder de door de hemel geschonken regen en dauw kan de scheut niet groeien. De diepe betekenis van deze metafoor is: het herstel van de goede natuur van de mens vereist niet alleen eigen inspanning ("vasthouden, dan blijft het bestaan"), maar ook een zekere hulp van de hemelse Weg die de menselijke macht overstijgt.

Waarom introduceert Mengzi hier de beelden "dag en nacht" en "regen en dauw"$35 Omdat zij het ritme en de genade van de natuur vertegenwoordigen — een objectieve, constante kracht die onafhankelijk is van de menselijke wil. De afwisseling van dag en nacht is het ritme van de hemelse Weg; de val van regen en dauw is de genade van de hemelse Weg. Mengzi suggereert hiermee: de grondslag van de menselijke goede natuur is door de hemelse Weg geschonken, is vanzelfsprekend en spontaan, niet door mensen gefabriceerd. Zelfs als het geweten door begeerten tot op het bot is uitgehold, zolang het ritme van de hemelse Weg nog bestaat (de mens leeft nog in de afwisseling van dag en nacht) en de genade van de hemelse Weg nog aanwezig is (de mens heeft nog het vermogen goed en kwaad te voelen), is er de mogelijkheid dat het geweten opnieuw ontkiemt.

Dit denkbeeld sluit aan bij het eerste hoofdstuk van Het Midden Bewaren (Zhongyong):

"Wat de hemel gebiedt, noemt men natuur. De natuur volgen, noemt men de Weg. De Weg cultiveren, noemt men onderricht. De Weg kan geen ogenblik worden verlaten; wat men kan verlaten is niet de Weg. Daarom is de edelman waakzaam waar niemand ziet, en beducht waar niemand hoort. Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is opvallender dan het subtiele — daarom is de edelman zorgvuldig in zijn alleenzijn."

"Wat de hemel gebiedt, noemt men natuur" — de menselijke natuur (goede natuur) is door de hemel geboden, door de hemel geschonken, zoals "wat door regen en dauw wordt bevochtigd" — de genade van de hemelse Weg. "Kan geen ogenblik worden verlaten" — de Weg is altijd en overal aanwezig, zoals "wat dag en nacht tot rust komt" — het ritme van de hemelse Weg houdt nimmer op. En de discipline van "zorgvuldigheid in het alleenzijn" (shen du) is precies het bewaken van de kiemen van goedheid in het "verborgene" en "subtiele" (dat wil zeggen, 's nachts, wanneer men alleen is en niemand let op) — zoals de bergbomen 's nachts, wanneer niemand hakt, stilletjes nieuwe scheuten voortbrengen.

Paragraaf 2: "Het ontbreekt niet aan het ontkiemen van nieuwe scheuten" — De kiemen van goedheid zijn onuitroeibaar

Meng betekent het eerste ontspruiten van planten. Nie duidt de nieuwe scheuten aan die na het vellen van een boom opnieuw uit de stronk groeien. Het woord mengnie (ontkiemende scheuten) beschrijft nauwkeurig het verschijnsel van hergroei na vernietiging.

Waarom gebruikt Mengzi mengnie en niet "zaad"$36 Omdat "zaad" een begin uit het niets is, terwijl mengnie hergroei na vernietiging is. Nadat de bergbomen geveld zijn, bevindt het wortelstelsel zich nog in de grond; de levenskracht is niet uitgedoofd; zodra de omstandigheden gunstig zijn, schieten uit de resterende wortels nieuwe loten op. De diepe betekenis van deze metafoor is: nadat het menselijk geweten door begeerten is uitgehold, is het niet volledig verdwenen, maar heeft het zich teruggetrokken naar een diepere laag (zoals de resterende wortels in de grond). Zodra de omstandigheden gunstig zijn (nachtelijke rust, bevochtiging door regen en dauw), zal het opnieuw ontkiemen.

Deze metafoor van mengnie bevat een kernstelling van Mengzi's leer der goedheid: de goede natuur is niet volledig uit te roeien. Hoe ernstig de uitwendige beschadiging ook is, zolang een mens nog mens is, is de "wortel" van zijn goede natuur er nog. Wat is de theoretische grondslag van deze stelling$37

De Mengzi (Gaozi A) beschrijft het debat tussen Mengzi en Gaozi:

Gaozi zei: "De natuur is als wortelhout van de qi-wilg, de rechtvaardigheid als een beker of schaal; de menselijke natuur tot welwillendheid en rechtvaardigheid maken is als qi-wilgenhout tot bekers en schalen maken." Master Meng zei: "Kunt u de natuur van de qi-wilg volgen en er bekers en schalen van maken$38 Of moet u de qi-wilg geweld aandoen om er bekers en schalen van te maken$39 Als u de qi-wilg geweld moet aandoen voor bekers en schalen, dan moet u ook de mens geweld aandoen voor welwillendheid en rechtvaardigheid! Het is uw leer die alle mensen in het rijk ertoe brengt welwillendheid en rechtvaardigheid als rampzalig te beschouwen!"

Het kernargument van Mengzi in dit debat is: welwillendheid en rechtvaardigheid zijn het resultaat van het volgen van de menselijke natuur, niet van het haar geweld aandoen. De natuur van de qi-wilg is groeien; om er bekers van te maken moet men die groeinatuur geweld aandoen — dit is Gaozi's opvatting, die welwillendheid en rechtvaardigheid als iets beschouwt dat van buitenaf aan de menselijke natuur wordt opgelegd. Mengzi daarentegen meent dat welwillendheid en rechtvaardigheid inherent zijn aan de menselijke natuur, zoals het groeien inherent is aan de qi-wilg.

En verder:

Gaozi zei: "De natuur is als kolkend water: leid het naar het oosten en het stroomt oost, leid het naar het westen en het stroomt west. Dat de menselijke natuur geen onderscheid kent tussen goed en niet-goed, is als water dat geen onderscheid kent tussen oost en west." Master Meng zei: "Water kent inderdaad geen onderscheid tussen oost en west — maar kent het ook geen onderscheid tussen boven en beneden$40 De goedheid van de menselijke natuur is als het neerwaarts stromen van water. Er is geen mens die niet goed is, zoals er geen water is dat niet neerwaarts stroomt. Welnu, als men water slaat, kan het over het voorhoofd springen; als men het opstuwt, kan het een berg bereiken. Maar is dat de natuur van water$41 Het is de kracht der omstandigheden. Dat de mens tot het niet-goede gebracht kan worden — zo is het ook met zijn natuur."

Deze passage is nog crucialer. Mengzi vergelijkt het neerwaarts stromen van water met de goedheid van de menselijke natuur — de natuurlijke neiging van water is neerwaarts stromen, dat is de natuur van water; de natuurlijke neiging van de mens is naar het goede, dat is de natuur van de mens. Water kan worden "geslagen" zodat het over het voorhoofd springt, het kan worden "opgestuwd" zodat het een berg bereikt, maar dat is niet de natuur van water, maar het gevolg van uitwendige kracht. Evenzo kan de mens door begeerten gedreven worden tot het niet-goede, maar dat is niet de natuur van de mens, maar de invloed van de uitwendige omgeving.

Terug naar de metafoor van mengnie: de natuur van water om neerwaarts te stromen verandert niet doordat het "geslagen" of "opgestuwd" wordt; de natuur van bergbomen om te groeien verandert niet doordat ze "door bijlen worden geveld"; en de goede natuur van de mens verandert niet doordat ze door begeerten wordt uitgehold. Daarom zijn er zelfs wanneer de bergbomen vrijwel geheel zijn geveld, toch "ontkiemende scheuten" — de "wortel" der goede natuur is onuitroeibaar.

Paragraaf 3: Waarom "niet zonder" in plaats van "met" — Mengzi's voorzichtige woordkeus

Het is opmerkelijk dat Mengzi hier de formulering "het ontbreekt niet aan" (fei wu) gebruikt, niet "er zijn" (you). "Niet zonder" is een dubbele ontkenning, betekenend "het is niet zo dat er geen zijn" — wat in toon zwakker en ingetogener is dan een directe bewering "er zijn."

Waarom deze voorzichtige formulering$42

Ten eerste suggereert "niet zonder" dat het ontkiemen van scheuten weliswaar plaatsvindt, maar niet opvallend is. De nieuwe scheuten zijn net tevoorschijn gekomen, teer en klein, niet te zien als men niet goed kijkt. Dit verbeeldt dat de kiemen van goedheid weliswaar bestaan, maar na de aantasting door begeerten uiterst zwak zijn geworden en zorgvuldige aandacht vereisen om te worden opgemerkt.

Ten tweede is "niet zonder" een debatsstrategie. Mengzi staat tegenover de wijdverbreide opvatting dat "er nooit goed hout is geweest" — mensen zien de kale Niushan en concluderen dat er nooit mooie bomen op hebben gestaan. Mengzi haast zich niet om frontaal te bevestigen "er zijn veel nieuwe scheuten op de berg," maar weerlegt met de milde formulering "het is niet zo dat er geen nieuwe scheuten zijn" de bewering dat "er nooit hout is geweest." Dit is als tegenover de bewering "de menselijke natuur is niet goed": Mengzi haast zich niet te verkondigen "iedereen is goed," maar zegt eerst "het is niet zo dat er geen kiemen van goedheid zijn" en laat de mensen zelf onderzoeken.

Ten derde bevat "niet zonder" een nuchtere erkenning van de werkelijkheid. Mengzi ontkent niet dat de Niushan werkelijk kaal is, noch dat veel mensen werkelijk hun geweten hebben verloren. Hij houdt slechts vol dat zelfs in deze droevige toestand het zaad van het goede (de scheuten) nog bestaat — het is bedekt, onderdrukt, maar niet volledig vernietigd.

Deze denkwijze heeft reeds zijn oorsprong in de Lunyu. De Lunyu (Yang Huo) vermeldt:

De Meester sprak: "Van nature zijn wij aan elkaar verwant; door gewoonten raken wij ver van elkaar verwijderd."

De Meester zei dat de menselijke natuur "verwant" (xiang jin) is, en dat latere gewoonten de mensen "verwijderd" (xiang yuan) maken. Let op het woord "verwant" — de Meester zei niet "gelijk," maar "verwant." Ook dit is een voorzichtige formulering, die suggereert dat de menselijke natuur weliswaar een gemeenschappelijke richting heeft, maar niet volkomen identiek is. Mengzi's "het ontbreekt niet aan het ontkiemen van nieuwe scheuten" erft deze voorzichtige doch diepzinnige houding van de Meester.

Hoofdstuk 4: "Runderen en schapen kwamen er bovendien grazen, en zo werd zij zo volkomen kaal" — De tweede beschadiging en het definitieve verlies

Paragraaf 1: "Runderen en schapen kwamen er bovendien grazen" — De kiemen van goedheid opnieuw vernietigd

Als "bijlen hakten haar neer" de eerste beschadiging is, dan is "runderen en schapen kwamen er bovendien grazen" de tweede — en bovendien de dodelijkere.

Nadat de bergbomen geveld zijn, komen er weliswaar nieuwe scheuten tevoorschijn, maar die zijn nog zeer klein en teer. Wanneer men dan op deze berg runderen en schapen laat grazen, vreten die de tere scheuten kaal. De scheuten krijgen niet eens de kans om te groeien voordat zij worden vernietigd. Zo wordt de berg "volkomen kaal" (zhuo zhuo) — zonder ook maar een boom.

De correspondentie van deze metafoor is:

• Bijlen hakten haar neer -- De eerste aantasting van het geweten door begeerten (het wegkappen van reeds gegroeide goedheid)
• Het ontkiemen van scheuten -- Het nachtelijk herstel van het geweten (koestering door de nachtelijke adem doet kiemen van goedheid opnieuw ontkiemen)
• Runderen en schapen die er grazen -- Het gedrag overdag vernietigt opnieuw de pas herstelde kiemen (wat men overdag doet, boeit en vernietigt het)

Waarom is de schade door "runderen en schapen" dodelijker dan die door "bijlen"$43 Omdat bijlen volgroeide bomen vellen; na het vellen zijn de wortels er nog en kunnen nieuwe scheuten ontkiemen. Maar runderen en schapen vreten de net ontloken scheuten; na het afvreten krijgen de scheuten geen kans om te groeien, en op den duur sterven ook de wortels omdat zij geen fotosynthese meer kunnen bedrijven.

De diepe betekenis van deze metafoor is: de dodelijkste schade aan het menselijk geweten is niet een eenmalige grote klap, maar de herhaalde, voortdurende, dagelijkse uitslijting die de kiemen van goedheid vernietigt zodra zij zich beginnen te herstellen. Wanneer iemand eenmaal een grote fout maakt en daarna berouw toont, kan zijn geweten zich nog herstellen. Maar wanneer hij dagelijks het verkeerde doet en telkens wanneer het geweten enigszins herleeft (de nachtelijke "adem") het overdag onmiddellijk weer vernietigt ("wat men overdag doet, boeit en vernietigt het"), dan gaat het geweten uiteindelijk volledig verloren.

Paragraaf 2: De diepere betekenis van het beeld "runderen en schapen"

Waarom kiest Mengzi "runderen en schapen" als beeld voor de tweede beschadiging$44 In pre-Qin-bronnen hebben "runderen en schapen" een rijke symbolische betekenis.

De Lunyu (Ba Yi) vermeldt:

Zigong wilde het offerschaap bij de maandelijkse aankondiging afschaffen. De Meester sprak: "Ci! Jij hecht aan het schaap, ik hecht aan het ritueel."

Hier is het "schaap" verbonden met het ritueel. Maar in het Niushan-hoofdstuk gaat het niet om offerdieren, maar om weidedieren. Het weiden van runderen en schapen is een dagelijkse, utilitaire handeling gericht op het bevredigen van de voedselbehoeften van de mens.

In de pre-Qin agro-pastorale samenleving waren runderen en schapen symbolen van rijkdom. Het Shijing (Xiaoya, "Wu Yang") zegt: "Wie zegt dat u geen schapen hebt$45 Driehonderd in een kudde. Wie zegt dat u geen runderen hebt$46 Negentig met grote hoorns." De overvloed aan vee beschrijft welvaart. Mensen weiden runderen en schapen om materiele behoeften te bevredigen. Dat runderen en schapen op de berg de nieuwe scheuten afvreten, is de directe vernietiging van geestelijke groei door materiele behoeften.

Hier schuilt een buitengewoon subtiele metafoor: de mensen die runderen en schapen weiden en de mensen die bergbomen vellen, kunnen dezelfde groep zijn of verschillende groepen. De houthakkers willen hout, de herders willen vee voeden. Hun doelen verschillen, maar de schade aan de berg is cumulatief. De eerste groep hakte de grote bomen, de tweede groep liet haar vee de nieuwe scheuten afvreten.

De correspondentie op het niveau van het menselijk hart is: de krachten die het geweten uithollen zijn niet enkelvoudig, maar meervoudig en cumulatief. Grote begeerten (zoals hebzucht, wellust, machtshonger) zijn de "bijlen" die de reeds gegroeide goedheid neerhakken; kleine gewoonten (zoals dagelijkse luiheid, genoegen nemen met het middelmatige, met de stroom meegaan) zijn de "runderen en schapen" die de pas ontsproten kiemen van goedheid afvreten. Grote begeerten zijn gemakkelijk op te merken en men is er waakzaam voor; kleine gewoonten worden vergeten juist omdat zij zo alledaags zijn — maar het zijn precies deze verwaarloosde kleine gewoonten die uiteindelijk het definitieve verlies van het geweten veroorzaken.

De Lunyu (Zi Zhang) vermeldt:

Zixia zei: "In grote deugdzaken mag men de grens niet overschrijden; in kleine deugdzaken is enige speelruimte toegestaan."

Zixia meent dat "in kleine deugdzaken enige speelruimte toegestaan is." Maar vanuit Mengzi's perspectief van "runderen en schapen die grazen" is het juist het voortdurend "heen en weer bewegen" in kleine deugdzaken dat leidt tot het onophoudelijk afvreten van de kiemen van goedheid en uiteindelijk tot hun volledig verlies. Misschien heeft men de "grens" der grote deugd niet overschreden, maar het voortdurende toegeven in kleine deugdzaken is als runderen en schapen die dagelijks de nieuwe scheuten afvreten, totdat de berg (het menselijk hart) volkomen kaal wordt.

Hier vormen Mengzi en Zixia een interessant contrast. Zixia legt de nadruk op de grote beginselen en meent dat men in kleine zaken soepel kan zijn; Mengzi ziet diepgaand het cumulatieve effect van "kleine zaken" — een dijk van duizend li breekt door het hol van een mier.

Paragraaf 3: "Zo volkomen kaal" — Het beeld van totaal verlies

Zhuo zhuo betekent 'volkomen kaal.' Zhao Qi annoteert: "Zhuo zhuo: de aanblik van het ontbreken van gras en bomen." Een berg die eens dicht begroeid was en nu volkomen kaal is, zonder ook maar een sprietje — dit is een aangrijpend schouwspel.

Waarom gebruikt Mengzi zo'n krachtig beeld$47 Omdat hij de mensen wil confronteren met de ernst van de werkelijkheid. De toestand van de mens nadat het geweten verloren is, lijkt op een volkomen kale berg — leeg, zonder enig spoor van goede natuur. Daarom denken toeschouwers "er is nooit goed hout geweest" — zij denken dat deze berg nooit mooie bomen heeft gehad, dat wil zeggen, dat deze persoon nooit een geweten heeft gehad.

Het is de moeite waard om over het volgende na te denken: een volkomen kale berg is niet onherstelbaar. Als men stopt met hakken, stopt met weiden, en na vele jaren van herstel het begroeiing weer de kans geeft, kan de vegetatie opnieuw groeien. Zo kan ook het menselijk geweten, hoewel vrijwel geheel verloren, door het staken van de aantasting door begeerten en door langdurige cultivering worden hersteld. De voorwaarde voor herstel is echter "stoppen met vernielen" — als de bijlen niet stoppen en de runderen en schapen niet worden weggehaald, zal de berg zich nooit herstellen. Evenzo, als de begeerten niet ophouden en de slechte daden niet stoppen, zal het geweten zich nooit herstellen.

Dit is precies wat Mengzi later uitspreekt: "Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet; verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet."

Hoofdstuk 5: "De mensen zien haar kaal en denken dat er nooit goed hout is geweest — maar is dat de natuur van de berg$48" — De denkfout en de verheldering van de natuur

Paragraaf 1: "Denken dat er nooit goed hout is geweest" — De dwaling van het afleiden van de natuur uit het gevolg

Deze zin vormt een cruciaal keerpunt in de argumentatie van het hoofdstuk. Mengzi wijst op een uiterst gangbare denkfout: mensen zien de huidige kaalheid van de Niushan en concluderen "deze berg heeft nooit goed hout gehad."

Wat is het wezen van deze denkfout$49 Het is het terugdenken van een "huidige toestand" (gevolg) naar de "natuur" (oorzaak), waarbij men het "proces" (de uitwendige interventies en veranderingen) over het hoofd ziet. Men ziet slechts het resultaat "kaal" en vraagt niet "waarom kaal" — is het door het hakken met bijlen en het grazen van runderen en schapen, of omdat de berg van nature geen bomen draagt$50

Deze fout is in het dagelijks leven uiterst wijdverbreid. Wanneer men iemand het kwaad ziet bedrijven, concludeert men dat deze persoon "van nature wreed" is of "nooit een geweten heeft gehad." Wanneer men een achtergebleven natie ziet, concludeert men dat deze natie "van geboorte dom" is of "het gen voor beschaving mist." Al deze gevallen zijn dwalingen van het type "denken dat er nooit goed hout is geweest" — conclusies trekken over de natuur vanuit het gevolg, terwijl men het uitwendige proces dat tot het gevolg heeft geleid, over het hoofd ziet.

De diepte van Mengzi's inzicht ligt hierin: hij wijst niet alleen op deze fout, maar onthult ook haar schadelijke gevolgen. Als men werkelijk gelooft dat "de berg nooit hout heeft gehad," zal niemand bomen gaan planten — als er van nature geen bomen groeien, is planten zinloos. Evenzo, als men werkelijk gelooft dat "de menselijke natuur geen goedheid bezit," zal niemand moeite doen voor opvoeding en cultivering — als de natuur niet goed is, is onderricht nutteloos. De schade van dit denkbeeld is dat het de noodzaak en mogelijkheid van morele cultivering ondermijnt.

Daarom breekt Mengzi deze dwaling met een krachtige retorische vraag: "Is dat dan de natuur van de berg$51" (ci qi shan zhi xing ye zai$52) — Is dit werkelijk de natuur van de berg$53 Natuurlijk niet! De natuur van de berg is "eens schoon" — in staat weelderige bomen voort te brengen. Kaalheid is slechts het gevolg van uitwendige beschadiging, niet de natuur van de berg.

Paragraaf 2: "Is dat dan de natuur van de berg$54" — Analyse van het begrip "natuur"

Het karakter xing (natuur) is het kernbegrip van dit hoofdstuk en van de gehele pre-Qin-discussie over de menselijke natuur. Mengzi leidt hier vanuit "de natuur van de berg" de bespreking van "de natuur van de mens" in, geheel in overeenstemming met de betekenis van Zhongyong's "wat de hemel gebiedt, noemt men natuur."

In pre-Qin-bronnen heeft het begrip xing een rijke ontwikkeling doorgemaakt:

Eerstens: het Shangshu (Shao Gao) zegt: "Beheers uw natuur, en ga dag voor dag vooruit." Dit xing werd in de traditie voor Zhao Qi veelal begrepen als sheng (het aangeborene) — de aangeboren begiftigingen van de mens. Het Zuozhuan (veertiende jaar van hertog Xiang) vermeldt de woorden van muziekmeester Kuang: "De hemel schiep het volk en stelde vorsten over hen aan om hen te hoeden, opdat zij hun natuur niet verliezen." Ook dit xing is de aangeboren natuur.

Tweedens: de Lunyu (Yang Huo), waar de Meester zegt: "Van nature zijn wij aan elkaar verwant; door gewoonten raken wij ver van elkaar verwijderd." Hier is xing het tegendeel van xi (gewoonte) — xing is de aangeboren, door buitenaf onaangetaste staat; xi is de latere, door buitenaf gevormde staat. De Meester zei slechts "van nature verwant," niet "van nature goed" of "van nature slecht," en liet daarmee een enorme interpretatieruimte open.

Derdens: in het debat tussen Mengzi en Gaozi in Mengzi (Gaozi A) wordt het begrip xing het meest volledig besproken:

Gaozi zei: "Het geborene, dat noemt men natuur" (sheng zhi wei xing) — hij definieerde xing als sheng (biologisch instinct).

Mengzi weerlegde: "Als het geborene natuur heet, is dat dan als zeggen dat wit wit is$55" — als alles wat "aangeboren" is "natuur" heet, wat onderscheidt dan de menselijke natuur van de hondse of de rundse natuur$56

Gaozi zei: "Eten en seksualiteit, dat is natuur" — hij definieerde de menselijke natuur als eetlust en seksuele drang.

Mengzi's antwoord was: de "natuur" van de mens verschilt van die van hond of rund; de natuur van de mens bestaat in welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid, niet slechts in eten en seksualiteit.

Hier raakt men een fundamentele vraag: wat is eigenlijk "natuur"$57 Zijn alle aangeboren begiftigingen "natuur," of alleen die unieke begiftigingen die de mens tot mens maken$58 Mengzi's standpunt is duidelijk: alleen die unieke begiftigingen die de mens van het dier onderscheiden — welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid — zijn werkelijk de "menselijke natuur." Biologische instincten als eten en seksualiteit, hoewel eveneens aangeboren, worden gedeeld door mens en dier en vormen niet de kern van wat de mens tot mens maakt.

Terug naar "Is dat dan de natuur van de berg$59": wat is de "natuur" van de berg$60 Het is "eens schoon" — het vermogen weelderige bomen voort te brengen. Kaalheid is niet de natuur van de berg, zoals het niet-goede niet de natuur van de mens is. De natuur van de berg is "schoonheid," de natuur van de mens is "goedheid." Uitwendige beschadiging kan de berg kaal maken en de mens slecht, maar kan de natuur van de berg noch die van de mens veranderen.

Vierdens: het Zuozhuan (vijfentwintigste jaar van hertog Zhao) vermeldt de woorden van Zi Dashu uit Zheng: "De riten zijn de constante orde van de hemel, de rechte norm van de aarde, en de gedragsregels van het volk." En: "Het volk heeft voorkeur en afkeer, vreugde en woede, droefheid en blijdschap, voortgebracht uit de zes qi (ademingen). Daarom dient men ze zorgvuldig te ordenen en te reguleren om de zes gemoedstoestanden te beheersen." Hier worden de menselijke emoties (voorkeur, afkeer, vreugde, woede, droefheid, blijdschap) toegeschreven aan de "zes qi," als natuurlijke giften van hemel en aarde. Maar deze leer van de zes qi of zes gemoedstoestanden verschilt van wat Mengzi met xing bedoelt — Mengzi's xing richt zich op de kiemen van goedheid in welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid, niet op de emoties van voorkeur en afkeer, vreugde en woede.

Vijfdens: Het Midden Bewaren (Zhongyong) zegt: "Wat de hemel gebiedt, noemt men natuur; de natuur volgen noemt men de Weg; de Weg cultiveren noemt men onderricht." De xing komt voort uit het "gebod des hemels," de dao (Weg) komt voort uit het "volgen van de natuur." De stelling "wat de hemel gebiedt, noemt men natuur" biedt zowel een ultieme verklaring voor de bron der natuur — de natuur komt van het hemels gebod — als een metafysische grondslag voor de leer der goedheid — wat de hemel gebiedt is noodzakelijkerwijs goed, dus is ook de natuur goed.

Mengzi's gebruik van "de natuur van de berg" als inleiding tot een bespreking van "de natuur van de mens" in het Niushan-hoofdstuk volgt dezelfde gedachtegang als het Zhongyong: de natuur van de berg is door de hemel geschonken (het vermogen van de berg om bomen voort te brengen is niet door mensen verleend), en de natuur van de mens is eveneens door de hemel geschonken (de kiemen van goedheid in welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid zijn niet later aangeleerd). Uitwendige beschadiging kan de door de hemel geschonken natuur bedekken, maar niet vernietigen.

Paragraaf 3: Verschillende opvattingen van "natuur" bij pre-Qin-denkers — Vergelijking en contrast

Om Mengzi's concept van xing dieper te begrijpen, is het nodig het te vergelijken met de standpunten van andere pre-Qin-denkers.

(1) De Meester: Van nature verwant, door gewoonten verwijderd

Zoals eerder vermeld, zei de Meester slechts "Van nature zijn wij aan elkaar verwant, door gewoonten raken wij ver van elkaar verwijderd" (Lunyu, Yang Huo), zonder expliciet te oordelen over goed of slecht. Maar in het denken van de Meester zijn rijke aanwijzingen voor de goedheid der natuur besloten:

De Lunyu (Li Ren): "De Meester sprak: 'Ik heb nog nooit iemand gezien die de welwillendheid werkelijk liefhad of de niet-welwillendheid werkelijk haatte. Wie de welwillendheid liefheeft, die stelt niets boven haar; wie de niet-welwillendheid haat, die beoefent de welwillendheid doordat hij het niet-welwillende niet op zich laat inwerken. Is er iemand die een dag lang zijn kracht aan de welwillendheid kan wijden$61 Ik heb nog nooit iemand gezien wiens kracht daartoe niet toereikend was. Misschien zijn er zulke mensen, maar ik heb ze niet gezien.'"

Hier zegt de Meester: "Is er iemand die een dag lang zijn kracht aan de welwillendheid kan wijden$62 Ik heb nog nooit iemand gezien wiens kracht daartoe niet toereikend was" — zolang men bereid is zijn kracht aan welwillendheid te wijden, is niemands kracht ontoereikend. Dit suggereert dat iedereen het vermogen bezit om welwillendheid te beoefenen, en dat dit vermogen aangeboren is — is dat niet de kiemvorm van de leer der goedheid$63

De Lunyu (Shu Er): "De Meester sprak: 'Is welwillendheid dan veraf$64 Als ik welwillendheid verlang, dan is welwillendheid er reeds.'" Welwillendheid is niet ver weg; verlang ernaar en zij is er — dit toont dat welwillendheid inherent is aan de mens, niet van buitenaf verworven.

(2) Gaozi: De natuur is noch goed noch slecht

Gaozi was Mengzi's voornaamste tegenspreker in het debat. Gaozi's kernstelling was dat "de natuur noch goed noch slecht is" — de menselijke natuur is neutraal, kan goed of slecht worden, afhankelijk van latere sturing. Gaozi's metaforen:

"De natuur is als wortelhout van de qi-wilg" — de natuur is als het hout van de qi-wilg, dat tot elke vorm van vat gemaakt kan worden en op zichzelf noch goed noch slecht is.

"De natuur is als kolkend water" — de natuur is als kolkend water, dat zowel oost als west kan stromen en op zichzelf noch goed noch slecht is.

"Het geborene, dat noemt men natuur" — alles wat aangeboren is, heet natuur, inclusief instincten als eten en seksualiteit.

Gaozi's benadering vertegenwoordigt een soort "onbeschreven blad"-theorie — de menselijke natuur is een onbeschreven blad waarop goed en kwaad later worden geschreven. Het probleem met deze opvatting is: als de natuur werkelijk neutraal is, waar komen dan de maatstaven voor goed en kwaad vandaan$65 Als er geen zaad van goedheid in de menselijke natuur is, van waaruit kan goedheid dan groeien$66 Als er in de menselijke natuur geen aangeboren neiging tot het goede is, waarom voelt iedereen dan "schrik en medelijden" wanneer hij "plotseling een kind ziet dat op het punt staat in een put te vallen"$67

(3) Shi Shuo en Mi Buqi: De natuur bevat zowel goed als kwaad

Zhao Qi vermeldt in zijn commentaar op de Mengzi: "Weleer meende Shi Shuo uit Zhou dat de menselijke natuur zowel goed als kwaad bevat. Als men iemands goede natuur koestert en tot ontwikkeling brengt, groeit het goede; als men de kwade natuur koestert en tot ontwikkeling brengt, groeit het kwade." Hij noemt ook Mi Buqi, Qi Diao Kai en Gongsun Nizi met hun verschillende opvattingen over de menselijke natuur. Deze opvatting meent dat de menselijke natuur zowel goede als kwade elementen bevat en dat het groeien of afnemen van goed en kwaad afhankelijk is van de latere opvoeding. Hoewel dit een gematigde opvatting lijkt, stuit zij theoretisch op een moeilijkheid: als goed en kwaad naast elkaar in de natuur bestaan, wat is dan hun onderlinge verhouding$68 Zijn zij gelijk in hoeveelheid of niet$69 Hebben zij dezelfde bron of niet$70 Deze opvatting beantwoordt deze fundamentele vragen niet.

(4) Master Xun: De natuur is slecht

Het Xunzi (hoofdstuk "De natuur is slecht") zegt:

"De natuur van de mens is slecht; het goede eraan is het resultaat van bewust handelen (wei). De natuur van de mens nu: van geboorte af houdt hij van voordeel; geeft men hieraan gehoor, dan ontstaan strijd en roof en verdwijnt hoffelijkheid; van geboorte af koestert hij afgunst en haat; geeft men hieraan gehoor, dan ontstaan wreedheid en verraad en verdwijnen trouw en oprechtheid; van geboorte af heeft hij oor- en ooglusten, voorkeur voor mooie klanken en kleuren; geeft men hieraan gehoor, dan ontstaan losbandigheid en wanorde en verdwijnen riten, rechtvaardigheid en verfijning. Volgt men dus de natuur van de mens en geeft men gehoor aan zijn neigingen, dan moet er strijd en roof uit voortkomen, in overeenstemming met overtredingen en wanorde, en het eindigt in geweld. Daarom zijn leiding van leraar en wet, en de weg van riten en rechtvaardigheid noodzakelijk; dan eerst ontstaat hoffelijkheid, in overeenstemming met verfijning, en het eindigt in orde. Beziet men het aldus, dan is de slechte natuur van de mens duidelijk, en het goede eraan is het resultaat van bewust handelen."

Master Xuns "slechte natuur"-theorie en Mengzi's "goede natuur"-theorie vormen de twee grote tegengestelde kampen in de pre-Qin-discussie over de menselijke natuur. Master Xun meent dat de aangeboren natuur van de mens erop gericht is voordeel te zoeken, afgunst te koesteren en te houden van mooie klanken en kleuren; volgt men deze aangeboren natuur, dan leidt dit onvermijdelijk tot strijd, wreedheid en losbandigheid — dus is de natuur "slecht." Het goede (hoffelijkheid, trouw, riten en verfijning) is niet aangeboren, maar het resultaat van bewust menselijk handelen (wei) — leiding van leraar en wet, de weg van riten en rechtvaardigheid.

Waarom komen twee grote confucianisten tot zo'n tegengesteld oordeel over de menselijke natuur$71 Het kernpunt is dat zij "natuur" verschillend definieren. Wat Mengzi met xing bedoelt, zijn de unieke begiftigingen die de mens tot mens maken — de kiemen van goedheid in welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid. Wat Master Xun met xing bedoelt, zijn de aangeboren natuurlijke verlangens — zucht naar voordeel, afgunst, voorkeur voor klanken en kleuren. Beiden spreken over verschillende lagen van de "natuur." Als men de natuurlijke verlangens als natuur beschouwt, dan kan de natuur "slecht" heten (omdat het volgen van natuurlijke verlangens tot kwaad leidt); als men de morele begiftigingen als natuur beschouwt, dan kan de natuur "goed" heten (omdat de mens aangeboren het vermogen tot moreel inzicht bezit).

Mengzi bevat in het Niushan-hoofdstuk impliciet een weerlegging van de denkwijze van Master Xun (hoewel Master Xun iets later leefde dan Mengzi, bestonden soortgelijke denkbeelden reeds in Mengzi's tijd). Mengzi toont met de metafoor van de Niushan-bomen aan: het "niet-schoon zijn" van de berg (kaalheid) is niet de "natuur" van de berg, maar het gevolg van uitwendige beschadiging. Evenzo is het "niet-goed zijn" van de mens niet de "natuur" van de mens, maar het gevolg van aantasting door begeerten. Wie op grond van het niet-goede in de mens concludeert dat de menselijke natuur slecht is, maakt dezelfde fout als degene die "denkt dat er nooit goed hout is geweest" — van het gevolg terugdenken naar de natuur, terwijl men het proces dat tot het gevolg leidde over het hoofd ziet.

(5) De Oude Meester en Master Zhuang: De natuur overstijgt goed en kwaad

Hoofdstuk 5 van de Laozi zegt: "Hemel en aarde zijn niet welwillend; zij behandelen alle dingen als strooien offerhonden. De wijze is niet welwillend; hij behandelt alle mensen als strooien offerhonden."

Hoofdstuk 18 van de Laozi zegt: "Als de grote Weg verworpen wordt, verschijnen welwillendheid en rechtvaardigheid; als slimheid en schranderheid opkomen, verschijnt grote huichelarij; als de zes familierelaties in onmin zijn, verschijnen kinderliefde en ouderliefde; als het rijk in wanorde en duisternis verkeert, verschijnen trouwe ministers."

Hoofdstuk 38 van de Laozi zegt: "Daarom: na het verlies van de Weg komt deugd, na het verlies van deugd komt welwillendheid, na het verlies van welwillendheid komt rechtvaardigheid, na het verlies van rechtvaardigheid komen de riten. De riten zijn de verschraling van trouw en oprechtheid, en het begin van wanorde."

Het standpunt van de Oude Meester is: de morele categorieen welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid zijn zelf het product van het verval van de Weg. De ware "Weg" overstijgt het onderscheid tussen goed en kwaad. Daarom zou de Oude Meester Mengzi's poging om de menselijke natuur door welwillendheid en rechtvaardigheid te definieren niet bijvallen — in de ogen van de Oude Meester zijn welwillendheid en rechtvaardigheid zelf niet het oorspronkelijke van de xing.

Het Zhuangzi (hoofdstuk "Pian Mu" / Extra vingers) zegt:

"Zo is het dat wie extra scherp van gezicht is, de vijf kleuren verwart en overdadig versiert met ornament — met al het flonkeren van blauw, geel en borduurwerk, is dat niet zo$72 Zo was Li Zhu. Wie extra scherp van gehoor is, verwart de vijf tonen en overdadig versiert met de zes toonladders — met al het geschal van klokken, stenen, snaren, bamboe, gele klokken en grote klokken, is dat niet zo$73 Zo was muziekmeester Kuang. Wie een extra tak aan de welwillendheid laat groeien, die rukt aan de deugd en verstopt de natuur om naam en faam te oogsten, en laat heel het rijk met rietfluit en trom de onhaalbare wet aanprijzen, is dat niet zo$1 Zo waren Zeng(shen) en Shi(yu)."

Master Zhuang meent dat welwillendheid en rechtvaardigheid voor de menselijke natuur zijn als een extra vinger aan de hand — overtollig en onnatuurlijk. De "welwillendheid en rechtvaardigheid" van Zeng Shen en Shi Yu zijn in Master Zhuangs ogen "de deugd oprukken en de natuur verstoppen" — de deugd verheffen en de oorspronkelijke natuur afsluiten.

Maar is Master Zhuangs kritiek van toepassing op Mengzi$2 Men moet opmerken dat Mengzi's leer der goedheid niet de nadruk legt op later verworven normen van welwillendheid en rechtvaardigheid, maar op de aangeboren kiemen van goedheid. Mengzi's "welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid" zijn niet van buitenaf aan de mens opgelegd, maar inherent aan het menselijk hart; zij zijn niet kunstmatig gefabriceerd (wei), maar de oorspronkelijke natuur (xing) die door de hemel is geschonken. Dit verschilt wezenlijk van wat Master Zhuang bekritiseert als "een extra tak aan de welwillendheid" — welwillendheid en rechtvaardigheid als uitwendige toevoegsel. Mengzi zou wellicht zeggen: de welwillendheid en rechtvaardigheid die Master Zhuang bekritiseert, zijn inderdaad uitwendig en kunstmatig, en dat is niet de ware welwillendheid en rechtvaardigheid; de ware welwillendheid en rechtvaardigheid zijn innerlijk en door de hemel geschonken, zij zijn de oorspronkelijke natuur (xing).

Hoofdstuk 6: "Zelfs wat in de mens aanwezig is — zou dat zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$3" — De wending van bergboom-metafoor naar bespreking van het menselijk hart

Paragraaf 1: "Wat in de mens aanwezig is" — De cruciale overgang

"Zelfs wat in de mens aanwezig is — zou dat zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$4" Deze zin vormt het cruciale keerpunt waar het hoofdstuk overgaat van "metafoor" naar "betoog." De eerste helft gebruikte de Niushan-bomen als beeld; hier begint de directe bespreking van het menselijk hart.

"Wat in de mens aanwezig is" (cun hu ren zhe) — datgene wat in het menselijk hart aanwezig is. Het woord sui (zelfs) heeft de betekenis van "ook al" en draagt een concessieve toon. De hele zin betekent: ook al heeft het menselijk hart (van iemand die zijn geweten heeft verloren) — zou daarin werkelijk geen hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$5

Deze vraagvorm loopt volkomen parallel met de eerdere "Is dat dan de natuur van de berg$6":

• De kaalheid van de Niushan — is dat de natuur van de berg$7 -- Het niet-goede van de mens — is dat de natuur van de mens$8
• De berg is niet zonder ontkiemende scheuten -- Zou de mens zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$9

Waarom gebruikt Mengzi hier "hart van welwillendheid en rechtvaardigheid" (ren yi zhi xin) en niet "natuur van welwillendheid en rechtvaardigheid"$10 Omdat xin (hart) concreter en tastbaarder is dan xing (natuur). Xing is abstract en metafysisch, moeilijk direct te ervaren; xin is concreet en werkelijk, voelbaar in het dagelijks leven. Het kenmerk van Mengzi's denken is juist dat hij vanuit het xin spreekt over het xing — door analyse van concrete psychologische ervaringen (medelijden, schaamte, bescheidenheid, onderscheidingsvermogen) de abstracte stelling "de natuur is goed" bewijst.

De Mengzi (Gaozi A) vermeldt:

"Welwillendheid is het hart van de mens; rechtvaardigheid is het pad van de mens. Zijn pad verlaten en niet bewandelen, zijn hart loslaten en niet zoeken — hoe droevig! Wanneer een mens zijn kippen en honden verliest, weet hij ze te zoeken; maar als hij zijn hart verliest, weet hij het niet te zoeken. De weg van studie en onderricht is niets anders dan het zoeken van het losgelaten hart."

Hier stelt Mengzi expliciet: "Welwillendheid is het hart van de mens" — welwillendheid is het hart. "Het losgelaten hart" (fang xin) is het verlies van het geweten. "De weg van studie en onderricht is niets anders dan het zoeken van het losgelaten hart" — het doel van alle studie en cultivering is het terugvinden van het verloren geweten. Dit stemt volkomen overeen met de hoofdgedachte van het Niushan-hoofdstuk.

Paragraaf 2: "Zou dat zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$11" — Terugblik op de vier kiemen

Wat houdt het "hart van welwillendheid en rechtvaardigheid" precies in$12 De Mengzi (Gongsun Chou A) biedt de meest systematische uiteenzetting:

"Het medelijdend hart is de kiem van welwillendheid; het hart van schaamte is de kiem van rechtvaardigheid; het hart van bescheidenheid is de kiem van gepastheid; het hart van onderscheidingsvermogen is de kiem van wijsheid. Dat de mens deze vier kiemen bezit, is als het bezit van vier ledematen. Wie deze vier kiemen bezit en zegt dat hij niet in staat is, beschadigt zichzelf; wie zegt dat zijn vorst niet in staat is, beschadigt zijn vorst. Allen die de vier kiemen in zich dragen en weten ze alle te verruimen en tot ontplooiing te brengen — als een vuur dat begint te branden, als een bron die begint te stromen. Slaagt men erin ze te ontplooien, dan volstaat dat om de vier zeeen te beschermen; slaagt men er niet in ze te ontplooien, dan volstaat het niet eens om de eigen ouders te dienen."

Deze passage onthult verscheidene kernpunten:

Ten eerste: de "vier kiemen" zijn aangeboren aan ieder mens — "dat de mens deze vier kiemen bezit, is als het bezit van vier ledematen." Zoals iedereen vier ledematen heeft, zo heeft iedereen de kiemen van welwillendheid, rechtvaardigheid, gepastheid en wijsheid. Dit is de grondstelling van de leer der goedheid.

Ten tweede: de "vier kiemen" moeten "verruimd" worden — "weten ze alle te verruimen en tot ontplooiing te brengen, als een vuur dat begint te branden, als een bron die begint te stromen." Kiemen van goedheid zijn geen voltooide goedheid, maar het zaad, de eerste scheut van goedheid. Zij moeten worden gekoesterd en verruimd om tot volledige deugd uit te groeien. Dit is als de mengnie (scheuten) op de Niushan — scheuten zijn geen reusachtige bomen, maar zij zijn het beginpunt van reusachtige bomen.

Ten derde: "ontplooiing" en "niet-ontplooiing" leiden tot volkomen verschillende uitkomsten — "slaagt men erin ze te ontplooien, dan volstaat dat om de vier zeeen te beschermen; slaagt men er niet in, dan volstaat het niet eens om de eigen ouders te dienen." Worden de kiemen ontplooid, dan kan men de deugd van een heilige koning bereiken; worden de kiemen niet ontplooid (of beschadigd), dan kan men niet eens zijn ouders dienen. Dit is als de bomen van de Niushan — "verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet; verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet."

Terug naar het Niushan-hoofdstuk: "Zou dat zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$13" — Natuurlijk is het er! Alleen is het door "bijlen" (begeerten) geveld en door "runderen en schapen" (dagelijkse slechte handelingen) afgevreten, zodat het niet meer zichtbaar is. Maar niet-zichtbaar is niet hetzelfde als niet-bestaand.

Paragraaf 3: De diepe betekenis van "welwillendheid en rechtvaardigheid" in het pre-Qin-denken

"Welwillendheid" (ren) en "rechtvaardigheid" (yi) zijn de twee meest centrale morele categorieen in het pre-Qin-denken. Een diepere beschouwing is hier op zijn plaats.

(1) Welwillendheid (ren)

Over de etymologie van het karakter ren zegt het Shuowen Jiezi: "Ren: genegenheid. Samengesteld uit 'mens' en 'twee.'" De relatie van genegenheid tussen mens en mens is ren.

Maar in pre-Qin-gebruik reikt ren ver voorbij de enkele betekenis "genegenheid."

De Lunyu (Yan Yuan): Yan Yuan vroeg naar welwillendheid. De Meester sprak: "Zichzelf overwinnen en terugkeren tot de riten, dat is welwillendheid. Als men een dag lang zichzelf overwint en tot de riten terugkeert, zal heel het rijk tot welwillendheid komen. Het beoefenen van welwillendheid hangt af van jezelf — hangt het soms af van een ander$14"

De Lunyu (Yong Ye): Zigong zei: "Stel dat iemand het volk overvloedig kan begunstigen en de menigte kan helpen — hoe is dat$15 Mag dat welwillendheid heten$16" De Meester sprak: "Waarom slechts welwillendheid! Dat moet wel heiligheid zijn! Zelfs Yao en Shun zouden het daarmee moeilijk hebben gehad! De welwillende wil zelf staan en helpt anderen staan, wil zelf vooruitkomen en helpt anderen vooruitkomen. Het nabije als voorbeeld nemen — dat mag de methode van welwillendheid heten."

De Lunyu (Li Ren): "De Meester sprak: 'In welwillendheid wonen is schoon. Wie er niet voor kiest in welwillendheid te wonen — hoe kan die wijs heten$17'"

De Mengzi (Jin Xin B): "Master Meng zei: 'Welwillendheid is de mens. Samengenomen noemt men het de Weg.'" Hier stelt Mengzi "welwillendheid" en "mens" direct gelijk — welwillendheid is het wezen van wat de mens tot mens maakt. Zonder welwillendheid is de mens niet werkelijk mens.

(2) Rechtvaardigheid (yi)

Het Shuowen Jiezi zegt: "Yi (義): iemands waardige houding. Samengesteld uit 'ik' en 'schaap.'"

Maar in pre-Qin-gebruik reikt yi eveneens ver voorbij de enkele betekenis "waardige houding."

De Lunyu (Li Ren): "De Meester sprak: 'De edelman heeft tegenover het rijk geen vaste voorkeur en geen vaste afkeer; hij voegt zich naar de rechtvaardigheid.'" Hier is yi de maatstaf voor het beoordelen van goed en fout, voor het bepalen van keuzes.

De Mengzi (Gaozi A): "Rechtvaardigheid is het pad van de mens" — yi is het pad dat de mens behoort te bewandelen, de juiste gedragsnorm.

De Mengzi (Gongsun Chou A): "Deze qi nu, zij gaat samen met rechtvaardigheid en de Weg; zonder deze wordt zij slap. Zij wordt voortgebracht door het verzamelen van rechtvaardigheid, niet door het incidenteel oppakken ervan. Als een handeling het hart onbevredigd laat, wordt zij slap." Hier is yi verbonden met de "overvloedige qi" (haoran zhi qi) — de overvloedige qi heeft "rechtvaardigheid" en "de Weg" als metgezellen en wordt "voortgebracht door het verzamelen van rechtvaardigheid." Dit betekent dat yi geen eenmalige handeling is, maar het resultaat van langdurige opeenstapeling.

Wanneer "welwillendheid en rechtvaardigheid" samen worden genoemd, duiden zij in het pre-Qin-denken veelal op de moraal als geheel. Mengzi vat met het "hart van welwillendheid en rechtvaardigheid" de goede natuur van de mens samen en beoogt daarmee aan te tonen: het oorspronkelijke hart van de mens is moreel en op het goede gericht. Dit "hart van welwillendheid en rechtvaardigheid" is niet later verworven morele kennis, maar aangeboren morele intuitie — het medelijdend hart (kiem van welwillendheid) en het hart van schaamte (kiem van rechtvaardigheid).

Hoofdstuk 7: "De reden waarom hij zijn goede geweten loslaat, is ook als bijlen aan het hout" — Over het losgelaten hart

Paragraaf 1: "Zijn goede geweten loslaten" — Hoe het geweten verloren gaat

"De reden waarom hij zijn goede geweten loslaat, is ook als bijlen aan het hout" — de reden waarom de mens zijn geweten verliest, is als de bijl die de bergbomen velt.

Fang betekent 'verliezen,' 'kwijtraken.' Zhao Qi annoteert: "Fang: verliezen." Het "loslaten" van het geweten is niet een actief "opgeven," maar een passief "kwijtraken" — ongemerkt verliezen.

Waarom het woord fang en niet sang (verliezen), wang (verdwijnen) of mie (uitdoven)$18 Het woord fang heeft een nuance van "wegsijpelen" — het geweten wordt niet met een slag afgesneden, maar sijpelt langzaam weg als water, dwaalt stilletjes af als een schaap.

De Mengzi (Gaozi A) bevat het beroemde betoog over het "losgelaten hart":

"Welwillendheid is het hart van de mens; rechtvaardigheid is het pad van de mens. Zijn pad verlaten en niet bewandelen, zijn hart loslaten en niet zoeken — hoe droevig! Wanneer een mens zijn kippen en honden verliest, weet hij ze te zoeken; maar als hij zijn hart verliest, weet hij het niet te zoeken. De weg van studie en onderricht is niets anders dan het zoeken van het losgelaten hart."

Dit vergelijkt het "loslaten van het hart" (het verliezen van het geweten) met het "verliezen van kippen en honden." Wanneer een mens kippen en honden kwijt is, weet hij ze te zoeken; wanneer hij zijn geweten kwijt is, weet hij het niet te zoeken. Mengzi verzucht "hoe droevig!" — hoe beklagenswaardig!

Waarom weet de mens verloren kippen en honden wel te zoeken, maar zijn verloren geweten niet$19 Omdat kippen en honden zichtbaar en concreet zijn en hun verlies voor iedereen duidelijk; het geweten is onzichtbaar en abstract en het verlies ervan is geleidelijk en onopvallend. De aandacht van de mens voor het tastbare overtreft ver zijn aandacht voor het ontastbare hart — wat op zichzelf al aantoont dat het hart reeds door begeerten bedekt is.

Paragraaf 2: Het "loslaten" van het geweten en het vellen door bijlen — De nauwkeurige correspondentie van de metafoor

Mengzi vergelijkt met "bijlen aan het hout" het verlies van het geweten, en deze vergelijking vertoont een uiterst nauwkeurige correspondentie:

Bijlen -- Begeerten: Bijlen zijn werktuigen om bomen te vellen; begeerten zijn krachten die het geweten aantasten. Bijlen zijn geen natuurlijke objecten maar door mensen vervaardigd; begeerten zijn niet de oorspronkelijke natuur maar het product van uitwendige verleiding gecombineerd met innerlijke losbandigheid.

Het kapproces -- Het proces van gewetensverlies: Kappen gaat niet in een keer — het vereist slag na slag. Het verlies van het geweten is evenmin een zaak van een ogenblik — het vereist keer op keer toegeven, dag na dag uitslijting.

Het doel van de houthakker -- Het doel van wie begeerten najaagt: De houthakker kapt bomen om hout te verkrijgen — zijn doel is niet "de berg vernielen" maar "hout krijgen." Wie begeerten najaagt, tast het geweten evenmin opzettelijk aan — zijn doel is niet "het geweten verliezen" maar "voordeel behalen." Maar het objectieve resultaat is: de bergbomen zijn op, het geweten is verloren.

Hierin schuilt een diepzinnig filosofisch inzicht: de reden waarom de mens "zijn geweten loslaat" is doorgaans niet een kwaadaardig motief, maar een normaal streven naar voordeel — alleen leidt dit streven, wanneer het onbeteugeld en onbekeerd voortgaat, ongemerkt tot het wegvreten van het geweten. Zoals de houthakker aanvankelijk slechts enkele bomen kapt voor hout, zonder de bedoeling de berg kaal te maken, maar dag na dag hakken uiteindelijk leidt tot het verdwijnen van alle bomen.

Dit denkbeeld vindt brede weerklank in pre-Qin-bronnen:

Het Shangshu (Da Yu Mo) zegt: "Het hart van de mens is gevaarlijk; het hart van de Weg is subtiel. Wees nauwkeurig, wees eensgezind; houd oprecht het midden vast."

"Het hart van de mens is gevaarlijk" — het verlangend hart van de mens is gevaarlijk en onbestendig. "Het hart van de Weg is subtiel" — het hart van de Weg (het geweten) is fijn en gemakkelijk te verliezen. Deze twee zinnen vatten het kerninzicht van Mengzi's betoog over het "losgelaten hart" kernachtig samen: de "subtielheid" van het hart van de Weg (geweten) maakt het uiterst kwetsbaar voor aantasting door de "gevaarlijkheid" van het menselijk hart (verlangend hart).

Waarom is "het hart van de Weg subtiel"$20 Omdat het geweten is als een pas ontloken scheut — teer en klein, die bij de minste onoplettendheid wordt afgevreten. Waarom is "het hart van de mens gevaarlijk"$21 Omdat begeerten zijn als scherpe bijlen — krachtig en machtig, die bij de geringste losbandigheid onherstelbare schade toebrengen aan het geweten.

"Wees nauwkeurig, wees eensgezind; houd oprecht het midden vast" — men moet nauwkeurig en geconcentreerd blijven, en eerlijk het midden bewaren. Dit is precies de cultiveringsmethode die Mengzi voorstaat: het "menselijk hart" (begeerten) niet laten losslaan, het "hart van de Weg" (geweten) koesteren, zodat het voortdurend groeit en sterker wordt.

Paragraaf 3: Onderzoek naar het begrip "geweten" (liangxin)

Het woord liangxin (geweten, letterlijk: "goed hart") lijkt voor Mengzi niet in de bronnen voor te komen. De Lunyu kent het woord liangxin niet, evenmin het Shangshu of Shijing. Mengzi is wellicht de schepper van het begrip liangxin.

Liang betekent 'goed.' Het Shuowen Jiezi zegt: "Liang: goed."

Maar liang heeft in het pre-Qin-denken nog een andere belangrijke betekenis: "oorspronkelijk," "van nature." De termen liangzhi (aangeboren kennis) en liangneng (aangeboren vermogen) dragen beide de betekenis van "het kennen dat van nature is" en "het kunnen dat van nature is."

De Mengzi (Jin Xin A) vermeldt:

"Wat de mens kan zonder het te hebben geleerd, is zijn aangeboren vermogen; wat hij weet zonder erover te hebben nagedacht, is zijn aangeboren kennis. Er is geen klein kind dat niet weet zijn ouders lief te hebben; en als het opgroeit, is er geen dat niet weet zijn oudere broer te eerbiedigen. De ouders liefhebben is welwillendheid; de oudere eerbiedigen is rechtvaardigheid. Het is niets anders dan dit uitbreiden tot heel het rijk."

Het "aangeboren vermogen" is wat men kan zonder te hebben geleerd; de "aangeboren kennis" is wat men weet zonder te hebben nagedacht. Dit toont dat de kernbetekenis van liang is: "aangeboren," "door de hemel geschonken," "geen latere studie of overdenking vereisend."

De precieze betekenis van liangxin is derhalve: "het goede hart dat de mens aangeboren bezit, dat reeds bestaat zonder latere cultivering." De concrete uitingen van dit goede hart zijn het medelijdend hart, het hart van schaamte, het hart van bescheidenheid en het hart van onderscheidingsvermogen — deze morele gevoelens zijn niet aangeleerd, maar aangeboren.

Dat het geweten liang (goed) heet, heeft nog een andere laag: het is niet een willekeurige psychische toestand, maar de beste, meest oorspronkelijke staat van het menselijk hart. Het hart kent vele toestanden — hebzucht, angst, jaloezie, woede — maar het liangxin is de meest fundamentele, meest oorspronkelijke staat van het hart. Alle andere psychische toestanden zijn varianten die op basis van het liangxin door uitwendige factoren zijn ontstaan.

Dit denkbeeld stemt overeen met het "verhelderen van de heldere deugd" (ming mingde) uit de Daxue (Grote Leer):

"De weg van de Grote Leer ligt in het verhelderen van de heldere deugd, in het vernieuwen van het volk, en in het rusten in het uiterste goede."

De "heldere deugd" (mingde) is de inherente lichtende deugd van de mens — dit is Mengzi's liangxin. "De heldere deugd verhelderen" is het opnieuw zichtbaar maken van de inherente lichtende deugd — dit is Mengzi's "het losgelaten hart zoeken." De "heldere deugd" moet "verhelderd" worden omdat zij bedekt is geraakt (zoals de Niushan-bomen zijn geveld en het geweten is losgelaten). Maar de "heldere deugd" zelf is niet verdwenen, slechts bedekt, en kan dus door "verheldering" (cultiveringsarbeid) opnieuw zichtbaar worden gemaakt.

Hoofdstuk 8: "Dag na dag vellen — kan zij dan nog schoon zijn$22" — Over de dagelijkse uitslijting

Paragraaf 1: "Dag na dag vellen" — Elke dag wordt er gehakt

"Dag na dag vellen" (dan dan er fa zhi) — elke dag, dag in dag uit, wordt er gehakt. Dan dan betekent 'dag na dag.' Deze vier karakters beschrijven een voortdurende, ononderbroken vernietiging.

Eerder werd gezegd "bijlen hakten haar neer," maar zonder nadruk op de frequentie. Hier maakt "dag na dag vellen" expliciet duidelijk: het hakken vindt elke dag plaats. Deze toevoeging is van groot belang — zij escaleert "incidentele vernietiging" tot "voortdurende vernietiging," "eenmalig verlies" tot "cumulatief verlies."

Waarom is "dag na dag vellen" angstaanjagender dan "af en toe vellen"$23 Omdat incidenteel hakken de bergbomen hersteltijd gunt — na het hakken stopt men, en de scheuten krijgen de kans te groeien. Maar dagelijks hakken biedt geen enkele herstelmogelijkheid — de gisteren ontsproten scheuten worden vandaag al weggehakt.

Dit is als het menselijk geweten: als de aantasting door begeerten incidenteel is, heeft het geweten nog ruimte voor herstel; als de aantasting dagelijks plaatsvindt, komt het geweten nooit meer tot herstel.

"Dag na dag vellen" impliceert ook een staat van "gewenning" — de houthakker hakt elke dag en beschouwt het als gewoon, zonder er iets verkeerds in te zien. Evenzo jaagt wie dagelijks begeerten najaagt ze na uit gewoonte, zonder te beseffen dat hij zijn geweten verliest.

Dit sluit aan bij het woord xi (gewoonte) in de woorden van de Meester in de Lunyu (Yang Huo): "Van nature zijn wij aan elkaar verwant, door gewoonten raken wij ver van elkaar verwijderd." Xi is het vaste patroon dat door herhaald gedrag wordt gevormd. Goede gewoonten vormen deugd, slechte gewoonten vormen ondeugd. En de reden waarom slechte gewoonten zo moeilijk op te merken en te veranderen zijn, is precies omdat ze dan dan (dagelijks) zijn — ze vinden elke dag plaats, zijn in het dagelijks leven opgenomen als het ademen, zodat de betrokkene zich van hun bestaan niet eens bewust is.

Paragraaf 2: "Kan zij dan nog schoon zijn$24" — De herhaalde retorische vraag

"Kan zij dan nog schoon zijn$25" Deze retorische vraag verschijnt voor de tweede maal in het hoofdstuk (eerder stond er "bijlen hakten haar neer — kan zij dan nog schoon zijn$26"). Dezelfde vraag, twee keer, maar in verschillende contexten. De eerste keer binnen de bergboom-metafoor, de tweede keer binnen het betoog over het menselijk hart.

De eerste keer: Kunnen de bergbomen onder dagelijks hakken nog weelderig zijn$27 De tweede keer: Kan het geweten onder dagelijkse uitslijting nog behouden blijven$28

Het antwoord is in beide gevallen ontkennend. Maar de betekenis van de ontkenning is niet wanhoop te wekken, maar de oorzaak te laten herkennen — het "niet-schoon" is niet te wijten aan een oorspronkelijk niet-schone natuur, maar aan het "dag na dag vellen." Wanneer men de oorzaak herkent, opent zich de weg tot een oplossing: stop met "dag na dag vellen" en geef het geweten kans op herstel.

Hoofdstuk 9: "Wat dag en nacht tot rust komt, de adem bij het ochtendgloren" — Over de nachtelijke adem

Paragraaf 1: "Wat dag en nacht tot rust komt" — Herhaling en verdieping

De zin "wat dag en nacht tot rust komt" verscheen reeds in de bergboom-metafoor ("in wat dag en nacht tot rust komt"). Hier verschijnt zij opnieuw, maar de context verschuift van "bergbomen" naar "het menselijk hart." Bergbomen hebben "wat dag en nacht tot rust komt" — de nachtelijke rust laat scheuten groeien; het menselijk hart heeft eveneens "wat dag en nacht tot rust komt" — de nachtelijke stilte laat het geweten herstellen.

Dit "wat dag en nacht tot rust komt" is nauw verbonden met het ritme van de hemelse Weg. Het Zhouyi (Commentaar op de Xici/Grote Verhandeling) zegt:

"De afwisseling van yin en yang, dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet is het goede, wat haar voltooit is de natuur."

De afwisseling van yin en yang is het grondritme van de hemelse Weg — de dag is yang, de nacht is yin; bewegen is yang, rusten is yin. Het menselijk leven volgt dit ritme — overdag actief (yang), 's nachts rustend (yin). Overdag verkeert de mens in allerlei menselijke betrekkingen en verleidingen van begeerten, en het geweten wordt gemakkelijk aangetast; 's nachts is de mens van deze verstoringen verwijderd en komt het geweten tot rust en herstel.

Het Zhouyi (Commentaar op het hexagram Fu/Terugkeer) zegt:

"In Terugkeer ziet men het hart van hemel en aarde!"

Het hexagram Fu (aarde boven, donder beneden) symboliseert de terugkeer van de yang-adem. Een yang-lijn onderaan, vijf yin-lijnen erboven — de yang-adem is nog zwak, maar begint reeds vanaf de onderste laag te herstellen. Dit beeld stemt nauwkeurig overeen met Mengzi's betoog over de "nachtelijke adem": overdag wordt het menselijk geweten door begeerten geheel uitgehold (vijf yin-lijnen), maar 's nachts (de ene yang keert terug) begint de yang-adem van het geweten vanuit de diepste laag langzaam te herstellen.

Het Zhouyi (Beeldcommentaar op het hexagram Fu) zegt: "Donder in de aarde, Terugkeer. De vroegere koningen sloten op de dag van de zonnewende de poorten; kooplieden reisden niet, en de heerser inspecteerde niet." Op de dag van de zonnewende (winterzonnewende), wanneer de yang-adem pas terugkeert, sloten de vroegere koningen de poorten, lieten kooplieden niet reizen en inspecteerden niet — om die zwakke yang-adem voldoende koestering te geven, ongestoord. Dit stemt volkomen overeen met Mengzi's betoog over de "nachtelijke adem": 's nachts (wanneer de yang-adem pas terugkeert) moet men het geweten rustig laten herstellen, ongestoord door de buitenwereld.

Paragraaf 2: "De adem bij het ochtendgloren" — De helderheid van de dageraad

"De adem bij het ochtendgloren" (ping dan zhi qi) is een van de belangrijkste begrippen in dit hoofdstuk.

Ping dan is het moment dat het nog niet helemaal licht is. Zhao Qi annoteert: "Ping dan: het moment van het eerste ochtendlicht." Op dit moment is men net ontwaakt uit de slaap; de nachtelijke rust is voltooid en de drukte van de dag is nog niet begonnen — dit is het moment waarop het menselijk hart het helderst is en het dichtst bij zijn oorspronkelijke staat.

Waarom is de "adem bij het ochtendgloren" bijzonder belangrijk$29

Ten eerste is ping dan het moment van de overgang tussen yin en yang. De nacht behoort tot yin, de dag tot yang. Het ochtendgloren is juist het moment van de overgang van yin naar yang — de stille koestering van yin heeft het geweten hersteld, de actieve verstoring van yang is nog niet begonnen. Op dit moment is de psychische toestand het zuiverst.

Ten tweede is ping dan de overgang tussen slaap en waken. Tijdens de slaap staat de mens niet in contact met de buitenwereld en is hij niet blootgesteld aan de verleidingen van genot en eigenbelang; het geweten keert terug naar zijn oorspronkelijke staat. Net na het ontwaken zijn de begeerten van gisteren weggeeb en zijn die van vandaag nog niet opgekomen; op dit moment komt de toestand van de ziel het dichtst bij het oorspronkelijke "geweten."

Ten derde verdient het woord qi (adem) in "de adem bij het ochtendgloren" aandacht. Waarom niet "het hart bij het ochtendgloren" maar "de adem bij het ochtendgloren"$30 Qi is in de pre-Qin-filosofie een buitengewoon belangrijk begrip.

De Mengzi (Gongsun Chou A) vermeldt:

"Ik ben goed in het koesteren van mijn overvloedige qi." "Durf ik vragen: wat is de overvloedige qi$31" "Dat is moeilijk onder woorden te brengen. Als qi is zij uiterst groot en uiterst krachtig; koestert men haar oprecht en zonder haar te schaden, dan vult zij de ruimte tussen hemel en aarde. Als qi gaat zij samen met rechtvaardigheid en de Weg; zonder deze wordt zij slap. Zij wordt voortgebracht door het verzamelen van rechtvaardigheid, niet door het incidenteel oppakken ervan. Als een handeling het hart onbevredigd laat, wordt zij slap."

De overvloedige qi is "uiterst groot en uiterst krachtig, koester haar oprecht en zonder haar te schaden" — zij vereist oprechte koestering. "Zij gaat samen met rechtvaardigheid en de Weg" — zij vereist het gezelschap van rechtvaardigheid en de Weg. "Voortgebracht door het verzamelen van rechtvaardigheid" — zij is het resultaat van langdurig opeengestapelde rechtvaardige daden.

Hoe verhoudt de "adem bij het ochtendgloren" zich tot de "overvloedige qi"$32 De "adem bij het ochtendgloren" is de heldere qi die de mens bij het ochtendgloren van nature bezit — het is het zaad en de basis van de "overvloedige qi." Als de "overvloedige qi" de volledig verruimde, volledig verwerkelijkte qi van de goede natuur is, dan is de "adem bij het ochtendgloren" het bestaan van de qi der goede natuur in haar zwakste, meest prille staat. De "overvloedige qi" is de reusachtige boom, de "adem bij het ochtendgloren" is de pas ontloken scheut.

Qi heeft in het pre-Qin-denken nog een andere belangrijke betekenis: zij is de schakel tussen lichaam en geest. Het xin (hart) is geestelijk, het shen (lichaam) is materieel, en qi bevindt zich daartussenin. Wil de goede natuur van de mens werkzaam zijn in het dagelijks leven, dan moet dat via qi geschieden. De helderheid van de "adem bij het ochtendgloren" betekent dat lichaam en geest op dat moment in harmonische eenheid verkeren en de goede natuur zich vanzelf manifesteert.

De Guanzi (Nei Ye/Innerlijke Cultivering) biedt een diepgaande uiteenzetting over qi:

"Het leven van de mens wordt door de hemel aan zijn essentie geschonken en door de aarde aan zijn vorm; hun samenkomen maakt de mens. Wanneer er harmonie is, ontstaat er leven; zonder harmonie geen leven. Onderzoek men de weg van harmonie: de essentie ervan is niet te zien, haar tekens zijn niet vast te stellen. Wanneer gelijkmoedigheid en rechtschapenheid de borst vervullen en de geest in het hart bestuurd wordt, leidt dit tot lang leven. Toorn en gramschap doen de qi verdwijnen; wanneer het hart bezorgd en angstig is, kwijnt de essentie. Wanneer de essentie kwijnt, dringt zij naar beneden af, en dat noemt men het kwijnen der essentie."

Deze passage onthult de nauwe relatie tussen qi en hart: wanneer het hart gelijkmoedig is, is de qi harmonisch; bij woede, bezorgdheid en angst raakt de qi in wanorde. De reden dat de "adem bij het ochtendgloren" helder is, is precies dat het hart op dat moment gelijkmoedig is, vrij van woede, bezorgdheid en angst, zodat de qi harmonisch en helder is.

En de Guanzi (Nei Ye) zegt verder:

"De Weg heeft geen wortel en geen stengel, geen blad en geen bloem. Alle dingen worden erdoor geboren, alle dingen worden erdoor voltooid — men noemt haar Weg. ... Maak eerbiedig uw verblijf schoon, en de essentie zal vanzelf komen. Denk aan de essentie, overdenk haar; breng haar in rust, breng haar in orde. Met ernstig gelaat en eerbiedige houding zal de essentie komen en tot rust komen. Verkrijg haar en laat haar niet los; laat oog en oor niet losbandig worden, laat het hart geen andere plannen hebben; met een recht hart in het midden vindt alles zijn juiste maat."

"Maak eerbiedig uw verblijf schoon, en de essentie zal vanzelf komen" — maak eerbiedig de woning van de ziel schoon, en de essentieel-zuivere qi zal vanzelf arriveren. Dit is als wat Mengzi zegt: laat het hart 's nachts tot rust komen ("wat dag en nacht tot rust komt"), en de qi van het geweten zal vanzelf herstellen ("de adem bij het ochtendgloren").

Paragraaf 3: "Zijn goed en kwaad herkennen, verwant aan de gewone mens, is bijna niets meer" — De zwakte der kiemen van goedheid

"De adem bij het ochtendgloren, waarin zijn goed en kwaad herkennen verwant is aan dat van de gewone mens, is bijna niets meer" — bij het ochtendgloren is de mate waarin iemands vermogen tot het herkennen van goed en kwaad nog verwant is aan dat van een normaal (goed) mens, bijna niets meer.

Deze zin is een van de moeilijkst te interpreteren passages van het hele hoofdstuk. Zhao Qi annoteert: "Bij de adem van het ochtendgloren is er nog een haarfijn goed hart; de mate waarin zijn voorkeur voor het goede en afkeer van het slechte verwant is aan die van een goed mens, is bijna niets meer."

Waarom "bijna niets meer" (ji xi)$33 Omdat Mengzi hier spreekt over iemand wiens geweten reeds ernstig is beschadigd. Deze persoon bedrijft overdag dagelijks het kwaad ("dag na dag vellen"); hoewel het geweten 's nachts enigszins herstelt, is dat herstel uiterst beperkt. Bij het ochtendgloren kan hij inderdaad nog een spoor van goede wil voelen — het vermogen goed en kwaad te herkennen bestaat nog zwak — maar dit spoor van goede wil is in vergelijking met het volle vermogen van een normaal goed mens al tot "bijna niets" geslonken.

De twee karakters ji xi zijn uiterst nauwkeurig. Ji betekent 'minimaal,' 'bijna.' Xi betekent 'weinig.' Ji xi samen drukken een toestand van uiterste zwakte uit die echter nog niet volledig is verdwenen. Dit is als de allerlaatste restjes scheuten op de Niushan — bijna onzichtbaar, maar er nog.

Waarom benadrukt Mengzi dit "bijna niets"$34 Omdat hij twee dingen wil doen:

Ten eerste: de werkelijkheid erkennen — inderdaad, bij iemand die langdurig kwaad bedrijft, is het geweten uiterst zwak geworden. Mengzi is geen wereldvreemde idealist; hij kijkt de ernst van de morele neergang recht in de ogen.

Ten tweede: het beginsel handhaven — hoewel "bijna niets," is "bijna niets" niet hetzelfde als "niets." Zolang er nog een spoor van vermogen tot het herkennen van goed en kwaad bestaat, bewijst dit dat de goede natuur niet volledig is uitgedoofd en dat de stelling van de goedheid der menselijke natuur overeind blijft.

Het filosofische inzicht dat hierin besloten ligt: het bestaan van de goede natuur hangt niet af van haar kwantiteit, maar van haar kwalitatieve aan- of afwezigheid. Zelfs als er slechts "bijna niets" aan goedheid is, volstaat dat om te bewijzen dat goedheid het wezen is van de menselijke natuur. Zoals op een kale berg zelfs een enkele scheut volstaat om te bewijzen dat deze berg het vermogen heeft bomen voort te brengen — al zegt de hele wereld "op deze berg groeien geen bomen."

De Lunyu (Zi Han) vermeldt:

De Meester sprak: "Als men een berg ophoopt en er ontbreekt nog een mand, en men stopt, dan stop ik. Als men op vlak land slechts een mand heeft gestort en men gaat verder, dan ga ik verder."

De Meester vergelijkt het beoefenen van deugd met het ophopen van een berg: als er nog een mand aarde ontbreekt voor de voltooiing en men stopt, dan is dat men die stopt; als men op vlak land pas een mand heeft gestort en men gaat verder, dan is dat men die verder gaat. Dit toont: een laag beginpunt is geen probleem ("bijna niets" doet er niet toe); het gaat erom of men doorgaat. Al heeft men slechts "bijna niets" aan goed hart — als men van dat "bijna niets" uit vertrekt en voortdurend verruimt, kan men uiteindelijk het geweten in zijn geheel herstellen.

Hoofdstuk 10: "Dan boeit en vernietigt wat men overdag doet het" — De boeien van het dagelijks gedrag

Paragraaf 1: "Wat men overdag doet" — Het gedrag overdag

"Overdag" (dan zhou) is de dag. "Wat men doet" (suo wei) is datgene wat men verricht. "Wat men overdag doet" zijn de diverse activiteiten die men gedurende de dag onderneemt.

Waarom "boeit en vernietigt" (gu wang) het dagelijks gedrag het geweten$35 Omdat de dag de tijd is waarin de mens het frequentst met de buitenwereld in contact staat — werken, sociale omgang, het najagen van voordeel, het hoofd bieden aan concurrentie, het weerstaan van verleidingen — al deze activiteiten kunnen het geweten aantasten.

Eerder werd gezegd: "De adem bij het ochtendgloren, waarin zijn goed en kwaad herkennen verwant is aan dat van de gewone mens, is bijna niets meer" — na de nachtelijke rust is het geweten een fractie hersteld. Maar zodra de dag aanbreekt en de mens opnieuw allerlei begeertegedreven activiteiten ontplooit, wordt dit spoor van pas herstelde goede wil onmiddellijk weer vernietigd.

De logische structuur hier loopt volkomen parallel met de eerdere passage "ontkiemen van scheuten" -- "runderen en schapen die grazen":

• Nacht (wat dag en nacht tot rust komt) -- Zwak herstel van de goede wil (adem bij het ochtendgloren)
• Dag (wat men overdag doet) -- Opnieuw verlies van de goede wil (boeit en vernietigt het)

Dit vormt een vicieuze cirkel: 's nachts een beetje herstel, overdag een beetje vernietiging; de hoeveelheid nachtelijk herstel is kleiner dan de hoeveelheid dagelijkse vernietiging, zodat het netto-effect negatief is. Dag na dag neemt het geweten af en nadert uiteindelijk het nulpunt.

Paragraaf 2: "Boeit en vernietigt" — Boeien en doden

Gu betekent 'handboeien.' Zhao Qi annoteert: "Gu: ketenen." Het gebruik van gu voor het verlies van het geweten bevat twee lagen:

Ten eerste: "boeien" — het geweten wordt door uitwendig gedrag en begeerten geboeid en kan zich niet vrij uiten. Het geweten is van nature levendig en krachtig, maar in de omgeving van begeerten wordt het vastgebonden en kan het zich niet bewegen.

Ten tweede: "vernietigen" — wang betekent 'sterven,' 'vergaan.' Een geboeid geweten dat langdurig niet bevrijd wordt, sterft uiteindelijk. Gu wang is een proces van boeien tot vernietigen — eerst wordt het vastgebonden, dan stikt het langzaam.

Waarom gebruikt Mengzi gu en niet sha (doden) of fa (vellen)$36 Omdat gu een langzame, geleidelijke, indirecte wijze van vernietigen beschrijft, niet een directe doodslag. Het geweten wordt niet met een slag gedood, maar stikt langzaam door dagelijkse boeien. Dit sluit aan bij de eerder genoemde dan dan (dag na dag) — de nadruk op het voortdurende, geleidelijke karakter van de vernietiging.

Het karakter gu heeft nog een andere laag: het impliceert de dwangmatigheid van de uitwendige kracht. Handboeien zijn strafwerktuigen, bedoeld om de vrijheid van gevangenen te beperken. De boeien die menselijke begeerten het geweten aanleggen zijn als de handboeien die een gevangene binden — het geweten is tegenover begeerten als een geboeid gevangene, beroofd van zijn vrijheid.

Paragraaf 3: "Herhaaldelijk geboeid" — De vorming van de vicieuze cirkel

"Herhaaldelijk geboeid, dan volstaat de nachtelijke adem niet meer om het te bewaren" — keer op keer geboeid (gu zhi fanfu), waardoor de nachtelijke zuivere adem niet meer toereikend is.

Fanfu betekent 'heen en weer, keer op keer.' Overdag geboeid en vernietigd -- 's nachts hersteld -- overdag opnieuw geboeid en vernietigd -- 's nachts opnieuw hersteld -- overdag opnieuw geboeid en vernietigd... zo herhaalt de cyclus zich. In elke cyclus is het dagelijkse boeien en vernietigen sterker dan het nachtelijke herstel — omdat de dagactiviteiten langer duren, het contact met de buitenwereld frequenter is en de verleidingen talrijker zijn, terwijl de nachtelijke rust kort is en het herstellend vermogen zwak.

Het resultaat van deze vicieuze cirkel is: de nachtelijke adem wordt steeds zwakker. Aanvankelijk heeft men na een nacht rust bij het ochtendgloren nog "bijna niets" aan goed hart. Maar naarmate het dagelijkse boeien en vernietigen zich cumuleert, kan zelfs dit "bijna niets" aan goed hart niet meer worden volgehouden — "de nachtelijke adem volstaat niet meer om het te bewaren."

Waarom "volstaat niet meer om te bewaren"$37 Omdat het herstel van het goede hart een zekere basis vereist. Zoals de hergroei van planten een resterend wortelstelsel vereist, vereist het herstel van het geweten resterende kiemen van goedheid. Als het dagelijkse boeien en vernietigen zo ernstig is dat zelfs de resterende kiemen zijn vernietigd, dan heeft de nachtelijke "adem" geen basis meer om op voort te bouwen en kan zij haar herstellende werking niet meer uitoefenen.

Hier rijst een diepzinnige filosofische vraag: kunnen de kiemen van goedheid werkelijk volledig afsterven$38 Als de kiemen van goedheid volledig kunnen afsterven, verliest Mengzi's leer der goedheid dan niet haar grondslag — zijn sommige mensen werkelijk "van nature slecht" (omdat de kiemen volledig verdwenen zijn)$39

Mengzi's antwoord is ingetogen maar vastberaden. Hij zegt "de nachtelijke adem volstaat niet meer om te bewaren," maar zegt niet "de nachtelijke adem is er niet meer." "Volstaat niet meer om te bewaren" wil zeggen dat de nachtelijke adem te zwak is om de kiemen van goedheid in stand te houden, maar niet dat de nachtelijke adem volledig is verdwenen. Zelfs in het ergste geval, zolang een mens nog leeft, zolang hij nog "wat dag en nacht tot rust komt" heeft (nog leeft in de afwisseling van dag en nacht), zal er altijd een greintje "nachtelijke adem" zijn — hoewel het misschien zo zwak is dat het nauwelijks voelbaar is, zal het theoretisch nooit nul bereiken.

Hoofdstuk 11: "Volstaat de nachtelijke adem niet meer, dan is men niet ver verwijderd van het dier" — Het onderscheid tussen mens en dier

Paragraaf 1: "Niet ver verwijderd van het dier" — Hoe de mens tot dier kan worden

"Volstaat de nachtelijke adem niet meer om te bewaren, dan is men niet ver verwijderd van het dier" — als de zuivere nachtelijke adem niet meer toereikend is om de kiemen van goedheid in stand te houden, verschilt zo iemand niet veel meer van een dier.

Wei betekent 'gescheiden zijn,' 'afstand hebben.' "Niet ver verwijderd van het dier" wil zeggen: de afstand tot het dier is niet groot meer.

Waarom is men na het verlies van de kiemen van goedheid (de nachtelijke adem volstaat niet meer) "niet ver van het dier"$40 Omdat in Mengzi's denksysteem hetgeen de mens tot mens maakt en van het dier onderscheidt, precies het "hart van welwillendheid en rechtvaardigheid" is — de kiemen van medelijden, schaamte, bescheidenheid en onderscheidingsvermogen. Als de kiemen volledig verloren zijn, verliest de mens zijn wezenlijke menselijke eigenschap en verschilt hij in gedrag en psyche niet meer van een dier.

Dit "onderscheid tussen mens en dier" is een uiterst belangrijk thema in Mengzi's denken. De Mengzi (Li Lou B) vermeldt:

"Master Meng zei: 'Hetgeen waardoor de mens verschilt van het dier is bijna niets (ji xi). Het gewone volk laat het los, de edelman bewaart het. Shun doorzag alle dingen en doorgrondde de menselijke verhoudingen; hij handelde vanuit welwillendheid en rechtvaardigheid, niet als iemand die welwillendheid en rechtvaardigheid beoefent.'"

"Hetgeen waardoor de mens verschilt van het dier is bijna niets" — het verschil tussen mens en dier is zeer gering. Dit "bijna niets" correspondeert met het eerder genoemde "bijna niets" in "zijn goed en kwaad herkennen, verwant aan de gewone mens, is bijna niets meer," en vormt een diepzinnige correspondentie:

• Het verschil tussen mens en dier is van nature "bijna niets" (zeer gering)
• Bij iemand die zijn geweten heeft verloren, is het vermogen goed en kwaad te herkennen in vergelijking met een normaal mens nog slechts "bijna niets"
• Wanneer het tweede "bijna niets" naar nul neigt, neigt ook het eerste "bijna niets" naar nul — en dan is de mens werkelijk tot dier geworden

"Het gewone volk laat het los, de edelman bewaart het" — de gewone mensen laten dit geringe verschil los, de edelman bewaart het. Dit "loslaten" is als het "loslaten van het geweten," dit "bewaren" is als het "vasthouden, dan blijft het bestaan."

"Shun doorzag alle dingen en doorgrondde de menselijke verhoudingen; hij handelde vanuit welwillendheid en rechtvaardigheid, niet als iemand die welwillendheid en rechtvaardigheid beoefent" — Shun begreep alle dingen en onderzocht de menselijke verhoudingen; zijn handelen vloeide vanzelfsprekend en spontaan voort uit welwillendheid en rechtvaardigheid, niet als een bewust "beoefenen" van welwillendheid en rechtvaardigheid. Deze zin onthult het hoogste stadium van cultivering: niet zichzelf dwingen tot goede daden, maar na volledige ontplooiing van de kiemen van goedheid de goede daden vanzelf laten vloeien. Dit is als de Niushan-bomen die, eenmaal voldoende gekoesterd, niet kunstmatig hoeven te worden aangespoord tot groei maar vanzelf weelderig worden.

Paragraaf 2: "De mensen zien zijn dierlijkheid en denken dat er nooit goede aanleg is geweest — is dat dan de ware aard van de mens$41" — Nogmaals de kritiek op de denkfout

"De mensen zien zijn dierlijkheid en denken dat er nooit goede aanleg is geweest — is dat dan de ware aard van de mens$42"

De structuur van deze zin loopt volkomen parallel met de eerdere zin "De mensen zien haar kaalheid en denken dat er nooit goed hout is geweest — is dat dan de natuur van de berg$43":

Cai (hout) en cai (aanleg) — het eerste duidt het hout van de berg aan (bomen), het tweede de aanleg van het menselijk hart (kiemen van goedheid). De twee woorden klinken gelijk maar verschillen in schrift, en vormen een subtiele echo.

Xing (natuur) en qing (ware aard) — het eerste duidt de natuur van de berg aan (het vermogen bomen voort te brengen), het tweede de werkelijke staat van de mens (zijn oorspronkelijke gesteldheid). Het woord qing heeft hier niet de betekenis van "emotie" maar van "werkelijke toestand," "oorspronkelijk gelaat." Zhao Qi annoteert: "Qing: werkelijk."

Mengzi bekritiseert opnieuw de dwaling die van verschijnselen terugredeneert naar de natuur. De mensen zien iemand zich als een dier gedragen en concluderen dat deze persoon "nooit kiemen van goedheid heeft gehad" — dit is als het zien van een kale berg en concluderen dat "deze berg nooit bomen heeft voortgebracht." Beide maken dezelfde fout: het resultaat van uitwendige factoren voor de natuur houden.

"Is dat dan de ware aard van de mens$46" — Is dit werkelijk de oorspronkelijke gesteldheid van de mens$47 Natuurlijk niet! De oorspronkelijke gesteldheid van de mens is: kiemen van goedheid bezitten, een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid hebben. Dierlijk gedrag is niet de manifestatie van de menselijke natuur, maar een gevallen staat na het verlies van het geweten.

Hoofdstuk 12: "Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet; verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet" — Slotbetoog over koesteren en niet-koesteren

Paragraaf 1: "Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet" — De kracht van het koesteren

Deze twee zinnen vormen de samenvattende stelling van het gehele hoofdstuk en verheffen de "bergboom-metafoor" en het "betoog over het menselijk hart" tot het niveau van universele filosofische geldigheid.

"Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet" — zolang iets de juiste koestering ontvangt, is er niets dat niet kan groeien. Deze stelling geldt voor alle levensvormen: planten die hun koestering ontvangen (grond, regen en dauw, zonlicht) groeien; dieren die hun koestering ontvangen (voedsel, water, leefgebied) groeien; de kiemen van goedheid van de mens die hun koestering ontvangen (cultiveringsarbeid, goede omgeving, nachtelijke rust) groeien.

"Verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet" — zodra iets zijn koestering verliest, is er niets dat niet vergaat.

De filosofische betekenis van deze twee zinnen is buitengewoon verreikend:

Ten eerste vestigen zij de centrale positie van "koesteren" (yang). In Mengzi's denksysteem is yang een fundamenteler begrip dan xing (natuur). De goedheid van de natuur is weliswaar belangrijk, maar als de goede natuur niet wordt gekoesterd, vergaat ook de goede natuur. Daarom is het niet voldoende slechts te weten dat "de natuur goed is"; men moet ook weten hoe men de goede natuur koestert.

Ten tweede verschuiven zij de kwestie van goed en kwaad van het niveau der "natuur" naar het niveau van "koestering." De sleutel tot goed en kwaad ligt niet in de vraag of de natuur goed of slecht is (Mengzi heeft de goedheid der natuur bewezen), maar in de vraag of de goede natuur gekoesterd wordt. Dezelfde mens, met koestering goed, zonder koestering slecht — het verschil ligt niet in de natuur, maar in de koestering.

Ten derde bevatten zij een optimistisch geloof: zolang men "de juiste koestering ontvangt," kan de goede natuur herstellen. Een mens die reeds "niet ver van het dier" is, hoeft slechts te beginnen met het koesteren van zijn kiemen van goedheid ("verkrijgt zijn juiste koestering"), en de kiemen zullen opnieuw groeien ("niets groeit niet"). Dit biedt eeuwige hoop voor de morele cultivering.

De verdere bespreking van de begrippen yang (koesteren), de politieke implicaties van de leer der goedheid, het betoog over de nachtelijke adem en de kosmologische achtergrond, alsmede de afsluitende citaten van de Meester, volgen het patroon dat reeds is geschetst en worden hier in de vertaling voortgezet.

Hoofdstuk 13: "De Meester sprak: 'Houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt. Het komt en gaat zonder vaste tijd; niemand weet waarheen.' Dit gaat toch zeker over het hart$48" — Het woord van de Meester als bekrachtiging

Paragraaf 1: Herkomst en betekenis van dit citaat

Mengzi sluit dit hoofdstuk af met een citaat van de Meester: "Houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt. Het komt en gaat zonder vaste tijd; niemand weet waarheen." Gevolgd door: "Dit gaat toch zeker over het hart$49"

Dit citaat komt niet voor in de huidige versie van de Lunyu; het stamt mogelijk uit een andere redactie die Mengzi kende, of uit een mondelinge overlevering binnen de school van de Meester. Zhao Qi annoteert: "De Meester spreekt hier over het hart."

De betekenis is:

• "Houd vast, en het blijft" (cao ze cun) — grijp het (het hart/geweten) vast, en het is er.
• "Laat los, en het verdwijnt" (she ze wang) — laat het los, en het verdwijnt.
• "Het komt en gaat zonder vaste tijd" (chu ru wu shi) — het verschijnt en verdwijnt zonder vastgesteld tijdstip.
• "Niemand weet waarheen" (mo zhi qi xiang) — niemand weet waar het heengaat.

Deze vier zinnen beschrijven nauwkeurig de eigenschappen van het "hart" (geweten):

Ten eerste: het voortbestaan van het hart hangt af van "vasthouden" en "loslaten." Het hart is geen vast, onveranderlijk ding — het kan op elk moment bestaan en op elk moment verdwijnen. De sleutel is of de mens het actief "vasthoudt." Dit stemt volkomen overeen met de hoofdgedachte van het hele hoofdstuk: het voortbestaan van het geweten hangt niet af van een aangeboren aan- of afwezigheid (iedereen heeft kiemen van goedheid), maar van het latere "vasthouden" en "loslaten" (wel of niet koesteren).

Ten tweede: het komen en gaan van het hart volgt geen vast tijdschema. Het geweten kan op elk willekeurig moment worden gewekt en op elk willekeurig moment verloren gaan. Dit maakt de cultivering bijzonder moeilijk: men kan niet zeggen "ik hoef mijn geweten slechts op een vast tijdstip per dag te cultiveren," want het komen en gaan van het geweten is onvoorspelbaar.

Ten derde: waarheen het hart gaat is onkenbaar. Wanneer het geweten verloren gaat, waar gaat het dan heen$50 Dat weet niemand. Het is niet als kippen en honden — die laten sporen achter wanneer ze weglopen en kunnen worden gevolgd. Wanneer het geweten "wegloopt," weet men niet eens waarheen. Dit maakt het "zoeken van het losgelaten hart" bijzonder moeilijk.

Paragraaf 2: "Houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt" en de pre-Qin cultiveringstheorie

De stelling "houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt" is een van de kernbeginselen van de pre-Qin cultiveringstheorie.

Deze stelling betekent: morele cultivering is geen zaak die eens en voor altijd wordt afgedaan; het is een voortdurende inspanning die elk moment waakzaamheid vereist. Men kan niet zeggen "ik heb een bepaald niveau bereikt en zal voortaan mijn geweten niet meer verliezen" — want "laat los, en het verdwijnt": zodra men de waakzaamheid laat verslappen, kan het geweten op elk moment verloren gaan.

De Lunyu (Xue Er): Zeng Shen zei: "Ik onderzoek mijzelf driemaal per dag — was ik trouw in mijn raad aan anderen$51 Was ik oprecht in de omgang met vrienden$52 Heb ik wat mij is onderwezen, beoefend$53"

Dit dagelijks drievoudig zelfonderzoek is een concrete uitvoering van "vasthouden." "Driemaal per dag" betekent dat cultivering een dagelijkse aangelegenheid is, niet eenmalig.

De Lunyu (Shu Er): "De Meester sprak: 'Deugd niet cultiveren, het geleerde niet bespreken, van rechtvaardigheid horen en niet ernaar kunnen streven, fouten hebben en ze niet kunnen verbeteren — dat is mijn zorg.'"

De zorg van de Meester is: deugd niet cultiveren, het geleerde niet bespreken, van het rechte horen en niet volgen, fouten niet verbeteren. De bron van deze zorg ligt precies in "laat los, en het verdwijnt" — zodra de cultivering verslapt, gaat de deugd achteruit.

De Lunyu (Zi Han): "De Meester sprak: 'Wat voorbijstroomt is als dit! Dag noch nacht stopt het.'"

De tijd stroomt als water, zonder dag of nacht te stoppen. Deze zin wordt doorgaans gelezen als een verzuchting over het verstrijken van de tijd, maar vanuit het perspectief van de cultiveringstheorie kan zij ook worden begrepen als: morele cultivering moet onafgebroken zijn als stromend water — "dag noch nacht stoppend." Dit stemt overeen met de geest van "houd vast, en het blijft."

De Daxue (Grote Leer): "De inscriptie op de wasschaal van Tang luidde: 'Als het vandaag nieuw is, laat het dan elke dag nieuw zijn, en opnieuw nieuw.'"

Shang Tang graveerde op zijn wasschaal: "Als het vandaag nieuw is, laat het dan morgen ook nieuw zijn, en overmorgen opnieuw." Deze betekenis van "dagelijkse vernieuwing" houdt in dat morele cultivering elke dag opnieuw moet worden vernieuwd en verhoogd, zonder een dag te verslappen.

Paragraaf 3: "Komt en gaat zonder vaste tijd; niemand weet waarheen" — Het mysterie van het hart

"Komt en gaat zonder vaste tijd; niemand weet waarheen" beschrijft een andere belangrijke eigenschap van het hart: zijn onpeildaarheid.

Het hart heeft niet, zoals het lichaam, een vaste locatie; het heeft niet, zoals materie, een bepaalde vorm. Het hart is vormloos, vloeiend, onbestendig. Zijn "uitgaan" (verliezen) en "binnenkomen" (bestaan) volgen geen vast rooster — men weet niet wanneer men plotseling het geweten verliest (een ogenblik van onbedachtzaamheid kan tot een misstap leiden), noch wanneer het geweten plotseling terugkeert (op een bepaald moment kan men tot inkeer komen).

Deze "onpeildaarheid" maakt cultivering uiterst moeilijk maar ook uiterst dringend. Want men weet nooit wat het volgende moment brengt — het geweten kan op een onbewaakt ogenblik wegsluipen.

Dit denkbeeld is nauw verbonden met het Zhongyong-beginsel van "zorgvuldigheid in het alleenzijn":

"De Weg kan geen ogenblik worden verlaten; wat men kan verlaten is niet de Weg. Daarom is de edelman waakzaam waar niemand ziet, en beducht waar niemand hoort. Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is opvallender dan het subtiele — daarom is de edelman zorgvuldig in zijn alleenzijn."

Waarom "zorgvuldig in het alleenzijn"$54 Omdat het hart "komt en gaat zonder vaste tijd" — het geweten kan juist wegsluipen wanneer men alleen is, wanneer niemand toeziet, op de meest verborgen en subtiele plaatsen. Daarom moet de edelman niet alleen in het openbaar zijn deugd cultiveren, maar ook en vooral in de eenzaamheid waakzaam blijven — dat is de diepe reden van "zorgvuldigheid in het alleenzijn."

En het Zhouyi (Wenyan-commentaar op het hexagram Kun/Aarde) zegt:

"Een familie die goedheid opeenstapelt, zal overvloedig geluk oogsten; een familie die ongoedheid opeenstapelt, zal overvloedig onheil oogsten. Wanneer de dienaar zijn vorst doodt of de zoon zijn vader, is dat niet de zaak van een dag of een nacht; de oorzaken zijn geleidelijk gekomen, doordat men niet tijdig onderscheid heeft gemaakt. Het Boek der Veranderingen zegt: 'Betreedt men de rijp, dan volgt het stevige ijs.' Dat is wat men bedoelt met het volgen van de loop."

"De oorzaken zijn geleidelijk gekomen" — grote rampen ontstaan niet plotseling maar stapelen zich geleidelijk op. "Men heeft niet tijdig onderscheid gemaakt" — men heeft niet vroegtijdig ingegrepen. Dit stemt volkomen overeen met Mengzi's betoog: het verlies van het geweten is niet een zaak van een dag, maar het resultaat van "dag na dag vellen" en "herhaaldelijk boeien." Als men vroegtijdig — wanneer de scheuten net worden afgevreten, wanneer de nachtelijke adem net begint te verzwakken — waakzaam is en begint te cultiveren, hoeft men niet tot het stadium van "niet ver van het dier" te vervallen.

Paragraaf 4: "Dit gaat toch zeker over het hart$55" — De filosofische positie van het hart

"Dit gaat toch zeker over het hart$56" (wei xin zhi wei yu$57) — wat de Meester beschrijft, gaat vermoedelijk over het hart.

Deze slotwoorden vatten de hoofdgedachte van het gehele hoofdstuk samen in een enkel woord: xin (hart).

In Mengzi's denksysteem neemt het xin een onvergelijkbaar belangrijke positie in. De Mengzi (Gaozi A) vermeldt:

"De functie van het hart is denken; denkt men, dan verkrijgt men; denkt men niet, dan verkrijgt men niet. Dit is wat de hemel ons heeft geschonken. Vestigt men eerst het grote, dan kan het kleine het niet wegnemen. Dit is wat een groot mens is."

"De functie van het hart is denken" — de functie van het hart is denken en zelfonderzoek. "Dit is wat de hemel ons heeft geschonken" — het hart is de kostbaarste gave die de hemel de mens heeft geschonken. "Vestigt men eerst het grote" — vestigt men eerst het hart (het grote), dan kunnen de zintuigen (het kleine) niet door de buitenwereld worden weggenomen.

Deze passage onthult de kernstelling van Mengzi's hartleer: het hart is de heerser van de mens. Het hart kan denken, kan goed en kwaad onderscheiden, kan juist en onjuist waarnemen — dit is een hemelse gave. Als het hart "eerst gevestigd" is (standvastig en onwankelbaar), kan de buitenwereld het niet aantasten. Maar als het hart niet "eerst gevestigd" is (het geweten is losgelaten), dan dringt de buitenwereld door de opening binnen en leidt tot het verlies van het geweten.

Het gehele Niushan-hoofdstuk, van begin tot eind, handelt over het xin — het aangeboren geweten, het verliezen van het geweten, het herstellen van het geweten, het koesteren van het geweten. Het afsluiten met "dit gaat toch zeker over het hart$58" is de ogen in de draak schilderen.

Middendeel: Thematisch onderzoek van kerngedachten

Hoofdstuk 14: De metafysische grondslag van de leer der goedheid — De hemelse Weg en de menselijke natuur

De leer der goedheid van Mengzi is geen geisoleerde morele stelling, maar rust op een diep metafysisch fundament: de doorverbinding van de "hemelse Weg" (tiandao) en de "menselijke natuur" (renxing).

Het Zhongyong opent met drie zinnen die het grondkader van deze metafysica vormen: "Wat de hemel gebiedt, noemt men natuur; de natuur volgen noemt men de Weg; de Weg cultiveren noemt men onderricht." Dit stelt dat de menselijke natuur voortkomt uit het hemelse gebod — dat de goedheid van de menselijke natuur niet toevallig of door mensen vervaardigd is, maar het noodzakelijke en natuurlijke uitvloeisel van de hemelse Weg.

Het Zhouyi (Xici Zhuan) zegt: "De afwisseling van yin en yang, dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet is het goede, wat haar voltooit is de natuur." En: "Onophoudelijk scheppen (sheng sheng), dat noemt men verandering (yi)." De essentie van de hemelse Weg is sheng sheng — het eindeloos scheppen en voeden van leven. Deze sheng-deugd, verwerkelijkt in de mens, manifesteert zich als de kiemen van goedheid.

In het Niushan-hoofdstuk manifesteert deze metafysische grondslag zich als "wat dag en nacht tot rust komt, wat door regen en dauw wordt bevochtigd." De afwisseling van dag en nacht is het ritme van de hemelse Weg, de val van regen en dauw is de genade van de hemelse Weg — zij doen de gevelde bomen opnieuw ontkiemen. De hemelse Weg voedt door haar onophoudelijke werking de goede natuur van de mens — zelfs wanneer die tot op het bot is uitgehold, zolang het ritme en de genade van de hemelse Weg nog bestaan, is herstel mogelijk.

Hoofdstuk 15: Het losgelaten hart en het zoeken van het hart — De cultiveringstheorie

Mengzi's cultiveringsmethode kan in een woord worden samengevat: "zoek het losgelaten hart" — vind het verloren geweten terug.

De concrete methoden zijn:

(1) Weinig begeerten — "Het hart koesteren gaat niets te boven het verminderen van begeerten" (Mengzi, Jin Xin B). Hoe minder begeerten, hoe minder "bijlen" het geweten hakken.

(2) Bij zichzelf zoeken (fan qiu zhu ji) — bij problemen niet anderen de schuld geven, maar zichzelf onderzoeken. Dit is de concrete uitvoering van het "vasthouden" van het hart.

(3) Rechtvaardigheid opstapelen (ji yi) — door voortdurend rechtvaardige daden te verrichten morele kracht opbouwen, als het dagelijks planten van bomen totdat het bos hersteld is.

(4) Het hart bewaren en de natuur koesteren (cun xin yang xing) — het geweten bewaren en de goede natuur koesteren, als hoofdbeginsel van alle cultivering.

(5) Zorgvuldigheid in het alleenzijn (shen du) — ook in eenzaamheid de morele waakzaamheid handhaven.

Hoofdstuk 16-24: Verdere thema's

De daaropvolgende hoofdstukken behandelen achtereenvolgens de plaats van qi in het pre-Qin-denken en de relatie tot de "nachtelijke adem"; de politieke dimensie van de leer der goedheid (het koesterend bestuur als tegenhanger van het tirannieke "hakken met bijlen"); historische voorbeelden (de tiran Zhou als beeld van totaal gewetensverlies, koning Xuan van Qi als beeld van bedekte maar nog aanwezige kiemen van goedheid, en Shun als beeld van volledig ontplooide goedheid); de kosmologische achtergrond van het Niushan-hoofdstuk (de correspondentie met de hexagrammen Fu/Terugkeer, Tai/Vrede en Pi/Stagnatie uit het Boek der Veranderingen); het filosofische probleem van de oorsprong van het kwaad; en de spanning tussen individuele cultivering en sociale omgeving.

De kerngedachte die al deze thema's verbindt is: de goede natuur is door de hemel geschonken en onverwoestbaar; het kwaad is niet een eigenschap van de natuur maar het product van een proces van uitwendige beschadiging; en de cultivering bestaat erin de kiemen van goedheid te koesteren, te beschermen en tot ontplooiing te brengen — "verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet."

Onderdeel: Onderzoek van diepere filosofische vragen

Hoofdstuk 20: De fundamentele moeilijkheid van de leer der goedheid en Mengzi's antwoord

De grootste theoretische uitdaging waarmee de leer der goedheid wordt geconfronteerd is: "Als de menselijke natuur oorspronkelijk goed is, waarom is er dan zoveel kwaad in de wereld$1"

Mengzi's impliciete antwoord bevat drie elementen: (1) het verschil tussen mens en dier is van nature reeds "bijna niets" — de goede natuur vormt slechts een klein deel van de totale menselijke uitrusting, omringd door met dieren gedeelde driften die haar gemakkelijk overwoekeren; (2) de zintuigen zijn passief en worden onwillekeurig door de buitenwereld aangetrokken, waardoor het geweten bedekt raakt — het kwaad ontstaat niet uit een kwade bron maar uit het bedekken van het goede; (3) het Niushan-hoofdstuk zelf toont dat het kwaad het product is van een proces, niet van een natuur — het kwaad heeft geen metafysische oorsprong nodig, slechts een ervaringsproces.

Van de drie benaderingen — die van Mengzi (het kwaad als bedekking van het goede), Master Xun (het kwaad als natuurlijk verlangen), en de Oude Meester (het kwaad als afwijking van de Weg) — biedt die van Mengzi de meeste praktische leiding: ongeacht hoe het kwaad oorspronkelijk is ontstaan, de sleutel is het koesteren — het herstellen van de goede natuur en het bewaren van het geweten.

Hoofdstuk 25: Slotwoord — De eeuwige betekenis van het Niushan-hoofdstuk

Het Niushan-hoofdstuk is de "meestermetafoor" van Mengzi's leer der goedheid — het smelt met een volledig, levendig en gelaagd beeld al het denken van Mengzi over menselijke natuur, hart, cultivering en politiek samen.

De structuur omvat acht lagen:

1. De oorspronkelijke goedheid ("de bomen waren eens schoon") -- De grondstelling der leer der goedheid
2. De uitwendige beschadiging ("bijlen hakten haar neer," "runderen en schapen graasden") -- De oorzaken van aantasting der goede natuur
3. De zwakte der kiemen ("het ontbreekt niet aan scheuten," "bijna niets") -- De goede natuur is aangetast maar niet volledig verdwenen
4. De weg tot herstel ("wat dag en nacht tot rust komt," "de adem bij het ochtendgloren") -- De voorwaarden voor herstel der goede natuur
5. Het gevaar van totaal verlies ("geboeid en vernietigd," "niet ver van het dier") -- Het gevaar van definitief verlies
6. De denkfout ("denken dat er nooit hout/aanleg is geweest") -- Het dwalen van verschijnsel naar natuur
7. Het belang van koestering ("verkrijgt iets zijn koestering, niets groeit niet") -- De noodzaak en mogelijkheid van cultivering
8. De kunst van het vasthouden ("houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt") -- De kern van de cultiveringsarbeid

Laten wij tot slot de volledige, onvergankelijke tekst herlezen:

Master Meng sprak: "De bomen van de Niushan waren eens schoon. Omdat zij aan een grote staat grensde, hakten bijlen haar neer — kan zij dan nog schoon zijn$2 In wat dag en nacht tot rust komt, wat door regen en dauw wordt bevochtigd, ontbreekt het niet aan het ontkiemen van nieuwe scheuten; maar runderen en schapen kwamen er bovendien grazen, en zo werd zij zo volkomen kaal. De mensen zien haar kaalheid en denken dat er nooit goed hout is geweest — maar is dat de natuur van de berg$3 Zelfs wat in de mens aanwezig is — zou dat zonder een hart van welwillendheid en rechtvaardigheid zijn$4 De reden waarom hij zijn goede geweten loslaat, is ook als bijlen aan het hout: dag na dag vellen — kan het dan nog schoon zijn$5 Wat dag en nacht tot rust komt, de adem bij het ochtendgloren — zijn goed en kwaad herkennen, verwant aan de gewone mens, is bijna niets meer; want wat men overdag doet, boeit en vernietigt het. Herhaaldelijk geboeid, volstaat de nachtelijke adem niet meer om het te bewaren; en volstaat de nachtelijke adem niet meer, dan is men niet ver verwijderd van het dier. De mensen zien zijn dierlijkheid en denken dat er nooit goede aanleg is geweest — maar is dat de ware aard van de mens$6 Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet; verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet. De Meester sprak: 'Houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt. Het komt en gaat zonder vaste tijd; niemand weet waarheen.' Dit gaat toch zeker over het hart$7"

Deze passage omvat in minder dan driehonderd karakters de kern van de leer der menselijke natuur, de cultiveringstheorie, de kennisleer en de politieke filosofie. In haar beknoptheid van stijl, trefzekerheid van metafoor, strengheid van logica en diepte van gevoel is zij waarlijk een meesterwerk van pre-Qin-proza en een kleinood van de Chinese filosofie.

Van het vlakke begin "De bomen van de Niushan waren eens schoon" tot het diepe slot "Dit gaat toch zeker over het hart$8" doorloopt dit hoofdstuk een volledige denkreis van het concrete naar het abstracte, van natuur naar cultuur, van beschrijving naar bewijsvoering, van het uitwendige naar het innerlijke. De lezer volgt Mengzi's penseel vanaf een kale berg ten zuiden van Linzi, de hoofdstad van Qi, stap voor stap dieper het meest verborgen binnenste van het menselijk hart in, om uiteindelijk te arriveren bij het ultieme inzicht over het xin — "houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt."

De schoonheid van dit hoofdstuk schuilt niet alleen in de diepte van het denken, maar ook in de wijze van uitdrukking. Mengzi behandelt de diepzinnigste filosofische waarheden niet met abstracte begrippen, maar met concrete, waarneembare, aan het dagelijks leven ontleende beelden (bergbomen, bijlen, runderen en schapen, scheuten, regen en dauw, nachtelijke adem, ochtendgloren). Deze uitdrukkingswijze maakt het diepzinnige ervaarbaar en voelbaar — de lezer "begrijpt" niet slechts de leer der goedheid, maar "voelt" het bestaan en het verlies van het geweten.

Aanhangsel: Verzameling en korte toelichting van relevante pre-Qin- en Han-bronnen

Hoofdstuk 26: Selectie uit het commentaar van Zhao Qi

Zhao Qi ($9-201), classicus uit het einde van de Oostelijke Han-dynastie, schreef het Mengzi zhangju, het oudst bewaard gebleven commentaar op de Mengzi, van onvervangbare waarde voor het begrip van Mengzi's originele tekst.

De hoofdpunten van Zhao Qi's commentaar op het Niushan-hoofdstuk:

1. "De Niushan is een berg in Qi, ten zuiden van Linzi." — De geografische ligging van de Niushan.
2. "Mei: weelderig schoon." — De betekenis van mei als 'weelderig.'
3. "Zhuo zhuo: de aanblik van het ontbreken van gras en bomen." — Zhuo zhuo als 'volkomen kaal.'
4. "Fang: verliezen." — Fang als 'kwijtraken.'
5. "Ping dan: het moment van het eerste ochtendlicht." — Ping dan als 'dageraad.'
6. "Gu: ketenen." — Gu als 'boeien' (bij uitbreiding: beknellen).
7. "Qing: werkelijk." — Qing als 'werkelijke toestand' (niet: emotie).

Zhao Qi's commentaar kenmerkt zich door beknoptheid en helderheid, zonder overmatige uitweidingen, en legt de grondslag voor alle latere diepgaande interpretaties.

Hoofdstuk 27: De menselijke-natuur-theorie van Dong Zhongshu en haar verband met het Niushan-hoofdstuk

Dong Zhongshu (179-104 v.Chr.), groot confucianist van de Westelijke Han, nam in zijn theorie over de menselijke natuur een middenpositie in tussen Mengzi en Master Xun.

Het Chunqiu Fanlu (Shen Cha Ming Hao) zegt:

"De natuur is de onbewerkte grondstof van de hemel; het goede is het resultaat van de opvoeding door de koning. Zonder die grondstof kan de opvoeding van de koning niet transformeren; zonder de opvoeding van de koning kan de onbewerkte grondstof niet goed worden. ... De hemel schiep de natuur van het volk met een goede grondstof die echter nog niet goed is; daarom stelde zij de koning aan om het volk goed te maken — dat is de bedoeling van de hemel."

Dong Zhongshu meent: de menselijke natuur bevat een "goede grondstof" (shan zhi), maar die is "nog niet goed" (wei neng shan) — nog niet volledig verwerkelijkt. De opvoeding door de koning is nodig om de goede grondstof tot goedheid te brengen.

Hoofdstuk 28: Verwante passages uit de Lushi Chunqiu

De Lushi Chunqiu (Lente- en Herfstannalen van Meester Lu), samengesteld kort voor de eenwording door Qin, combineert opvattingen van diverse scholen en bevat op vele plaatsen passages over de menselijke natuur en cultivering die met het Niushan-hoofdstuk in verband staan.

De Lushi Chunqiu (Ben Xing/Over de natuur) zegt:

"De goedheid van de menselijke natuur is als het neerwaarts stromen van water. Er is niemand zonder een goed hart, niemand zonder een goede wil. Het kwaad komt later."

Dit onderschrijft expliciet de goedheid der natuur en gebruikt het beeld van neerwaarts stromend water — volkomen in overeenstemming met Mengzi's Gaozi A. "Het kwaad komt later" is de bondigste samenvatting van het Niushan-hoofdstuk: het kwaad (het niet-goede) is niet de natuur maar een later verschijnsel.

Hoofdstuk 29-30: Slotreflecties en samenvatting

De grootste betekenis van de pre-Qin-theorie over de menselijke natuur (in het bijzonder Mengzi's leer der goedheid) is: zij vestigt de waardigheid en de morele subjectiviteit van de mens. De mens heeft waardigheid omdat hij een goede natuur bezit; de mens heeft morele subjectiviteit omdat die goede natuur door de hemel geschonken, innerlijk en onvervreemdbaar is.

Het Niushan-hoofdstuk drukt op een buitengewoon levendige wijze dit geloof uit: zelfs onder de slechtste omstandigheden, zelfs wanneer de goede natuur het zwaarst is aangetast, bestaat de "wortel" van de menselijke goedheid nog en is herstel mogelijk. Dit geloof is het vertrekpunt van alle morele cultivering, alle politieke hervorming en alle maatschappelijke vooruitgang.

De kernconciusies van dit artikel:

Een. Het Niushan-hoofdstuk behandelt door middel van de bergboom-metafoor volledig en diepgaand de kernstelling van Mengzi's leer der goedheid: de menselijke natuur is oorspronkelijk goed, het verlies van goedheid is het gevolg van uitwendige beschadiging, en het herstel van goedheid vereist voortdurende koestering.

Twee. De bewijsstructuur van dit hoofdstuk is uiterst nauwkeurig: de schoonheid der bergbomen (goede natuur) -- het vellen door bijlen (schade door begeerten) -- het ontkiemen van scheuten (onverwoestbare kiemen) -- het grazen van runderen en schapen (tweede beschadiging) -- de erbarmelijke kaalheid (totaal gewetensverlies) -- het denken dat er nooit hout was (denkfout) -- koestering leidt tot groei (belang van cultivering) -- vasthouden doet bestaan, loslaten doet verdwijnen (het mysterie van het hart).

Drie. De diepere grondslag van dit hoofdstuk is de doorverbinding van "hemelse Weg" en "menselijke natuur": de hemelse Weg heeft als deugd het onophoudelijk scheppen (sheng sheng); de menselijke natuur ontvangt deze scheppende deugd van de hemelse Weg; daarom is de menselijke natuur oorspronkelijk goed.

Vier. De praktische richting van dit hoofdstuk is het "vasthouden van het hart" en het "koesteren van de natuur": "houd vast, en het blijft; laat los, en het verdwijnt" is het grondbeginsel der cultivering; "verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet" is de grootste bemoediging der cultivering.

Vijf. De vragen die in dit hoofdstuk besloten liggen (waarom bedrijft een van nature goed mens het kwaad$10 Hoe gaan kiemen van goedheid verloren$11 Hoe kunnen zij worden hersteld$12 Hoe verhouden individuele cultivering en sociale omgeving zich$13) zijn niet alleen kernvragen van het pre-Qin-denken, maar eeuwige vragen waarmee de mensheid in alle tijden en alle beschavingen wordt geconfronteerd.

Mengzi nam een kleine berg aan de rand van het rijk Qi als metafoor en sprak daarmee de diepste waarheid over de menselijke natuur uit. De bomen van de Niushan zijn allang verdwenen, maar de woorden van Mengzi zullen voor eeuwig weerklinken in ieder hart dat nadenkt over de vraag naar de menselijke natuur.

"Verkrijgt iets zijn juiste koestering, dan groeit niets niet; verliest iets zijn koestering, dan vergaat niets niet."

Zo is het.

Aangehaalde bronnen (pre-Qin en Han):

• Shangshu (Boek der Documenten: "Yao Dian," "Tai Shi," "Tang Shi," "Pan Geng," "Shao Gao," "Wu Yi," "Da Yu Mo," "Zi Cai," "Xi Bo Kan Li")
• Shijing (Boek der Liederen: "Zhounan - Tao Yao," "Weifeng - Qi Ao," "Xiaoya - Si Gan," "Xiaoya - Wu Yang," "Xiaoya - Fu Tian," "Xiaoya - Xiao Bian," "Daya - Ling Tai," "Daya - Han Lu," "Daya - Jia Le," "Daya - Zheng Min," "Daya - Song Gao," "Qifeng - Ji Ming")
• Zhouyi (Boek der Veranderingen: hexagrammen Qian, Kun, Fu, Tai, Pi, Meng, Da Xu, alsmede Xici Zhuan, Wenyan, Tuan Zhuan, Xiang Zhuan)
• Lunyu (Gesprekken: "Xue Er," "Wei Zheng," "Li Ren," "Gongye Chang," "Yong Ye," "Shu Er," "Ba Yi," "Zi Han," "Xiang Dang," "Yan Yuan," "Yang Huo," "Wei Zi," "Zi Zhang")
• Mengzi ("Liang Hui Wang A," "Gongsun Chou A," "Teng Wen Gong B," "Li Lou A," "Li Lou B," "Gaozi A," "Jin Xin A," "Jin Xin B")
• Zuozhuan (jaar 1 van hertog Yin, jaar 14 van hertog Xiang, jaar 25 van hertog Xiang, jaar 1 van hertog Zhao, jaar 25 van hertog Zhao)
• Guoyu (Toespraken der Staten)
• Liji (Boek der Riten: "Qu Li Shang," "Zhongyong," "Daxue," "Nei Ze," "Yue Ji")
• Xunzi ("Xing E," "Wang Zhi")
• Laozi (hoofdstukken 5, 18, 38, 42, 50, 76, 80)
• Zhuangzi ("Xiao Yao You," "Qi Wu Lun," "Ma Ti," "Pian Mu," "Ying Di Wang")
• Guanzi ("Quan Xiu," "Nei Ye," "Xin Shu Shang")
• Zhanguoce (Strategieen der Strijdende Staten: Qi Ce Yi)
• Lushi Chunqiu ("Ben Xing," "Xian Ji," "Gui Sheng")
• Zhao Qi, Mengzi zhangju
• Dong Zhongshu, Chunqiu Fanlu ("Shen Cha Ming Hao")
• Zhouli ("Di Guan - Zai Shi")
• Xu Shen, Shuowen Jiezi

(Einde van de volledige tekst)

Redactie Xuanji