孟子「牛山之木」章的深度解读：性善论与心性修养之核心
本文以孟子《告子》篇中的“牛山之木”章为核心文本，结合先秦诸子百家文献，深入剖析了人性本善的论证结构、外在环境对心性的戕害机制，以及性善论的哲学根基与修养工夫。
中编：核心思想专题探究
第十四章 性善论的形上根据——天道与人性
第一节 天命与人性之关系
孟子的性善论不是一个孤立的道德主张，而是建立在深厚的形上学基础之上的。此形上学基础就是"天道"与"人性"的贯通。
《中庸》开篇三句奠定了此形上学的基本框架：
"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"
"天命之谓性"——人性来自天命（天的赋予）。此一命题将人性的根源上溯到了天道，意味着：人性之善不是偶然的、人为的，而是天道必然的、自然的。天以其生生之德赋予人以善性，此犹天以雨露滋润万物——都是天道之自然流行。
为什么天命（赋予人的性）必然是善的？因为天道本身就是善的。
《周易·系辞传》曰：
"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。"
"继之者善也"——继承天道的就是善。"成之者性也"——成就天道的就是性。天道通过善来延续自身，善通过性来具体实现。天道→善→性，三者构成一个连续的链条。
《周易·乾卦·彖传》曰：
"大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。"
乾元（天道的创生之力）使万物开始生长，使云行雨施、万物流布。天道的本质是"创生"——不断地赋予万物以生命。此"创生"之性就是"善"——天道不断地创造、养育万物，此不正是至善吗？
人之性既然来自天命，而天命的本质是创生之善，那么人性自然就是善的。此即孟子性善论的形上根据。
在"牛山之木"章中，此形上根据以"日夜之所息，雨露之所润"的方式体现。日夜交替是天道的节律，雨露降临是天道的恩泽——它们使被伐之木得以萌发新芽。此犹天道通过其恒常的运行不断地养护人之善性——即使善性被侵蚀殆尽，只要天道的节律（日夜之息）和恩泽（雨露之润）尚在，善性就有恢复的可能。
第二节 天道之"生生"与人性之"善"
"天道之生生"是先秦哲学中最核心的命题之一。
《周易·系辞传》曰：
"生生之谓易。"
"生生"即不断地创造生命、延续生命。天道的本质就是"生生"——永不停息的创造和养育。此"生生"之德，落实到人身上，就是"善端"——恻隐、羞恶、辞让、是非之心都是"生生"之德在人心中的体现。
恻隐之心——看到他人受苦而不忍，此即"生生"之德的感受。因为天道以"生"为本，人心感受到此"生"之德，自然会对一切损害生命的事情产生不忍之感。
羞恶之心——对不善之事感到羞耻和憎恶，此亦为"生生"之德的体现。因为不善之事损害生命（物质的生命和精神的生命），与"生生"之德相违背，故人心自然会对之感到排斥。
辞让之心——谦让恭敬，使人与人之间和谐共处，此亦为"生生"之德的延展。和谐共处有利于生命的共同发展，而争夺相残则有害于生命。
是非之心——能够判断善恶是非，此为"生生"之德的最高体现。有了是非之心，人才能够自觉地选择善、拒绝恶，从而主动地参与天道的"生生"之业。
在"牛山之木"章中，"生生"之德以"萌櫱之生"的方式体现。萌櫱的不断萌发，正是天道"生生"之德在山木上的具体表现——即使被砍伐、被啃食，生命的力量仍然在不断地尝试恢复。此犹人之善端——即使被物欲侵蚀，良心仍然在不断地尝试萌发。此种不屈不挠的生命力，正是天道"生生"之德赋予一切生命体的最珍贵的礼物。
第三节 "生"之哲学：从《尚书》到《孟子》
"生"的概念在先秦文献中有着深远的发展脉络。
《尚书·盘庚》曰：
"汝万民，乃不生生。暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾。"
"不生生"即"不以生为生"——不珍惜生命。此处"生"被用作动词和名词的叠用，表达"以生命为生命"之义——珍惜生命、爱护生命。
《尚书·泰誓》曰：
"天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。"
天佑护下民，为他们设立君主和导师——此即天道"生生"之德在政治层面的体现。天不直接治理人民，而是通过君主和导师来养护人民——犹如天不直接使山木生长，而是通过雨露和日夜之节律来养护山木。
《诗经·大雅·烝民》曰：
"天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。"
此段极为重要。"天生烝民，有物有则"——天生众民，赋予他们各种事物，也赋予他们各种法则。"民之秉彝，好是懿德"——人民所秉持的常性（彝），是喜好美好的德行。
《孟子·告子上》引用了此诗，并加以阐发：
孟子曰："……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"
口之于味有共同的偏好，耳之于声有共同的偏好，目之于色有共同的偏好——那么心难道没有共同的偏好吗？心的共同偏好就是"理"和"义"——理义令心愉悦，犹如美味令口愉悦。此论证方式极为巧妙：既然人的感官有共同的自然倾向（好味、好声、好色），那么人的心灵也应该有共同的自然倾向（好理、好义）。此自然倾向就是"性善"的具体体现。
而《诗经》所言"民之秉彝，好是懿德"——人民秉持的常性就是喜好美德——正是对此的最有力的佐证。"秉彝"即天赋的常性，"好是懿德"即此常性的内容是"喜好美德"——这不正是"性善"吗？
《孟子》更记载了孔子对此诗的高度评价：
孟子曰："孔子曰：'为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。'"
孔子赞叹作此诗的人"知道"——深知天道。天生万物，各有其则；天生人民，其秉彝就是好懿德。此与孟子"天命之谓性"的命题完全贯通。
第十五章 放心与求心——修养工夫论
第一节 为什么良心会被"放"——放心之原因的深层分析
良心既然是天赋的、本有的，为什么会被"放失"？这是性善论面临的最大理论挑战。
在"牛山之木"章中，孟子提出了放心的几个原因：
第一，外在环境的侵蚀——"以其郊于大国也，斧斤伐之"。
牛山之木被伐，是因为山处于大国之近郊，人们为了取材而砍伐。同理，人之良心被侵蚀，是因为人处于声色利欲的包围之中，外在的诱惑不断地侵蚀善端。
为什么外在环境能够侵蚀内在的良心？因为人不仅有"心"（道德主体），还有"耳目之官"（感官欲望的载体）。
《孟子·告子上》载：
"耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。"
"耳目之官不思，而蔽于物"——耳目等感官不能思考，容易被外物遮蔽。"物交物，则引之而已矣"——外物与感官相接触，就会把感官（以及通过感官把人）引向外物。此即"放心"的直接机制：耳目被外物吸引→人追逐外物→良心被忽略、被遮蔽→良心渐渐放失。
第二，日常行为的累积侵蚀——"牛羊又从而牧之""旦旦而伐之"。
良心的放失不是一次性的，而是渐进的、累积的。每天的不善之行（"旦昼之所为"）都在一点一点地消灭善端。此种累积效应使得良心的丧失在不知不觉中完成——当事人直到最后才发现自己已经"违禽兽不远"了。
第三，恢复与破坏之间的不平衡——"梏之反覆，则其夜气不足以存"。
夜间的恢复（"夜气"）弱于白天的破坏（"梏亡"），导致净效果为负。日复一日，善端越来越少，最终趋于零。此种不平衡的根源在于：人生活在社会中，白天的活动时间长、与外物接触频繁、物欲诱惑多；夜间的休养时间短、与外物隔绝有限。因此，除非人主动地、有意识地修养良心（不仅仅依靠夜间的自然恢复），否则善端的丧失是不可避免的。
第二节 "求放心"——修养工夫的核心
孟子提出的修养方法，一言以蔽之，就是"求其放心"——找回那丧失了的良心。
"求放心"的具体方法有哪些？综合孟子全书及先秦相关文献，可以归纳为以下几个方面：
（一）寡欲
《孟子·尽心下》："养心莫善于寡欲。"
减少欲望是养心（养良心）的最好方法。欲望是"斧斤"，欲望越少，对良心的砍伐就越少，良心就越容易恢复和保持。
然而，"寡欲"不是"无欲"。孟子没有要求人完全消灭欲望（那是老子或杨朱的路径），而是要求减少不必要的欲望、控制过度的欲望。此犹管理山林——不是禁止一切砍伐（那不现实），而是限制砍伐的数量，使砍伐不超过山木的自然恢复能力。
（二）反求诸己
《孟子·公孙丑上》："仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。"
《孟子·离娄上》："爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。"
"反求诸己"——遇到问题时不怨天尤人，而是反省自己。此即"操"心之具体做法——通过反省，将注意力收回到内心，察看自己的良心是否还在。
（三）集义
《孟子·公孙丑上》："是集义所生者，非义袭而取之也。"
"集义"——积累义行。浩然之气是"集义所生"的——通过持续地做正当的事情来积累道德力量。此犹持续地植树造林——不是一次性地种一片森林，而是日复一日地种植、养护，使山林逐渐恢复。
（四）存心养性
《孟子·尽心上》："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"
"存心养性"是修养工夫的总纲。"尽心"——充分发挥心的功能（思考、反省、辨别善恶）。"知性"——通过尽心来认识自己的本性（善性）。"知天"——通过知性来认识天道（因为性来自天命）。"存心"——保存良心不使丧失。"养性"——养护善性使其不断生长。"事天"——通过存心养性来事奉天道。
此一系列概念构成了孟子修养论的完整体系：尽心→知性→知天→存心→养性→事天。起点是"尽心"（充分发挥心的功能），终点是"事天"（与天道合一）。
（五）慎独
《中庸》："莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"
《大学》："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。"
"慎独"——在独处时、在无人监督时保持道德自觉。此与孟子"夜气"之论密切相关：夜间是人独处的时间，也是良心恢复的时间。如果在夜间（独处时）也不能保持道德自觉，反而放纵欲望，那么连"夜气"都无法恢复良心，人就真的"违禽兽不远"了。
第三节 历史案例：善端之保养与丧失
先秦历史中有许多案例可以印证孟子"放心"与"求心"的理论。
（一）商纣王——良心彻底丧失的典型
《尚书·泰誓上》载武王之言：
"今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐。罪人以族，官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。"
商纣王沉湎酒色、暴虐百姓、焚炙忠良、刳剔孕妇——其行为已经远远超出了人伦的底线。以孟子"牛山之木"章的理论来分析：纣王并非天生就是如此暴虐之人。他最初也有善端、也有良心，但在权力的腐蚀和欲望的放纵下（"斧斤伐之"），善端被一步步侵蚀。每一次的暴行（"旦昼之所为"）都进一步消灭了残存的善端（"梏亡之"）。日复一日（"旦旦而伐之"），良心最终彻底丧失（"夜气不足以存"），变成了"违禽兽不远"的暴君。
《尚书·西伯戡黎》载祖伊告纣王："天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我。"
祖伊警告纣王：天已经终结了殷商的命运。纣王的回应是什么？"'呜呼！我生不有命在天？'是何能为！"——纣王说：我的命运难道不是天定的吗？此即良心彻底丧失后的状态——人不再能听进任何劝谏，不再能感受到善恶的区别，完全麻木了。
以"牛山之木"章的比喻来说：纣王此时的状态就是"若彼濯濯也"——山上一棵树都没有了，一点萌芽都长不出来了。旁观者确实会"以为未尝有材焉"——认为纣王从来就是一个暴君、从来没有过良心。然而孟子会说："此岂人之情也哉？"——这不是纣王的本性。纣王之所以变成这样，是"斧斤"（权力欲望）"旦旦而伐之"的结果，不是其天性本然如此。
（二）齐宣王——善端尚存但受遮蔽的典型
《孟子·梁惠王上》载孟子与齐宣王的著名对话：
王曰："寡人有疾，寡人好色。" 对曰："昔者大王好色，爱厥妃。……王如好色，与百姓同之，于王何有？" 王曰："寡人有疾，寡人好货。" 对曰："昔者公刘好货。……王如好货，与百姓同之，于王何有？"
齐宣王自承"好色""好货"——这是他的"斧斤"，侵蚀着他的良心。但孟子没有否定这些欲望，而是引导齐宣王将个人的欲望与百姓的需求结合起来——"与百姓同之"。这就是"养"的方法之一：不是彻底消灭欲望，而是将欲望引向善的方向。
更重要的是，孟子发现齐宣王尚有善端：
王曰："吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。"则王许之乎？ …… 曰："臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：'牛何之？'对曰：'将以衅钟。'王曰：'舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。'对曰：'然则废衅钟与？'曰：'何可废也？以羊易之！'" …… 曰："是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。"
齐宣王看到牛将被杀以衅钟，不忍其"觳觫"（恐惧颤抖），命人以羊易之。此"不忍"之心，正是孟子所说的"恻隐之心"——仁之端也。齐宣王虽然好色好货，但恻隐之心尚在——他的良心虽然被"斧斤"砍伐了很多，但"萌櫱"尚在。孟子的工作就是帮助齐宣王认识到这一点（"是心足以王矣"），并引导他将此善端扩充到治国理政中去。
此案例完美地诠释了"牛山之木"章的核心思想：人之良心虽然被侵蚀，但只要尚有"萌櫱之生"，就有恢复的可能；关键在于"得其养"——找到合适的方法来养护和扩充善端。
（三）舜——善端充分扩充的典型
《孟子·离娄下》载：
"舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。"
舜之所以成为圣人，不是因为他的天性比别人好（"人之所以异于禽兽者几希"——人与人之间的差别本来就很小），而是因为他的善端得到了充分的养护和扩充。
《孟子·尽心下》载：
"舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。"
舜居深山之中时，与野人相去"几希"——差别很小。但舜有一个关键的品质：一旦听到善言、看到善行，善端就如同决堤的江河一样奔涌而出、不可阻挡。此即"苟得其养，无物不长"的最好例证——善端一旦得到触发和养护，其生长之力是无穷的。
以"牛山之木"章的比喻来说：舜就像一座虽然处于深山之中但水土极佳的山——一旦有了种子（"闻一善言，见一善行"），立即就生长出茂密的森林。而那些丧失良心的人则像牛山一样——虽然水土也不差（"非无萌櫱之生焉"），但因为日日被砍伐、被啃食，无法长出任何东西。
第十六章 夜气与平旦之气——先秦气论的脉络
第一节 "气"在先秦哲学中的地位
"气"是先秦哲学中最核心的概念之一，上至天地之运行，下至人身之生死，无不与"气"相关。
《老子》第四十二章曰：
"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"
万物由"冲气"（阴阳二气的交冲融和）而生。"气"是构成万物的基本要素。
《左传·昭公元年》载医和之言：
"天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。"
天有六气（阴、阳、风、雨、晦、明），六气调和则生化正常，六气过度则成为灾害。此说明"气"的平衡对于天地万物的健康运行至关重要。
《管子·内业》曰：
"精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"
此段揭示了气与心的密切关系：精是气之最纯粹者，气通则生，生则思，思则知——气是生命和思维的基础。心之所以"失"（丧失其本然状态），是因为忧乐喜怒欲利等情绪的干扰。去除这些干扰，心就能"反济"（恢复平正）。
此思想与孟子"夜气""平旦之气"之论高度一致：夜间远离了忧乐喜怒欲利的干扰，气得以恢复清明，心得以恢复平正。"平旦之气"之所以清明，正因为夜间的休养使气从忧乐喜怒欲利的干扰中解脱出来了。
第二节 "夜气"之含义
"夜气"一词是孟子独创的概念，在此之前的文献中未见使用。然其内涵可以从先秦气论中得到充分的理解。
"夜气"有几层含义：
第一，夜间之气——与日间之气相对。 夜间属阴，主静、主收、主藏。夜间之气是安静的、内敛的、收藏的——这正是养护善端所需要的条件。日间属阳，主动、主发、主散。日间之气是活跃的、外发的、散放的——这容易导致善端被消耗。
第二，清明之气——与浊乱之气相对。 白天人与外物接触，受各种情绪（忧乐喜怒）和欲望（利欲声色）的影响，气变得浑浊、混乱。夜间远离外物，气得以沉淀、澄清，恢复为清明之状态。此清明之气就是"夜气"。
第三，善性之气——与欲望之气相对。 "夜气"不仅仅是一种生理上的气，更是一种与善性相关的精神之气。它是善端在气的层面上的体现。当人远离物欲干扰时，善端自然流露，表现为一种清明、温和、纯净的"气"。
第三节 "平旦之气"与修养工夫
"平旦之气"是"夜气"养护的成果——经过一夜的休养，到了黎明时分，气最为清明。
为什么孟子特别强调"平旦"这个时刻？
在先秦的日常生活中，"平旦"是一天中最为清净的时刻。城市尚未喧嚣，人们刚从睡梦中醒来，头脑清明，心灵宁静。此时最容易觉察到内心深处那微弱的善端——"好恶与人相近也者几希"。
先秦的修养实践也重视清晨的功夫。《论语·学而》载曾子"吾日三省吾身"——此"日三省"之始，恐怕就在清晨。清晨反省一天之始的心理状态，察看良心是否安在，此即"操则存"之具体做法。
《礼记·内则》曰：
"凡为人子之礼：冬温而夏凊，昏定而晨省。"
"晨省"——清晨省察（问候父母安否）。虽然此处"省"指的是问候父母而非反省自身，但"晨"作为一天中最重要的时刻被强调，本身就说明先秦之人对清晨的重视。
《诗经·齐风·鸡鸣》曰：
"鸡既鸣矣，朝既盈矣。匪鸡则鸣，苍蝇之声。东方明矣，朝既昌矣。匪东方则明，月出之光。"
此诗描写妻子催促丈夫起床上朝的场景——鸡鸣（平旦）是一天活动的开始。从"牛山之木"章的角度来看，这个时刻也是良心从夜间的恢复转入白天的考验的临界点——是善端能否被保存的关键时刻。
第十七章 人性论与政治论——从牛山之喻到王道之治
第一节 性善论的政治含义
孟子的性善论不仅仅是一个道德哲学命题，更有着深远的政治含义。
如果人性本善，那么政治的根本任务不是"使人向善"（如荀子所主张的"化性起伪"），而是"不使人丧失善性"——或者说，创造一个有利于善性保存和发展的社会环境。
以"牛山之木"章的比喻来说：好的政治不是在一座光秃秃的山上强行植树（用外在的法律和刑罚强迫人行善），而是停止砍伐、撤走牛羊（消除导致人丧失善性的外在因素），让山木自己恢复生长。
此即孟子"仁政"的核心思想。《孟子·梁惠王上》载：
"不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。"
注意此处出现了"斧斤以时入山林"——与"牛山之木"章中的"斧斤伐之"形成鲜明对比。"斧斤伐之"是无节制的砍伐，导致山木殆尽；"斧斤以时入山林"是有节制的砍伐，使"材木不可胜用"。二者的区别在于"以时"——按照时节、有节制地使用自然资源。
此处蕴含的政治哲学是："牛山之木"的悲剧源于无节制的砍伐和放牧——政治治理的失败源于对人民的过度剥削和对道德环境的破坏。王道之治则是有节制的、顺应天时的、养护生命的治理方式。
第二节 仁政与养民
孟子的"仁政"思想的核心是"养民"——养护人民的物质生活和精神生活。
《孟子·梁惠王上》载：
"五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。"
此段描述了"仁政"的具体内容：
- 物质层面：保障人民的衣食住行（五亩之宅、百亩之田、鸡豚之畜）。
- 精神层面：提供教育和道德引导（谨庠序之教，申之以孝悌之义）。
物质层面的保障是为了消除"斧斤"——如果人民衣食无忧，就不会被物质匮乏所迫而丧失良心。精神层面的教育是为了"养萌櫱"——通过教育来培养和扩充人民的善端。
以"牛山之木"章的比喻来说：
- "五亩之宅，树之以桑"犹如在山上植树，主动增加植被。
- "勿夺其时"犹如不在不当的时节砍伐，保护植被的自然生长。
- "谨庠序之教"犹如安排护林员，防止牛羊啃食新芽。
此即"苟得其养，无物不长"在政治层面的具体实现。
第三节 暴政与伤民——"斧斤伐之"的政治隐喻
反过来，暴政就是"斧斤伐之"的政治实现。
《孟子·梁惠王上》载：
"狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：'非我也，岁也。'是何异于刺人而杀之，曰：'非我也，兵也。'王无罪岁，斯天下之民至焉。"
暴政下，权贵的猪狗吃着人吃的粮食，路上却有饿死的百姓。统治者不反省自己的施政，反而说"不是我的错，是年景不好"——这犹如说"牛山光秃秃不是砍伐的错，是山本来就不长树"。
孟子一针见血地指出：百姓之所以饥寒、之所以堕落，不是百姓本性不好，而是暴政的结果。暴政就是那把"斧斤"，日日砍伐着百姓的善端。
《孟子·离娄上》载：
"桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。"
"得其心"——赢得人民的心。而赢得人民之心的方法是"所欲与之聚之，所恶勿施"——人民想要的就给他们，人民厌恶的就不要施加于他们。此即"养"的政治化——养护人民的善心。
而桀纣之所以失天下，正是因为"失其心"——不仅没有养护人民的善心，反而以暴政戕害之。此犹以"斧斤"日日砍伐牛山之木，终至山木殆尽（人心尽失、天下大乱）。
第四节 先秦政治史上的"养民"与"伤民"
（一）尧舜之治——养民之典范
《尚书·尧典》载：
"曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"
尧帝"克明俊德，以亲九族"——先修明自身之德，然后推及九族。"九族既睦，平章百姓"——九族和睦之后，进而平正百官之事。"百姓昭明，协和万邦"——百官各尽其职之后，万邦协和。
此即由内而外、由近及远的"养"的过程。尧帝先养自身之德（"操则存"），然后养家族之德，然后养百官之德，然后养万邦之德——犹如一座大山从山脚开始种树，逐渐蔓延到山腰、山顶，最终整座山都郁郁葱葱。
（二）周文王之治——养民之典范
《诗经·大雅·灵台》曰：
"经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃。"
文王建灵台，百姓自愿前来帮助，不需催促就完成了。文王的灵囿中，鹿安详地伏卧，鸟洁白地飞翔，鱼在沼中跃动——一派生机盎然的景象。
此即"苟得其养，无物不长"的政治体现。文王的仁政创造了一个生机勃勃的环境，在这个环境中，不仅动物安然自得，人民也自愿效力——这就是善端得到养护后的自然结果。
注意，此诗中出现了"濯濯"一词——"麀鹿濯濯"。但这里的"濯濯"是形容鹿的肥美，与"牛山之木"章中的"濯濯"（光秃秃）形成了有趣的对比。在文王的灵囿中，"濯濯"是生命饱满的象征；在牛山上，"濯濯"是生命殆尽的象征。同一个词汇在不同语境中的截然相反的含义，恰恰揭示了"得其养"与"失其养"的天壤之别。
（三）桀纣之暴——伤民之典型
《尚书·汤誓》载：
"夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：'时日曷丧？予及汝皆亡。'夏德若兹，今朕必往。"
夏桀王阻遏百姓的劳力，剥削百姓的财富。百姓怠惰不合作，甚至说："这个太阳什么时候灭亡？我愿意和你一起灭亡！"百姓以桀王比太阳，宁愿与之同归于尽——此即人心尽失的状态。
以"牛山之木"章的理论分析：桀王的暴政如同无节制的"斧斤伐之"，将百姓的善端、信任、忠诚全部消耗殆尽。百姓的良心已经不再对桀王有任何感情——"夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"。当然，此处的"禽兽"不是指百姓变成了禽兽，而是指桀王与百姓之间的关系已经退化为了"猎人与猎物"——百姓不再视桀王为君父，而是视之为仇敌。
第十八章 "操则存"的工夫论——先秦修养实践
第一节 "操"之工夫的多层面
"操则存"——把握住心（良心），它就存在。此"操"字，包含着丰富的修养内涵。
（一）"操"的身体层面——正容体
修养从身体开始。身体的端正有助于心的端正。
《论语·乡党》详细记录了孔子在各种场合的容止之仪：
"入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。"
孔子入公门时恭敬谨慎，过君位时面色庄严、步伐小心，升堂时鞠躬屏气——此皆以身体的端正来保持心的恭敬。此即"操"的身体层面——通过规范外在的容止来守护内在的良心。
（二）"操"的情感层面——正情志
《礼记·乐记》曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。"
"人生而静，天之性也"——人天生的状态是静的、纯净的，这是天赋之性。"感于物而动，性之欲也"——与外物接触之后产生欲望，这是性的动态表现。"好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣"——如果好恶之情不加节制，认知被外物诱惑，不能反省自身，天理（善性）就会消灭。
此段的论述与"牛山之木"章的逻辑完全一致："感于物而动"犹如"斧斤伐之"——外物的诱惑侵蚀善性。"好恶无节"犹如"旦旦而伐之"——不节制的欲望日日消耗善端。"天理灭矣"犹如"夜气不足以存"——善性最终消亡。
因此，"操"的情感层面就是"节情"——调节好恶喜怒之情，使之不至于无节制地泛滥。
（三）"操"的思维层面——正思虑
《孟子·告子上》："心之官则思，思则得之，不思则不得也。"
心的功能是"思"。"操"心在思维层面就是保持正确的思考——思仁义、思善恶、思是非，而不是思利欲、思声色。
《论语·为政》："子曰：'学而不思则罔，思而不学则殆。'"
"学而不思则罔"——只学不思就会迷惑。"思而不学则殆"——只思不学就会危险。学与思必须结合。此处的"思"，在道德修养的意义上，就是对自身良心的反省和觉察。
第二节 "舍"之危险——不修养的后果
"舍则亡"——放弃对良心的把握，良心就会消失。
"舍"的方式有很多种：
（一）主动的放弃——追逐利欲
最直接的"舍"就是主动追逐利欲，放弃道德操守。
《孟子·告子上》载：
"鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。"
孟子论"舍生取义"——在生与义不可兼得时，应当舍弃生命而选择道义。此处的"舍"是一种主动的、有意识的选择。然而，大多数人在面临利与义的冲突时，选择的是"舍义取利"——主动放弃道义而追逐利益。此即"舍则亡"的最典型表现。
（二）被动的放弃——随波逐流
更为常见的"舍"是被动的——不是主动地追逐利欲，而是因为环境的影响而不知不觉地放弃了对良心的坚守。
《论语·里仁》："子曰：'里仁为美。择不处仁，焉得知？'"——如果选择住在不仁的邻里中，就不算明智。此句暗示：环境对人的影响是巨大的。一个人即使本性良善，如果长期处于不善的环境中，也会在不知不觉中被同化。
此犹牛山之木——山的本性是"尝美"的，但因为"郊于大国"（处于不利的环境中），日日被砍伐、被啃食，终至"濯濯"。
（三）间歇性的放弃——一曝十寒
《孟子·告子上》："虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。"
"一曝十寒"——偶尔修养一下，然后长时间松懈。此种间歇性的修养等于没有修养——善端在短暂的修养中刚有一点恢复，就在长时间的松懈中被消灭了。
第十九章 先秦心性之学的整体图景
第一节 从孔子到孟子——心性之学的发展
孔子开创了以"仁"为核心的道德哲学，但孔子本人较少直接论述"性"的问题。《论语·公冶长》载：
子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"
子贡说：老师的文章（可见的学问）是可以听到的，但老师论性与天道的话，却不常能听到。此说明孔子虽然有关于性与天道的思想，但很少公开宣说——或因其过于深奥，不便于向所有弟子公开讲授。
孟子继承了孔子的思想，并将其中关于"性"与"心"的部分大大发展和明确化了。孔子说"性相近也，习相远也"，孟子进一步明确指出"性善"；孔子说"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣"，孟子进一步阐释"仁义礼智根于心"；孔子说"操则存，舍则亡"，孟子进一步展开为"牛山之木"的完整论述。
从孔子到孟子，心性之学经历了从"隐微"到"显明"的发展过程。孔子播下了种子，孟子使之开花结果。
第二节 "心"与"性"的关系
在孟子的思想中，"心"与"性"是密切相关但又有所区别的两个概念。
"性"是人之天赋本性——善性之根源。"性"是形上的、静态的、不变的。人人之性皆善，此为定论，不因个人修养之高低而改变。
"心"是人之心理活动的主体——良心之所在。"心"是动态的、活泼的、可变的。心可以"操"而"存"，也可以"舍"而"亡"。心是性在现实生活中的具体体现和表现者。
打一个比方：如果说"性"是山之本然（土壤肥沃、适合生长树木的地质条件），那么"心"就是山上的树木（性之具体表现）。土壤始终是肥沃的（性善不变），但树木可能茂盛也可能被伐尽（心可存可亡）。
《孟子·尽心上》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"
"尽心"→"知性"→"知天"——这是一个由具体到抽象、由现象到本体的认识过程。通过充分发挥心的功能（尽心），可以认识到心所体现的性（知性）；通过认识性，可以认识到赋予人性的天道（知天）。此即从树木认识土壤、从土壤认识天地之造化——由表及里、由近及远。
第三节 先秦心性之学的多元面向
先秦心性之学不是单一的，而是多元的。除了孟子的性善论之外，还有告子的性无善无不善论、荀子的性恶论、老庄的自然人性论等等。这些不同的观点构成了一个丰富的思想光谱。
如果我们将这些观点置于"牛山之木"章的框架中来理解：
- 孟子：山之本性是美的（性善），濯濯是外在戕害的结果（性善而后天导致的不善）。修养之道在于恢复山之本然之美（求放心、得其养）。
- 告子：山之本性无所谓美不美，可以长树也可以不长树，全看外在条件（性无善无不善）。教化之道在于提供合适的外在条件。
- 荀子：山之本性是不美的——如果不加人为干预，山上长的只会是杂草荆棘（性恶）。教化之道在于用人为的力量（礼义法度）来改造山的面貌（化性起伪）。
- 老庄：山之本然状态就是最好的状态——不管是长树还是不长树，都是自然的（性超善恶）。人为的干预（无论是砍伐还是植树）都是对自然的破坏。修养之道在于回归自然（无为而治）。
这些不同的观点各有其理论根据和实践价值，但从先秦儒学的立场来看，孟子的性善论最为深刻和完整——因为它既正视了善性的天赋性（"尝美矣"），也正视了善性被侵蚀的现实（"若彼濯濯也"），更提出了恢复善性的具体方法（"操则存""得其养"）。