第五章 "人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉"——认知的错误与性之辨正

第一节 "以为未尝有材焉"——从结果推断本性的谬误

此句是全章论证的一个关键转折。孟子指出了一种极为常见的思维错误：人们看到牛山光秃秃的现状，就断定"这座山从来就没有过好树木"。

此种思维错误的本质是什么？是从"现状"（结果）逆推"本性"（原因），而忽略了"过程"（外在的干预和变化）。人们只看到了"濯濯"的结果，却没有追问"为什么会濯濯"——是因为斧斤的砍伐和牛羊的啃食，还是因为山本身就不长树？

此种错误在日常生活中极为普遍。人们看到一个人行恶，就断定此人"天性凶残""本来就没有良心"；人们看到一个民族落后，就断定此民族"先天愚昧""缺乏文明的基因"。此皆是"以为未尝有材焉"式的谬误——从结果推断本性，而忽略了导致结果的外在过程。

孟子的深刻之处在于：他不仅指出了这种错误，还揭示了这种错误的危害。如果人们真的相信"山本来就没有材"，那就不会有人去植树造林了——既然天生不长树，种了也白种。同理，如果人们真的相信"人性本无善"，那就不会有人去教化修养了——既然天性不善，教了也白教。此种思想的危害是消解了道德修养的必要性和可能性。

故孟子以一句铿锵有力的反问"此岂山之性也哉"来破除此种谬见。"此岂山之性也哉"——这难道是山的本性吗？当然不是！山的本性是"尝美"的，是能长出茂密树木的。光秃秃只是外在戕害的结果，不是山之本性。

第二节 "此岂山之性也哉"——"性"的概念辨析

"性"字是此章乃至整个先秦人性论的核心概念。孟子在此处以"山之性"引出对"人之性"的讨论，此举深合《中庸》"天命之谓性"之义。

在先秦文献中，"性"字的含义经历了丰富的演变：

一、《尚书·召诰》曰："节性，惟日其迈。"此"性"字，赵岐之前的传统多理解为"生"——人之天生的禀赋。《左传·襄公十四年》载师旷之言曰："天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。"此"性"亦为天生之性。

二、《论语·阳货》孔子曰："性相近也，习相远也。"此处"性"是与"习"相对的概念——"性"是先天的、未受外在影响的状态；"习"是后天的、受外在影响而形成的状态。孔子只说了"性相近"，没有说"性善"或"性恶"，留下了巨大的诠释空间。

三、《孟子·告子上》孟子与告子的辩论中，"性"的概念得到了最充分的讨论：

告子曰："生之谓性。"——以"生"（生理本能）定义"性"。

孟子反驳："生之谓性也，犹白之谓白与？"——如果一切"生来就有的"都叫"性"，那人性与犬性、牛性有何区别？

告子曰："食色，性也。"——以食欲和性欲定义人性。

孟子的回应是：人之"性"不同于犬牛之"性"，人之性在于仁义礼智，而非仅仅是食色。

此处涉及一个根本问题：什么才是"性"？是一切先天禀赋都叫"性"，还是只有那些使人之所以为人的独特禀赋才叫"性"？孟子的立场很明确：只有那些使人区别于禽兽的独特禀赋——仁义礼智——才是真正的"人性"。食色等生理本能虽然也是先天具有的，但它们是人与禽兽所共有的，不是人之所以为人的关键。

回到"此岂山之性也哉"：山之"性"是什么？是"尝美"——能够长出茂密的树木。光秃秃不是山之性，正如不善不是人之性。山之性是"美"，人之性是"善"。外在的戕害可以使山变得濯濯、使人变得不善，但不能改变山的本性和人的本性。

四、《左传·昭公二十五年》记郑国子大叔之言："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"又曰："民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。"此处将人之情志（好恶喜怒哀乐）归于"六气"，属于天地自然之赋予。然此"六气"或六志之说与孟子所言之"性"又有不同——孟子之性重在仁义礼智之善端，而非好恶喜怒之情志。

五、《礼记·中庸》曰："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。""性"出于"天命"，"道"出于"率性"。"天命之谓性"这一命题，既为性之来源提供了终极说明——性来自天命，也为性善论提供了形上根据——天命之所赋必善，故性亦善。

孟子在"牛山之木"章中以"山之性"为引子讨论"人之性"，其思路与《中庸》相通：山之性是天赋的（山本来就有生长树木的能力，这不是人赋予的），人之性也是天赋的（人本来就有仁义礼智的善端，这不是后天学来的）。外在的戕害可以遮蔽天赋之性，但不能消灭之。

第三节先秦诸子对"性"的不同理解——对照与比较

为了更深入地理解孟子的"性"概念，有必要将其与先秦其他思想家的观点进行对照。

（一）孔子：性相近，习相远

如前所述，孔子只说了"性相近也，习相远也"（《论语·阳货》），没有明确判定性善或性恶。然而，孔子的思想中包含着丰富的性善的暗示：

《论语·里仁》："子曰：'我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。'"

此处孔子说"有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者"——只要人愿意用力于仁，没有人力不足的。这暗示着人人都有行仁的能力，此能力是天赋的、先天的——这不就是性善论的雏形吗？

《论语·述而》："子曰：'仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。'"仁不远，欲之即至——这说明仁是人本有的，不是从外面求来的。

（二）告子：性无善无不善

告子是孟子最主要的论辩对手。告子的核心主张是"性无善无不善"——人性是中性的，可善可不善，全看后天的引导。告子的几个比喻：

"性犹杞柳也"——性如同杞柳的木材，可以做成任何形状的器皿，本身无所谓善不善。

"性犹湍水也"——性如同湍急的水流，可以流向东也可以流向西，本身无所谓善不善。

"生之谓性"——凡是天生具有的都叫性，包括食色等本能。

告子的思路代表了一种"白板论"——人性是一张白纸，善恶都是后天书写上去的。此说的问题在于：如果性真的是中性的，那么善恶的标准从何而来？如果人性中没有善的种子，善从何处生长？如果人性中没有对善的先天倾向，为什么人会"乍见孺子将入于井"而"皆有怵惕恻隐之心"？

（三）世硕、宓不齐之说：性有善有恶

赵岐注《孟子》时提到："昔周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长。"又提到宓不齐、漆雕开、公孙尼子等人对人性问题的不同看法。此说认为人性中既有善的成分也有恶的成分，善恶之长消取决于后天的培养。此说看似折中，实则在理论上面临一个困难：如果善和恶在性中并列存在，那么它们的关系是什么？是等量的还是不等量的？是同源的还是异源的？此说未能回答这些根本问题。

（四）荀子：性恶

《荀子·性恶》篇曰：

"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"

荀子的"性恶"论与孟子的"性善"论形成了先秦人性论的两大对立阵营。荀子认为，人之天性是好利、疾恶、好声色的，如果顺着这些天性发展，必然导致争夺、残贼、淫乱——因此性是"恶"的。善（辞让、忠信、礼义文理）不是天性本有的，而是后天人为（"伪"）——师法之化、礼义之道——的结果。

为什么同为大儒，孟子和荀子对人性的判断如此对立？关键在于他们对"性"的定义不同。孟子所谓"性"，是指人之所以为人的独特禀赋——仁义礼智之善端；荀子所谓"性"，是指人生而即有的自然欲望——好利、疾恶、好声色。二人所谈的是"性"的不同层面。如果以自然欲望为性，则性可谓"恶"（因为顺自然欲望发展的结果是恶的）；如果以道德禀赋为性，则性可谓"善"（因为人天生具有道德感知的能力）。

孟子在"牛山之木"章中，实际上隐含了对荀子式思路的回应（虽然荀子时代略晚于孟子，但类似荀子的思想在孟子时代已有萌芽）。孟子以牛山之木为喻说明：山之"不美"（濯濯）不是山之"本性"，而是外在戕害的结果。同理，人之"不善"不是人之"本性"，而是物欲侵蚀的结果。如果有人因为看到了人之不善就断定人性本恶，那就犯了与"以为未尝有材焉"相同的错误——从结果推断本性，而忽略了导致结果的过程。

（五）老庄：性超善恶

《老子》第五章曰："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"

《老子》第十八章曰："大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。"

《老子》第三十八章曰："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"

老子的立场是：仁义礼智等道德范畴本身就是道之衰落的产物。真正的"道"是超越善恶之分的。因此，老子不会赞同孟子以仁义定义人性的做法——在老子看来，仁义本身就不是"性"之本然。

《庄子·骈拇》曰：

"是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。"

庄子认为，仁义之于人性，犹如骈指之于手——是多余的、不自然的。曾参、史鱼之"仁义"，在庄子看来，正是"擢德塞性"——拔高德行、堵塞本性——的结果。

然而，庄子的此种批评是否适用于孟子？需要注意的是，孟子的性善论强调的不是后天习得的仁义规范，而是先天本有的善端。孟子的"仁义礼智"不是从外面加给人的，而是人心本有的；不是人为造作的"伪"，而是天赋本然的"性"。此与庄子所批评的"枝于仁者"——以仁义为外在附加物——有着本质的区别。孟子或许会说：庄子所批评的那种仁义，确实是外在的、人为的，那不是真正的仁义；真正的仁义是内在的、天赋的，是"性"之本然。