第十九章先秦心性之学的整体图景

孔子开创了以"仁"为核心的道德哲学，但孔子本人较少直接论述"性"的问题。《论语·公冶长》载：

子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"

子贡说：老师的文章（可见的学问）是可以听到的，但老师论性与天道的话，却不常能听到。此说明孔子虽然有关于性与天道的思想，但很少公开宣说——或因其过于深奥，不便于向所有弟子公开讲授。

孟子继承了孔子的思想，并将其中关于"性"与"心"的部分大大发展和明确化了。孔子说"性相近也，习相远也"，孟子进一步明确指出"性善"；孔子说"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣"，孟子进一步阐释"仁义礼智根于心"；孔子说"操则存，舍则亡"，孟子进一步展开为"牛山之木"的完整论述。

从孔子到孟子，心性之学经历了从"隐微"到"显明"的发展过程。孔子播下了种子，孟子使之开花结果。

在孟子的思想中，"心"与"性"是密切相关但又有所区别的两个概念。

"性"是人之天赋本性——善性之根源。"性"是形上的、静态的、不变的。人人之性皆善，此为定论，不因个人修养之高低而改变。

"心"是人之心理活动的主体——良心之所在。"心"是动态的、活泼的、可变的。心可以"操"而"存"，也可以"舍"而"亡"。心是性在现实生活中的具体体现和表现者。

打一个比方：如果说"性"是山之本然（土壤肥沃、适合生长树木的地质条件），那么"心"就是山上的树木（性之具体表现）。土壤始终是肥沃的（性善不变），但树木可能茂盛也可能被伐尽（心可存可亡）。

《孟子·尽心上》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"

"尽心"→"知性"→"知天"——这是一个由具体到抽象、由现象到本体的认识过程。通过充分发挥心的功能（尽心），可以认识到心所体现的性（知性）；通过认识性，可以认识到赋予人性的天道（知天）。此即从树木认识土壤、从土壤认识天地之造化——由表及里、由近及远。

先秦心性之学不是单一的，而是多元的。除了孟子的性善论之外，还有告子的性无善无不善论、荀子的性恶论、老庄的自然人性论等等。这些不同的观点构成了一个丰富的思想光谱。

如果我们将这些观点置于"牛山之木"章的框架中来理解：

孟子：山之本性是美的（性善），濯濯是外在戕害的结果（性善而后天导致的不善）。修养之道在于恢复山之本然之美（求放心、得其养）。
告子：山之本性无所谓美不美，可以长树也可以不长树，全看外在条件（性无善无不善）。教化之道在于提供合适的外在条件。
荀子：山之本性是不美的——如果不加人为干预，山上长的只会是杂草荆棘（性恶）。教化之道在于用人为的力量（礼义法度）来改造山的面貌（化性起伪）。
老庄：山之本然状态就是最好的状态——不管是长树还是不长树，都是自然的（性超善恶）。人为的干预（无论是砍伐还是植树）都是对自然的破坏。修养之道在于回归自然（无为而治）。

这些不同的观点各有其理论根据和实践价值，但从先秦儒学的立场来看，孟子的性善论最为深刻和完整——因为它既正视了善性的天赋性（"尝美矣"），也正视了善性被侵蚀的现实（"若彼濯濯也"），更提出了恢复善性的具体方法（"操则存""得其养"）。