Deel III: Diepgaand onderzoek naar de kerngedachten

Hoofdstuk 16: Oorsprong en inhoud van het begrip "waardigheid" (weiyi)

I. De positie van "waardigheid" in de ode "Yi"

Het woord "waardigheid" (weiyi) verschijnt viermaal in de ode "Yi":

(1) "Ingetogen waardigheid is een hoek van de deugd" -- strofe 1 (2) "Eerbiedige waardigheid is de norm van het volk" -- strofe 2 (3) "Eerbiedig uw waardigheid, laat alles zacht en voortreffelijk zijn" -- strofe 5 (4) "Wijk niet af van het betamelijke" -- strofe 8

Daarnaast verschijnt het karakter "deugd" (de) nog vaker. "Waardigheid" en "deugdzaam handelen" vormen de twee kernbegrippen van het gedicht.

II. De filosofische inhoud van "waardigheid"

De filosofische inhoud van "waardigheid" kan op verschillende niveaus worden begrepen:

Eerste niveau: de uiterlijke ceremoniële vorm. Nette kleding, waardige houding, beheerste tred, gepaste woorden -- dit is de "vorm" van waardigheid.

Tweede niveau: de uiterlijke uitdrukking van innerlijke deugd. Ware waardigheid kan niet worden geveinsd; zij moet voortkomen uit innerlijke oprechtheid en eerbied.

Derde niveau: het in stand houden van de maatschappelijke orde. Wanneer iedereen overeenkomstig zijn positie de bijbehorende waardigheid handhaaft, heerst er orde.

Vierde niveau: de weerspiegeling van de relatie tussen mens en hemel. De waardigheid van de heerser is de norm voor het volk, en de norm van het volk is de afspiegeling van de hemelse wet in de mensenwereld.

III. De relatie tussen "waardigheid" en "deugd"

Strofe 1 zegt: "Ingetogen waardigheid is een hoek van de deugd." Waardigheid is slechts een hoek; de volle deugd is oneindig veel groter. Maar juist omdat waardigheid een "hoek" is, kan men daar beginnen met de cultivering van deugd -- van buiten naar binnen, van vorm naar wezen.

Maar men dient erop te letten: de cultivering van waardigheid is het vertrekpunt, niet het eindpunt. Wie enkel de uiterlijke vorm koestert en het innerlijk verwaarloost, vervalt in schijnheiligheid -- precies wat de Meester hekelt als "mooie woorden en een innemend gelaat."

Hoofdstuk 17: Het onderscheid wijsheid-dwaasheid -- het kruispunt van kennisleer en deugdethiek

I. Het onderscheid in strofe 1

Strofe 1 stelt een uiterst diepzinnige vraag: wat is ware "dwaasheid"$8

De dichter onderscheidt twee soorten:

• De dwaasheid van het gewone volk: voortkomend uit een natuurlijk tekort, begrijpelijk en vergeeflijk.
• De dwaasheid van de wijze: voortkomend uit opzettelijke verdorvenheid, onbegrijpelijk en onvergeeflijk.

II. De relatie tussen "weten" en "handelen"

"De dwaasheid van de wijze" onthult een fundamenteel probleem: de kloof tussen "weten" en "handelen." De wijze is wijs omdat hij "weet" -- hij kent goed en kwaad. Maar zijn "dwaasheid" is niet het gevolg van "niet-weten," maar van "weten maar niet handelen."

Waarom "weten maar niet handelen"$9 De pre-Qin-denkers gaven hierop verschillende antwoorden:

De Meester leek te geloven dat echt "weten" noodzakelijk tot "handelen" leidt. In de Lunyu zegt hij: "De wijze is niet in verwarring" (zhi zhe bu huo). Maar dit lijkt te idealistisch.

Master Xun (Xunzi) betoogde in zijn hoofdstuk over "de slechte natuur van de mens" (Xing'e) dat de menselijke natuur slecht is en het goede voortkomt uit bewuste cultivering. Volgens deze opvatting kan zelfs een wijze, als zijn cultivering ontoereikend is, in "dwaasheid" vervallen.

De ode "Yi" verklaart de dwaasheid van de wijze als "verdorvenheid" (li) -- hij weet het maar wijkt er opzettelijk van af. Waarom$10 Hoewel het gedicht dit niet direct beantwoordt, kan uit de context worden afgeleid: de corruptie van macht, de drijfkracht van begeerte, de invloed van een omgeving vol vleiers, en de hoogmoed van het zelfvertrouwen.

III. De politieke betekenis van het onderscheid

De politieke betekenis van dit onderscheid is dat het een theoretische basis biedt voor "verantwoording." De dwaasheid van het gewone volk is als een "ziekte" -- men kan de patiënt niet de schuld geven. De dwaasheid van de wijze is als "verdorvenheid" -- een opzettelijke daad waarvoor strenge verantwoording past.

Dit is de uitbreiding van het beginsel "evenredige straf" (uit het Shangshu, Lüxing) naar het domein van de politieke ethiek: hoe hoger de positie, hoe zwaarder de verantwoordelijkheid; hoe meer kennis, hoe onvergeeflijker de fout.

Hoofdstuk 18: Oorsprong en ontwikkeling van het concept "behoedzaamheid in afzondering" (shendu)

I. De formulering in de ode "Yi"

De passage uit strofe 7 -- "Kijk naar uzelf in uw kamer; schaam u niet eens in de donkerste hoek. Zeg niet: het is niet zichtbaar. De komst der geesten kan niet worden gepeild" -- wordt algemeen erkend als de klassieke bron van het concept "behoedzaamheid in afzondering."

II. De ontwikkeling van "shendu" in het pre-Qin-denken

Van de beeldende formulering in de ode "Yi" tot de filosofische uitwerking in het Zhongyong en het Daxue doorliep het concept een geleidelijk verdiepingsproces.

(1) In de ode "Yi": beeldende taal. Drie oplopende lagen: ten eerste de zelfinkeer van de mens (geen schaamte in het verborgene); ten tweede het doorprikken van de illusie (denk niet dat niemand u ziet); ten derde het beroep op een hogere macht (de geesten waken).

(2) In het Zhongyong: filosofisch concept. "De weg kan geen ogenblik worden verlaten; wat verlaten kan worden, is niet de weg. Daarom is de edelman behoedzaam waar niemand hem ziet."

(3) In het Daxue: psychologische analyse. "Zijn bedoelingen zuiver maken betekent zichzelf niet bedriegen."

Van de ode "Yi" via het Zhongyong naar het Daxue ontwikkelde het concept van "behoedzaamheid in afzondering" zich van een concreet poëtisch beeld tot een abstract filosofisch begrip, van een persoonlijke morele aanbeveling tot de kern van een heel cultiveringsysteem.

III. De relatie tussen "shendu" en "eerbied voor de hemel"

De "behoedzaamheid in afzondering" van de ode "Yi" mondt uiteindelijk uit in "eerbied voor de hemel." Waarom$11 Omdat de menselijke zelfdiscipline op zichzelf altijd een moment van verslapping kent. Alleen het geloof in een hogere, toezichthoudende kracht -- de hemel, de geesten -- stelt de mens in staat om onder alle omstandigheden behoedzaam te blijven.

Hoofdstuk 19: Het concept "behoedzaamheid in het spreken"

I. De positie van "behoedzaamheid in het spreken" in de ode "Yi"

Van de twaalf strofen behandelen er maar liefst drie direct het thema "behoedzaamheid in het spreken." Deze buitengewone nadruk weerspiegelt twee zaken:

Ten eerste: het grote belang dat de pre-Qin-samenleving aan taalgebruik hechtte. In de oudheid, toen schriftelijke communicatie beperkt was, waren woorden het voornaamste middel om informatie over te dragen en beleid uit te voeren.

Ten tweede: het wijdverbreide probleem van onbezonnen taalgebruik. Als behoedzaamheid al de norm was geweest, had men haar niet zo herhaaldelijk hoeven te benadrukken.

II. "Behoedzaamheid in het spreken" in de pre-Qin-traditie

De Meester hechtte uitzonderlijk veel waarde aan "behoedzaamheid in het spreken":

In de Lunyu, Xue'er: "Mooie woorden en een innemend gelaat -- weinig medemenselijkheid daarin." -- kritiek op mooipraterij. In Li Ren: "De edelman wenst langzaam te zijn in het spreken en vlug in het handelen." -- minder praten, meer doen. In Wei Zheng: "Veel horen, het twijfelachtige weglaten, en voorzichtig spreken over de rest -- dan heeft men weinig fouten." In Yan Yuan, bij de vraag van Sima Niu over medemenselijkheid: "De woorden van een medemenselijk mens komen aarzelend." -- de woorden van de medemenselijke zijn bedachtzaam.

Het Yijing, Xici shang (Grote Verhandeling, bovenste deel), zegt:

"De Meester sprak: 'Wanorde ontstaat doordat woorden als traptreden dienen. Als de vorst niet discreet is, verliest hij zijn dienaren; als de dienaar niet discreet is, verliest hij zijn leven; als geheime zaken niet discreet worden behandeld, mislukt het plan. Daarom is de edelman behoedzaam en discreet en spreekt hij niet.'"

"Wanorde ontstaat doordat woorden als traptreden dienen" -- dit komt geheel overeen met "een vlek op het gesproken woord kan niet ongedaan worden gemaakt."

III. Waarom kan "een vlek op het woord niet ongedaan worden gemaakt"$12

Fysiek gezien: geluid dat eenmaal is voortgebracht, verspreidt zich door de lucht en kan niet worden teruggehaald.

Sociaal gezien: een eenmaal gehoord woord laat een indruk achter die kan worden doorverteld, vergroot of verdraaid.

Politiek gezien: het woord van de vorst is een bevelschrift. Een eenmaal uitgevaardigd bevel wordt uitgevoerd; de schade die het aanricht kan niet ongedaan worden gemaakt.

In menselijke verhoudingen: een kwetsend woord kan een jarenlange vriendschap in een ogenblik vernietigen.

Deze "onomkeerbaarheid" is de fundamentele reden voor behoedzaamheid in het spreken.

Hoofdstuk 20: "Perzik en pruim" -- de wederkerigheidsethiek in het pre-Qin-denken

I. De ethische betekenis van "perzik en pruim"

"Wie mij een perzik toewerpt, vergeld ik met een pruim" -- aan de oppervlakte slechts een beschrijving van geschenkenuitwisseling, maar de diepere betekenis is uiterst rijk.

(1) Het wederkerigheidsbeginsel: geven en ontvangen, over en weer -- dit is een van de meest fundamentele ethische beginselen van de menselijke samenleving.

(2) Het gelijkwaardigheidsbeginsel: perzik en pruim zijn van vergelijkbare waarde. Dit verschilt van de ode "Mugua" (Kweepeer) waarin het geschonken voorwerp (jade) vele malen kostbaarder is dan het ontvangen (fruit).

(3) Het causaliteitsbeginsel: wat ge "toewerpt" (geeft) is de oorzaak; wat ge "vergoedt" is het gevolg. Oorzaak en gevolg volgen elkaar op -- dit is de hemelse wet die zich in menselijke aangelegenheden weerspiegelt.

II. Toepassing in de politiek

In de relatie vorst-dienaar: de vorst vergeldt de trouwe dienst van zijn minister met rang en bezoldiging; de minister beantwoordt de gunsten van zijn vorst met trouwe dienst.

In internationale betrekkingen: leenvorsten onderhielden onderling het beginsel van wederkerigheid door gezantschappen, verdragen en geschenken.

In de relatie mens-hemel: de mens "biedt" de hemel offers en deugdzaam handelen; de hemel "vergoedt" met zegen en voorspoed.

Hoofdstuk 21: Het hemels mandaat en de leer van het deugdelijk bestuur

I. Het hemels mandaat in de ode "Yi"

Het gedicht verwijst driemaal naar "de hemel":

(1) "Daarom biedt de wijde hemel geen bescherming meer" -- strofe 4 (2) "De wijde hemel ziet alles helder; mijn leven kent geen vreugde" -- strofe 11 (3) "De hemel brengt rampspoed; men zal zijn land verliezen" en "De wijde hemel is feiloos" -- strofe 12

Deze drie passages vormen het raamwerk van de visie op het hemels mandaat:

• De hemel kan beschermen maar ook verlaten
• De hemel ziet alles
• De hemelse wet is feiloos
• De hemel waarschuwt door middel van rampspoed

II. "Met deugd het hemels mandaat waardig zijn"

De kern van de Zhou-visie op het hemels mandaat is: het behoud of verlies van het mandaat hangt af van de aan- of afwezigheid van deugd.

Het Shijing, Daya - Wen Wang, zegt: "Gedenk voor altijd uw voorvaderen; cultiveer hun deugd. Stem uw handelen altijd af op het mandaat; zoek zelf veelvoudige zegen." (Yong yan pei ming, zi qiu duo fu.) "Zoek zelf veelvoudige zegen" -- geluk en ongeluk liggen in eigen hand, niet in de hemel.

III. Het systeem van deugdelijk bestuur

Het deugdelijk bestuur dat de ode "Yi" bepleit kan in zes dimensies worden samengevat:

(1) Zelfcultivering als fundament -- "Ingetogen waardigheid", "voorzichtig in uw handelen" (2) Het goede voorbeeld geven -- "Eerbiedige waardigheid is de norm van het volk" (3) Weldaden aan het volk -- "Wees welwillend jegens vrienden en het gewone volk" (4) Behoedzaamheid in woord en daad -- "Wees voorzichtig met uw woorden" (5) Navolging van de vorige koningen -- "Zoek breed naar de weg der vorige koningen" (6) Eerbied voor het hemels mandaat -- "De wijde hemel is feiloos"

Deze zes elementen vormen samen het volledige systeem van deugdelijk bestuur in de ode "Yi".