Interpretatie en onderzoek van de hoofdstukken 'De deugd der geesten' en 'Cheng als zelfverwerkelijking' in de Zhongyong: Cheng en shen -- de metafysische grondslag van de Leer van het Midden

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Auteur: Redactie Xuanji

Inleiding

De Zhongyong (Leer van het Midden), volgens de overlevering van de hand van Zisi, verbindt naar boven het onderricht van de Meester (Kongzi) en opent naar beneden de weg van Master Meng (Mengzi). Het werk vormt het scharnierpunt van de pre-Qin confucianistische leer van hart en natuur. Hoewel de bewoordingen beknopt zijn, is de strekking uiterst diepzinnig: het omvat hemel en aarde, doordringt geesten en goden, verbindt alle dingen en omvat de menselijke verhoudingen -- van het subtiele naar het manifeste, van cheng (oprechtheid, waarachtigheid) naar helderheid, laag voor laag voortschrijdend tot het uiterste van het Dao als zodanig.

Wat hier wordt besproken, betreft twee van de meest essientiele passages uit de Zhongyong. De eerste luidt: "De Meester sprak: De deugd der geesten -- hoe groots is zij! ... Zo manifesteert het subtiele zich, zo kan cheng niet verborgen blijven." De tweede: "Cheng is zelfverwerkelijking, en het Dao leidt zichzelf ... zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend." Deze twee passages -- de ene over de deugd der geesten die bewijst dat cheng niet verborgen kan blijven, de andere over de zelfverwerkelijking van het cheng-beginsel dat de scheppende kracht van hemel en aarde ten volle ontplooit -- zijn onderling verbonden en verhelderen elkaar. Zij vormen werkelijk het merg en been van de gehele Zhongyong.

Waarom kan dit worden gesteld$1 Omdat de Zhongyong reeds in de openingszinnen spreekt: "Wat de Hemel opdraagt, noemt men de natuur; het volgen van de natuur noemt men het Dao; het cultiveren van het Dao noemt men onderwijs." Deze drie zinnen -- van de Hemel naar de mens, van natuur naar Dao, van Dao naar onderwijs -- bevatten reeds de kiem van het cheng-beginsel. Bij het hoofdstuk "De deugd der geesten" wordt vanuit de onzichtbare, ongrijpbare geesten de grote these afgeleid dat "cheng niet verborgen kan blijven", waardoor het bovenzintuiglijke Dao-als-zodanig een eerste aanzet tot manifestatie krijgt. Het hoofdstuk "Cheng als zelfverwerkelijking" ontvouwt vervolgens de inhoud van het cheng-beginsel rechtstreeks: zijn zelfverwerkelijking, zijn vervolmaking van alle dingen, zijn evenaring van de Hemel en het dragen van de Aarde, zijn grenzeloosheid en onophoudelijkheid -- en brengt zo de Leer van het Midden tot haar hoogste sfeer.

Daarom is de interpretatie van deze twee passages niet slechts een zaak van filologische exegese; zij vormt de sleutel tot het begrijpen van de pre-Qin confucianistische opvattingen over het Dao-als-zodanig, over geesten en goden, over de verhouding hemel-mens, en over cheng en helderheid.

Dit artikel vertrekt vanuit het pre-Qin en het archaische perspectief, met uitgebreide verwijzingen naar pre-Qin bronnen, en volgt twee grote lijnen -- "geesten" en "cheng" -- om laag voor laag door te dringen tot de diepste betekenis. Het geheel is verdeeld in drie delen: het bovendeel over "De deugd der geesten", het middendeel over "Cheng als zelfverwerkelijking", en het onderdeel dat beide samenbrengt om het volledige beeld te onthullen van het metafysisch denken in de Zhongyong.

Bovendeel: De deugd der geesten -- manifestatie van het Dao in het verborgene

Hoofdstuk 1: Etymologisch onderzoek van "geesten" (guishen)

Paragraaf 1: De archaische betekenis van gui en shen

Om het hoofdstuk "De deugd der geesten" te doorgronden, moet allereerst de betekenis van guishen worden onderscheiden. In de pre-Qin bronnen zijn de karakters gui en shen uiterst breed in betekenis en buitengewoon complex in gebruik. Zonder zorgvuldige onderscheiding dreigt men latere volksopvattingen te vermengen met de oorspronkelijke pre-Qin strekking.

Het karakter gui komt reeds voor in orakelbotinscripties. Hoewel het Shuowen jiezi van latere datum is, baseerde Xu Shen zich grotendeels op pre-Qin verklaringen. Hij schrijft: "Gui -- waartoe de mens terugkeert, dat is gui." Deze verklaring via "terugkeren" (gui) is veelbetekenend. Het Liji (Hoofdstuk Jiyi) zegt: "Alle levenden moeten sterven, en de doden keren noodzakelijkerwijs terug tot de aarde -- dit noemt men gui." Het begrip gui verwees oorspronkelijk dus naar de terugkeer van de levensessentie na de dood. In het Zuozhuan (Hertog Zhao, zevende jaar) geeft Zichan een uiterst scherpzinnige uiteenzetting over geesten:

"Bij het begin van het menselijk leven ontstaat de po (het lichamelijke aspect van de ziel). Wanneer de po eenmaal gevormd is, wordt het yang-aspect hun (het geestelijke aspect) genoemd. Wie veel fijne substantie gebruikt, wiens hun en po worden sterk. Zo ontstaat helder bewustzijn, tot aan goddelijke verlichting toe. Wanneer gewone mannen en vrouwen een gewelddadige dood sterven, kan hun hun-po zich nog aan mensen hechten en kwade geesten worden."

Deze uiteenzetting van Zichan is een van de belangrijkste documenten over de pre-Qin geestenopvatting. Door gui en shen te verklaren via hun en po, en po en hun te onderscheiden naar yin en yang, blijkt dat in de Lente- en Herfstperiode de oorspronkelijke betekenis van gui verband hield met de verandering van de levensessentie. Na de dood daalt de yin-energie af -- dit noemt men gui; de yang-energie stijgt op -- dit noemt men shen. Het toenemen en afnemen, samentrekken en uiteengaan van deze twee energieen vormt de eigenlijke betekenis van guishen.

Het karakter shen is nog complexer. In de orakelbotinscripties komen het teken di (Opperheer) en een vroege vorm van shen voor. De archaische shen kende drie grote categorieen: hemelse goden, aardgeesten en menselijke schimmen. Het Zhouli (Lentehofambtenaar, Opperpriester) zegt:

"De taak van de Opperpriester is het bestieren van de riten voor de hemelse goden, de menselijke schimmen en de aardgeesten van het rijk."

En verder:

"Met yin-offer offert men aan de Verheven Hemelkoning; met brandstapels offert men aan zon, maan en sterren; met houtvuren offert men aan de Bewakers van het Midden, de Bewakers van het Lot, de Windmeester en de Regenmeester. Met bloedoffers brengt men offers aan de graan- en grondaltaren, de vijf huisgeesten en de vijf heilige bergen; met onderdompelingsoffers aan bergen, bossen, rivieren en meren; met opensnijdingsoffers aan de geesten der vier windstreken. Met plengoffer eert men de vroegere koningen; met spijsoffer eert men de vroegere koningen; met lenteoffer eert men de vroegere koningen."

Deze drie categorieen -- hemelse goden met yin-offer, aardgeesten met bloedoffer, menselijke schimmen met pleng- en spijsoffer -- hebben elk hun eigen ritueel. Maar hoewel zij onderscheiden worden, is hun verzamelnaam guishen.

Terugkerend naar de Zhongyong: wat betekent guishen precies in "De deugd der geesten"$2 Verwijst het naar de zielen van overledenen$3 Naar de goden van hemel en aarde$4 Of naar het heen en weer bewegen van yin- en yang-energie$5 Dit is de cruciale vraag voor het begrijpen van dit hoofdstuk.

Paragraaf 2: Uiteenlopende opvattingen over guishen bij de pre-Qin denkers

De pre-Qin meesters verschilden elk in hun benadering van geesten.

De houding van de Meester (Kongzi):

De Lunyu (Yongye) zegt: "Wijd u aan de plichten jegens de mensen, eerbiedig de geesten maar houd afstand -- dat mag men wijsheid noemen."

De Lunyu (Shuer) zegt: "De Meester sprak niet over het buitengewone, het gewelddadige, het chaotische en het goddelijke."

De Lunyu (Xianjin) zegt: "Zilu vroeg hoe men de geesten moet dienen. De Meester sprak: 'Als ge de mensen nog niet kunt dienen, hoe zoudt ge dan de geesten kunnen dienen$6' Hij vroeg: 'Mag ik vragen naar de dood$7' De Meester sprak: 'Als ge het leven nog niet kent, hoe zoudt ge dan de dood kennen$8'"

De Lunyu (Bayi) zegt: "Offer alsof zij aanwezig zijn; offer aan de goden alsof de goden aanwezig zijn. De Meester sprak: 'Als ik niet persoonlijk deelneem aan het offer, is het alsof ik niet offer.'"

Uit deze passages blijkt dat de Meester aangaande geesten enkele kenmerken vertoont: ten eerste ontkent hij het bestaan van geesten niet, maar benadert hen met "eerbied"; ten tweede spreekt hij niet uitvoerig over geestenzaken -- zijn "niet spreken over" betekent niet dat er geen geesten zijn, maar dat hij dit niet tot de kern van zijn leer maakt; ten derde benadrukt hij de houding van "offeren alsof zij aanwezig zijn", waarbij de subjectieve oprechtheid de wezenlijke inhoud van het offer vormt; ten vierde verbindt hij geestenzaken met menselijke aangelegenheden en bespreekt geesten niet los van de menselijke werkelijkheid.

Deze houding is precies het fundament van het hoofdstuk "De deugd der geesten" in de Zhongyong. De Zhongyong bespreekt geesten niet om hun bestaan of niet-bestaan vast te stellen, maar om te tonen dat zij "deugd" (de) bezitten. Wat betekent de$9 De is "verkrijging", werkzaamheid. De deugd der geesten wil zeggen: de werkzaamheid die de geesten manifesteren, de morele betekenis die zij onthullen. Dit is precies een verdere uitwerking van de Meesters geest van "offeren alsof zij aanwezig zijn".

De houding van Mozi:

Mozi daarentegen betoogde krachtig het "verduidelijken van de geesten". Het Mozi (Minggui xia) zegt:

"De wijze koningen van weleer beschouwden de geesten ongetwijfeld als werkelijk, en hun inspanningen ten behoeve van de geesten waren aanzienlijk. Uit vrees dat latere generaties dit niet zouden weten, schreven zij het op bamboe en zijde om het aan het nageslacht over te dragen. Uit vrees dat dit zou vergaan en verloren gaan, graveerden zij het in schalen en beitelden het in brons en steen om het extra te benadrukken."

Mozi's betoog over geesten had tot doel de "Wil van de Hemel" te verduidelijken. Geesten bezitten het vermogen om het goede te belonen en het kwade te straffen -- dit is de kern van Mozi's "verduidelijking van de geesten". Zijn bewijsvoering bestaat uit verhalen van vroegere koningen en historische overleveringen. Dit verschilt fundamenteel van de confucianistische benadering.

De houding van the Most High (Laozi):

De Laozi (hoofdstuk 60) zegt: "Wanneer men het rijk bestuurt met het Dao, dan zijn de geesten niet bovennatuurlijk werkzaam. Het is niet dat de geesten niet bovennatuurlijk zijn, maar dat hun bovennatuurlijkheid de mensen niet schaadt. Het is niet alleen dat hun bovennatuurlijkheid de mensen niet schaadt, maar ook de wijze schaadt de mensen niet. Doordat beide elkaar niet schaden, keert de deugd wederzijds terug."

The Most High brengt de geesten onder de heerschappij van het Dao. Wanneer men het rijk met het Dao bestuurt, nemen geesten elk hun eigen plaats in zonder elkaar te verstoren. Dit "niet bovennatuurlijk" slaat op "vreemd" of "buitengewoon" -- het ontkent niet het bestaan van geesten, maar stelt dat onder de omvatting van het Dao de geesten geen buitengewoon kwaad doen. Deze gedachte vertoont opmerkelijke overeenkomsten met de Zhongyong, die geesten eveneens vanuit "deugd" bespreekt.

De houding van Master Zhuang (Zhuangzi):

De Zhuangzi (Dazongshi) beschrijft de toestand van de "ware mens": "De ware mensen van weleer gingen niet tegen het weinige in, pochten niet op hun slagen, en smeedden geen plannen ... In hun slaap droomden zij niet, bij het ontwaken waren zij zonder zorgen." En: "Dood en leven zijn het lot, zoals de wisseling van nacht en dag behoort tot de hemel." Master Zhuang spreekt niet uitvoerig over het al dan niet bestaan van geesten, maar beschouwt leven en dood als het samenkomen en uiteengaan van qi (levensenergie). De Zhuangzi (Zhibeiyou) zegt:

"Het leven van de mens is het samenkomen van qi. Komt het samen, dan is er leven; gaat het uiteen, dan is er dood. Als dood en leven slechts elkaars gezellen zijn, waarom zou ik mij dan zorgen maken$10 Daarom zijn alle dingen een."

Deze opvatting van het samenkomen en uiteengaan van qi volgt dezelfde gedachtegang als Zichans bespreking van hun en po. Het verschil is dat Zichan nog specifieke benamingen voor geesten hanteert, terwijl Master Zhuang alles rechtstreeks onder het ene beginsel van qi brengt.

De houding van de Yizhuan (Commentaren op de Zhouyi):

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "Fijne qi vormt de dingen, zwervende zielen veroorzaken verandering -- zo leert men de aard van geesten kennen." En: "Het onpeilbare van yin en yang -- dat noemt men shen (het goddelijke)."

Deze twee uitspraken zijn buitengewoon belangrijk. "Fijne qi vormt de dingen" -- de fijne energieen van yin en yang verdichten zich tot de tienduizend dingen. "Zwervende zielen veroorzaken verandering" -- de yang-energie (de ziel, hun) zwerft en veroorzaakt transformatie. De "aard van geesten" verwijst niet naar concrete gestalten van geesten die rondwaren, maar naar het samenkomen en uiteengaan van de twee energieen yin en yang -- dat is de werkelijke toestand van geesten.

"Het onpeilbare van yin en yang noemt men shen" -- dit shen beschrijft het wonderbaarlijke van de veranderingen van yin en yang, die niet met het verstand te doorgronden zijn. De Xici shang zegt ook: "Shen kent geen vaste richting en de Yi kent geen vaste gestalte." Geen vaste richting -- men kan zijn verblijfplaats niet bepalen; geen vaste gestalte -- men kan zijn vorm niet vastgrijpen. Dit stemt precies overeen met wat de Zhongyong zegt: "Men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet."

De Xici xia zegt verder: "Yin en yang verenigen hun deugd, en het stevige en het buigzame hebben hun gestalte, om de ordening van hemel en aarde te belichamen en de deugd van het goddelijk-heldere te doorgronden." Deze vier karakters -- "de deugd van het goddelijk-heldere" -- corresponderen rechtstreeks met "de deugd der geesten". Dit toont aan dat de Zhongyong en de Yizhuan uit hetzelfde denksysteem voortkomen.

Samenvattend kunnen we uit de opvattingen van de diverse pre-Qin denkers afleiden dat het pre-Qin begrip guishen ten minste drie betekenislagen heeft:

Eerste laag: Persoonlijke geesten -- de hemelse Opperheer, voorouders, geesten van bergen en rivieren. Dit is het oeroude geloof dat veelvuldig voorkomt in de Shi (Oden) en Shu (Documenten).

Tweede laag: Functionele geesten -- het samentrekken en uitrekken van de twee energieen yin en yang. Dit is de rationaliserende interpretatie van pre-Qin filosofen, gedeeld door Zichan, de Yizhuan en Master Zhuang.

Derde laag: Geesten als ervaringsdimensie -- de subtiele manifestatie van het Dao-als-zodanig, het niet-verborgen-kunnen-blijven van cheng. Dit is de unieke bijdrage van de Zhongyong.

De Zhongyong bespreekt geesten door alle drie lagen te integreren en uiteindelijk terug te voeren tot de derde laag. Het werk ontkent niet de concrete geesten in het ritueel ("het gehele volk reinigt zich en kleedt zich in feestgewaad om de offers te ontvangen"), sluit de verklaring via het samentrekken en uitrekken van qi niet uit ("men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet, het doordringt alle dingen en niets wordt overgeslagen"), maar voert uiteindelijk de betekenis van geesten terug op "cheng kan niet verborgen blijven" -- een fundamentelere metafysische these.

Paragraaf 3: Waarom voert de Zhongyong geesten in het betoog$11

Hier moet een cruciale vraag worden gesteld: de Zhongyong is een tekst over de "Leer van het Midden" -- waarom dan uitdrukkelijk over geesten spreken$12 Wat hebben geesten met de Leer van het Midden te maken$13

Het antwoord moet worden gezocht in de structuur van de Zhongyong als geheel.

De Zhongyong opent met "Wat de Hemel opdraagt, noemt men de natuur" -- deze natuur is het oorspronkelijke dat de hemelse weg de mens verleent. Vervolgens: "Het volgen van de natuur noemt men het Dao" -- dit Dao is de ontvouwing van de natuur. Dan: "Het cultiveren van het Dao noemt men onderwijs" -- dit onderwijs is de menselijke inspanning.

Maar het Dao als zodanig "kan geen enkel ogenblik verlaten worden; wat verlaten kan worden, is niet het Dao." Hoewel het Dao niet losgemaakt kan worden van het dagelijks leven, is zijn wezen uiterst subtiel en verborgen, onbereikbaar voor oor en oog. Hoe bewijst men dat dit Dao werkelijk bestaat$14 Hoe bewijst men dat "geen ogenblik te verlaten" geen loze woorden zijn$15

De strategie van de Zhongyong is: geesten als voorbeeld nemen.

Geesten -- men ziet ze niet, men hoort ze niet -- dat is hun subtiliteit. Maar zij "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan", zij bewegen het gehele volk om zich te reinigen en in feestgewaad de offers te ontvangen -- dat is hun manifestatie. Van het subtiele naar het manifeste: "zo kan cheng niet verborgen blijven" -- het Dao-als-zodanig is evenzo. Ge ziet het niet, ge hoort het niet, maar het is overal en altijd, werkzaam in alle dingen, zonder iets over te slaan.

De kernredenering van het hoofdstuk "De deugd der geesten" is dus:

De "subtiliteit die zich manifesteert" van geesten dient als analogie en bewijs voor de "subtiliteit die zich manifesteert" van het Dao-als-zodanig, en leidt zo tot de these dat "cheng niet verborgen kan blijven".

Dit is de reden waarom de Zhongyong over geesten spreekt. Het is geen discussie over geestenkunde of religie, maar een metafysische argumentatie. Geesten zijn slechts een voorbeeld, een doorgang, een brug waardoor de Zhongyong de lezer wil voeren naar de ontologie van cheng.

Hoofdstuk 2: "De deugd der geesten, hoe groots is zij!" -- zin voor zin uitgelegd

Paragraaf 1: "De deugd der geesten, hoe groots is zij!"

"De deugd der geesten" -- het sleutelwoord is de (deugd).

Het karakter de bezit in de pre-Qin bronnen een uiterst rijke betekenis. De grondbetekenis is "verkrijging". Het Guanzi (Xinshu shang) zegt: "De is verkrijging. Verkrijging betekent: datgene waardoor iets zo is als het is." En: "Het vormeloze lege noemt men Dao; het koesteren en voortbrengen van alle dingen noemt men de." Hier worden Dao en de tegenover elkaar geplaatst: Dao als de grond, de als de werkzaamheid.

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "Manifesteren als menslievendheid, verborgen als werkzaamheid, alle dingen aandrijvend zonder de bezorgdheid van de wijze te delen -- hoe volmaakt zijn de grote deugd en het grote werk!" En: "Rijke volheid noemt men het grote werk; dagelijkse vernieuwing noemt men de grote deugd."

"Grote deugd" -- het woord "groot" (sheng) duidt hier niet op hoeveelheid, maar op volheid, volmaaktheid, overweldigende grootsheid. "De deugd der geesten, hoe groots is zij!" -- de werkzaamheid, het vermogen, de deugdelijkheid die de geesten manifesteren, hoe overstelpend vol zijn die!

Waarom "groots"$16 Omdat de kenmerken die het vervolg beschrijft -- onzichtbaar, onhoorbaar, alle dingen doordringend zonder iets over te slaan -- precies aantonen dat de deugd der geesten alomtegenwoordig en alomvattend is, dat haar werkzaamheid zo wijd is dat niets eraan kan worden toegevoegd. Juist omdat men haar niet kan zien en niet kan horen, en zij toch overal aanwezig is, is zij "groots". Zou zij een bepaald concreet ding zijn, zichtbaar en hoorbaar, dan zou zij juist begrensd zijn -- niet groots.

Dit stemt overeen met wat the Most High (Laozi) zegt in hoofdstuk 41:

"Het grote vierkant heeft geen hoeken, het grote vat wordt laat voltooid, de grote toon is nauwelijks hoorbaar, het grote beeld heeft geen vorm, het Dao is verborgen en naamloos. Slechts het Dao is goed in het schenken en voltooien."

Het grote vierkant zonder hoeken -- het allergrootste vierkant heeft juist geen randen. De grote toon die nauwelijks hoorbaar is -- het allergrootste geluid is juist onhoorbaar. Het grote beeld zonder vorm -- het allergrootste beeld heeft juist geen gestalte. Het Dao waarover the Most High spreekt, bezit precies deze eigenschap van "onzichtbaar en onhoorbaar". En "goed in het schenken en voltooien" is precies de betekenis van "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan."

De deugd der geesten is dus "groots" juist omdat zij vormeloos en geluidloos is en toch overal aanwezig. Het betreft een onbegrensde werkzaamheid die alle begrensde vormen van bestaan overstijgt.

Paragraaf 2: "Men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet"

"Men kijkt maar ziet niet" -- men richt het oog erop, maar kan het niet waarnemen. "Men luistert maar hoort niet" -- men spitst het oor, maar kan het niet horen.

Deze twee zinnen stellen dat geesten buiten het bereik van de zintuigen vallen.

In de pre-Qin bronnen wordt het uiterste Dao of het uiterste goddelijke veelvuldig beschreven als "onzichtbaar" en "onhoorbaar".

De Laozi (hoofdstuk 14) zegt:

"Men kijkt ernaar maar ziet het niet -- men noemt het 'vlak' (yi). Men luistert ernaar maar hoort het niet -- men noemt het 'ijl' (xi). Men grijpt ernaar maar vangt het niet -- men noemt het 'subtiel' (wei). Deze drie zijn niet nader te ondervragen, daarom vloeien zij samen tot een. Aan de bovenzijde niet schitterend, aan de onderzijde niet duister, eindeloos voortgaand, niet te benoemen, terugkerend tot het niets-ding. Men noemt het de gestalte zonder gestalte, het beeld zonder ding -- men noemt het vaag en schemerig. Men treedt het tegemoet maar ziet niet zijn kop; men volgt het maar ziet niet zijn staart."

De Zhongyong-formuleringen "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet" komen tekstueel bijna exact overeen met de Laozi-formuleringen. Dit toont aan dat het confucianisme en het daoisme in de pre-Qin tijd bij het beschrijven van het "Dao-als-zodanig" of "het uiterst subtiele oerbeginsel" dezelfde taal en hetzelfde denkraam deelden. Beide scholen meenden dat de uiteindelijke werkelijkheid de zintuiglijke ervaring overstijgt -- niet met het oog waarneembaar, niet met het oor hoorbaar, niet met de hand grijpbaar. Maar dit betekent niet dat het niet bestaat -- integendeel, het bestaat op een fundamentelere wijze.

Toch verschilt de strekking, ondanks het gedeelde idioom. Bij the Most High wijst het "onzichtbare" en "onhoorbare" naar de ledigheid en schemerigheid van het Dao-als-zodanig. In de Zhongyong wijst het "onzichtbare" en "onhoorbare" naar de subtiele grootsheid van cheng dat alle dingen doordringt. The Most High begrijpt de onzichtbaarheid vanuit het "niets" (wu); de Zhongyong begrijpt de onzichtbaarheid vanuit cheng.

Waarom "onzichtbaar" en "onhoorbaar"$17 Omdat geesten (of het Dao-als-zodanig, of het cheng-beginsel) niet een bepaald concreet "ding" zijn. Alles wat gezien kan worden, moet een vorm en kleur hebben; alles wat gehoord kan worden, moet een geluid hebben. Vorm, kleur en geluid zijn noodzakelijkerwijs begrensd -- deze vorm is niet die vorm, dit geluid is niet dat geluid. Maar de deugd der geesten doordringt alle dingen zonder uitzondering. Zou zij gezien en gehoord kunnen worden, dan zou zij een ding onder de dingen worden, dan zou zij begrensd zijn, dan zou zij niet meer "groots" zijn.

De Zhouyi (Xici shang) geeft hiervan een voortreffelijke uiteenzetting:

"De afwisseling van yin en yang -- dat noemt men het Dao. Wat het voortzet, is het goede; wat het voltooit, is de natuur. De menslievende ziet het en noemt het menslievendheid; de wijze ziet het en noemt het wijsheid; de gewone mensen gebruiken het dagelijks zonder het te weten -- daarom is de weg van de edele zeldzaam."

"De gewone mensen gebruiken het dagelijks zonder het te weten" -- dit is een andere formulering van "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet." De gewone mensen gebruiken het dag in dag uit zonder het te beseffen, omdat het Dao vormeloos en geluidloos is en, hoewel overal aanwezig, zich niet in een bepaalde concrete gestalte voordoet.

De Xici shang zegt ook: "Shen kent geen vaste richting en de Yi kent geen vaste gestalte." Het goddelijke heeft geen vaste verblijfplaats; de Yi heeft geen vast lichaam. Dit "geen richting" en "geen gestalte" is precies de reden van het "onzichtbare" en "onhoorbare".

Paragraaf 3: "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan"

Deze zin is uiterst belangrijk en vormt het scharnierpunt van het gehele hoofdstuk.

De twee karakters "doordringen" (ti wu, letterlijk: "belichamen in de dingen") vragen om nauwkeurige onderscheiding. Ti functioneert hier als werkwoord en betekent "zich manifesteren in de dingen", "immanent zijn in de dingen", "de dingen als zijn lichaam hebben." Yi (overslaan) betekent "weglaten". "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan" -- de deugd der geesten is immanent in alle dingen, zonder dat enig ding wordt overgeslagen.

Waarom de nadruk op "zonder iets over te slaan"$18

Omdat het voorafgaande reeds stelde "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet." De lezer zou zich kunnen afvragen: als men het niet kan zien en niet kan horen, is het dan niet vaag en ijdel, niet van belang$19 "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan" is het antwoord op deze vraag: hoewel het niet te zien en niet te horen is, bestaat het toch -- het bestaat in elk ding, zonder uitzondering.

De logica is hier uiterst verfijnd:

"Onzichtbaar" en "onhoorbaar" -- geesten kunnen niet rechtstreeks zintuiglijk worden gegrepen (niet als object bestaand).

"Alle dingen doordringend zonder iets over te slaan" -- geesten zijn immanent in alle dingen, alomtegenwoordig (niet onafhankelijk van de dingen bestaand).

Samen bezien: de deugd der geesten is noch een object dat gezien of gehoord kan worden (ware zij een object, dan zou zij begrensd zijn), noch een leegte los van de dingen (ware zij leegte, dan zou zij nutteloos zijn). Zij is "zowel transcendent als immanent", "zowel onzichtbaar als alomtegenwoordig" -- en dit is precies het kerninzicht van de pre-Qin metafysica aangaande het Dao-als-zodanig.

De Laozi (hoofdstuk 34) zegt:

"Het grote Dao stroomt overal, het kan links en rechts gaan. Alle dingen steunen erop om te leven, en het weigert niet. Het werk is volbracht, maar het claimt geen naam. Het kleedt en voedt alle dingen zonder zich tot meester te maken. Steeds zonder begeerte kan het bij het kleine worden gerekend; alle dingen keren tot het terug zonder dat het zich tot meester maakt -- het kan bij het grote worden gerekend. Doordat het zichzelf nooit groot maakt, kan het zijn grootheid verwezenlijken."

"Alle dingen steunen erop om te leven en het weigert niet" en "het kleedt en voedt alle dingen zonder zich tot meester te maken" -- dit is precies de betekenis van "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan." Het Dao is immanent in alle dingen, voedt alle dingen, maar bestaat niet in de gedaante van een bepaald ding.

De Zhuangzi (Qiwulun) zegt: "Waar is het Dao verborgen dat er waar en onwaar is$20 Waar is het woord verborgen dat er goed en fout is$21 Waarheen is het Dao gegaan dat het er niet is$22" En: "Het Dao heeft nooit een grens gekend, het woord heeft nooit bestendigheid gekend."

"Waarheen is het Dao gegaan dat het er niet is$23" -- de implicatie: het Dao is nergens afwezig. Dit is "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan."

In de Zhuangzi (Zhibeiyou) vindt men een schitterend dialoog. Dongguozi vraagt aan Master Zhuang: "Het zogenaamde Dao -- waar bevindt het zich$24" Master Zhuang antwoordt: "Er is nergens waar het niet is." Dongguozi zegt: "Wees toch preciezer." Master Zhuang: "In de mieren." "Waarom zo laag$25" "In het onkruid." "Waarom steeds lager$26" "In de dakpannen en bakstenen." "Waarom steeds erger$27" "In urine en uitwerpselen." Dongguozi gaf geen antwoord meer. Master Zhuang sprak:

"Uw vraag raakt niet aan het wezenlijke. Zoals de opzichter van de markt de varkensvoet betast om de vetheid te beoordelen -- hoe lager hoe beter te beoordelen. Zoek het niet op een vaste plaats -- het ontsnapt aan geen enkel ding. Het uiterste Dao is zo, en het grote woord eveneens. 'Overal', 'alomtegenwoordig', 'alles doordrindend' -- drie namen voor dezelfde zaak, alle wijzend op het ene."

"Het ontsnapt aan geen enkel ding" -- het Dao ontvlucht geen enkel ding. Dit is de beste toelichting bij "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan." Het uiterste Dao is in de mieren, in het onkruid, in de dakpannen, in de uitwerpselen -- in elk ding is het Dao aanwezig, ongeacht hoog of laag, edel of gering.

Toch verschilt Master Zhuangs bedoeling, ondanks de overeenkomst met de Zhongyong in "alle dingen doordringen." Master Zhuangs "aan geen ding ontsnappend" beoogt het opheffen van het onderscheid tussen zelf en ander, goed en fout, edel en gering -- het mondt uit in de "gelijkheid der dingen." De Zhongyong's "alle dingen doordringend" beoogt het tonen van de alomtegenwoordigheid van cheng -- het mondt uit in de "voltooiing van alle dingen."

Dit subtiele verschil is precies de scheidslijn tussen confucianisme en daoisme.

Paragraaf 4: "Het beweegt het gehele volk zich te reinigen en in feestgewaad de offers te ontvangen"

De eerste drie zinnen spreken over de verborgenheid en alomtegenwoordigheid van geesten; deze zin wendt zich plotseling tot de menselijke aangelegenheden -- het gehele volk reinigt zich, kleedt zich plechtig en ontvangt eerbiedig de offerriten.

Deze wending is diep veelbetekenend.

Waarom gaat de tekst van "onzichtbaar en onhoorbaar" ineens over naar rituele zaken$28

Omdat de Zhongyong geesten niet bespreekt om een geestenleer te vestigen, maar om te verklaren dat "cheng niet verborgen kan blijven." De deugd der geesten is onzichtbaar en onhoorbaar, maar zij wekt in het gehele volk een diepgevoelde ontzag, zodat men zich reinigt en in feestgewaad de offers ontvangt -- dit is het beste bewijs van "het subtiele dat zich manifesteert."

"Reinigen" (qi/zhai) -- het Liji (Jitong) zegt:

"Wanneer de tijd van het offer nadert, reinigt de edele zich. Reinigen betekent: afstemmen. Het niet-afgestemde afstemmen om tot afstemming te komen. Daarom reinigt de edele zich niet tenzij er een grote aangelegenheid is of een reden tot eerbied. Zonder reiniging is er geen bescherming tegen afleidende zaken en geen beperking van begeerten. Bij de reiniging weert men afleidende zaken, beperkt men begeerten, luistert het oor niet naar muziek, denkt het hart niet lichtvaardig, en men steunt noodzakelijkerwijs op het Dao."

"Het niet-afgestemde afstemmen om tot afstemming te komen" -- het verstroide hart tot eenheid brengen, het richten op een punt. Dit "reinigen" is niet louter uitwendig wassen en zuiveren, maar innerlijke concentratie van de wil.

"Helder" (ming) -- de helderheid en zuiverheid van geest tijdens de reinigingsperiode.

"Feestgewaad" -- het dragen van de meest plechtige kledij. Het Liji (Jiyi) zegt: "Op de dagen van reiniging denkt men aan waar de overledene woonde, aan zijn lach en woorden, aan zijn wil en strevingen, aan wat hem verheugde en wat hij graag at. Na drie dagen reiniging ziet men diegene voor wie men zich reinigt." En: "Op de dag van het offer, bij het betreden van de kamer, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel iemand op zijn plaats te zien. Bij het rondgaan en verlaten van de kamer, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel zijn houding en stem te horen. Bij het verlaten en luisteren, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel zijn zuchtend ademen te horen."

Deze inspanning van reiniging brengt de mens van de alledaagse verstrooidheid naar een toestand van geconcentreerde oprechte eerbied. In deze toestand ervaart de offeraar alsof hij de aanwezigheid van de geesten werkelijk voelt. Dit is wat het vervolg beschrijft als "overvloedig, als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde."

"Ontvangen" (cheng) in "om de offers te ontvangen" bevat eveneens een diepe nuance. Cheng betekent "aanvaarden", "in ontvangst nemen." Het is niet dat de mens de geesten gaat zoeken, maar dat de mens met een oprecht en eerbiedig hart de komst van de geesten ontvangt. Dit woord impliceert een belangrijke verhouding: de deugd der geesten is actief "de dingen doordringend", en het menselijk antwoord is "ontvangen" -- met een oprecht hart zichzelf openstellen om de afdaling van deze subtiele deugd te aanvaarden.

Waarom reinigt het gehele volk zich en kleedt het zich in feestgewaad$29 Waarom voelen mensen diep ontzag voor geesten die onzichtbaar en onhoorbaar zijn$30 Dit is precies de kracht van "cheng kan niet verborgen blijven." De deugd der geesten is weliswaar niet waarneembaar, maar haar cheng -- haar waarachtige, natuurlijke wezen -- kan niet verborgen worden gehouden. Zij wekt in de diepte van het menselijk hart een weerklank, zodat de mens niet anders kan dan eerbied voelen, niet anders kan dan ontzag voelen, en niet anders kan dan met de grootste vroomheid te staan tegenover wat hem overstijgt.

Ter vergelijking kan het Shangshu (Dayumo) worden aangehaald:

"De Heer sprak: 'Kom, Yu! Het wassende water was mijn waarschuwing; gij hebt waarachtig en met succes gewerkt -- gij alleen zijt waardig. Onvermoeibaar voor het land, spaarzaam thuis, zonder uzelf te verheffen -- gij alleen zijt waardig. Doordat gij u niet verheft, wedijvert niemand ter wereld met u in bekwaamheid; doordat gij niet pocht, wedijvert niemand ter wereld met u in verdienste. Ik prijs uw deugd en juich uw grote prestaties toe; het hemelse mandaat rust op uw persoon, gij zult uiteindelijk de eerste heerser worden. Het mensenhart is gevaarlijk, het Dao-hart is subtiel (wei) -- wees verfijnd en eensgezind, houd waarachtig het midden vast.'"

"Het Dao-hart is subtiel (wei)" -- het hart dat het Dao kent, is uiterst verborgen en fijn. Maar juist door "verfijnd en eensgezind" te zijn, door met uiterste oprechtheid en concentratie te schouwen, kan men "waarachtig het midden vasthouden." Dit sluit naadloos aan bij de Zhongyong: de deugd der geesten is weliswaar subtiel, maar wanneer men haar met een oprecht hart benadert, manifesteert zij zich vanzelf.

Paragraaf 5: "Overvloedig, als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde"

"Overvloedig" (yangyang) beschrijft een uitvloeiend, overal vervullend aanwezig zijn. De Shi (Daya, "Wen Wang") zegt: "Koning Wen is daarboven, stralend aan de hemel. Hoewel Zhou een oud land is, wordt zijn mandaat vernieuwd. Het roemrijke Zhou -- het hemelse mandaat komt niet te laat. Koning Wen stijgt en daalt, aan de zijde van de Opperheer."

Dit "Koning Wen stijgt en daalt, aan de zijde van de Opperheer" kan vergeleken worden met "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde." De geest van Koning Wen is onzichtbaar, maar wanneer het volk van Zhou hem eerbiedig offert, voelen zij overvloedig zijn aanwezigheid boven en naast zich -- dit is het "als aanwezig" van de geesten.

Let op het woord "als" (ru). "Als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde" -- het is "alsof zij er zijn", niet "zij zijn er beslist." Dit "als" correspondeert precies met het voorafgaande "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet": men kan hen inderdaad niet zien en niet horen, maar na oprechte reiniging ervaart men een krachtig gevoel van "alsof aanwezig."

Vanwaar dit gevoel van "alsof aanwezig"$31

Het komt niet voort uit uitwendige zintuiglijke prikkels (want het is "onzichtbaar" en "onhoorbaar"), noch uit een verstandelijke redenering. Het komt voort uit cheng -- uit de wederzijdse doordinging van de uiterste oprechtheid van de offeraar en de subtiele deugd der geesten.

De Lunyu (Bayi) -- de Meester zei "offer alsof zij aanwezig zijn, offer aan de goden alsof de goden aanwezig zijn" -- drukt precies dit uit. "Alsof aanwezig" betekent niet "afwezig" en ook niet "beslist aanwezig", maar een bijzondere ervaring die de tweedeling van "aanwezig" en "afwezig" overstijgt. In de uiterste oprechtheid lost het onderscheid tussen aanwezigheid en afwezigheid op, en blijft er slechts een toestand van ontzag en doordinging over, een ongedeelde eenheid.

Het Liji (Jiyi) zegt:

"Het offeren van Koning Wen was aldus: de doden dienen als waren zij levend, de doden gedenken als wilde men zelf niet meer leven. Op herdenkingsdagen was hij noodzakelijkerwijs bedroefd; hun naam uitspreken was als het zien van zijn ouders. De trouw van het offer was als het zien van wat zijn ouders liefhadden, als de aandrang van begeerte. Zo was Koning Wen! Het Ode zegt: 'Bij het aanbreken van de dag sliep hij niet, denkend aan hen beiden.' Dit is het gedicht van Koning Wen. De dag na het offer, bij het aanbreken van de dag sliep hij niet -- na het feestmaal bleef hij hen aanbieden en vervolgens aan hen denken. Op de dag van het offer was er half vreugde en half droefheid. Het feestmaal moest vreugdevol zijn, maar na afloop was er noodzakelijkerwijs droefheid. Hieraan herken ik de persoonlijkheid van Koning Wen."

"De doden dienen als waren zij levend" -- de overledenen behandelen als waren zij nog in leven. Dit "als" is hetzelfde "als" als in "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde." Wanneer Koning Wen zijn voorouders offert, stort hij zich volledig met oprecht hart in het ritueel, zodat de grens tussen aan- en afwezigheid oplost en de scheiding tussen dood en leven wordt overbrugd.

Deze ervaring is geen bijgeloof en geen hallucinatie, maar de uiterste manifestatie van de werkzaamheid van cheng. Juist omdat de deugd der geesten "alle dingen doordringt zonder iets over te slaan", en juist omdat het oprechte hart van de mens in staat is deze subtiele deugd te doorgronden, ontstaat de ervaring van "overvloedig, alsof aanwezig."

Paragraaf 6: Aanhaling van de Ode: "De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Hoe zouden wij hen dan verachten!"

De Zhongyong haalt hier een passage uit het Shijing (Oden) aan als bewijs. De ode komt uit Daya, "Yi" (Terughoudendheid), oorspronkelijk een lang gedicht van Hertog Wu van Wei als zelfwaarschuwing. Een strofe luidt:

"De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Laat staan dat men hen zou verachten!"

"Naderen" (ge) -- komen, aankomen. "Ondoorgrondelijk" (bu ke du) -- niet te peilen, niet te meten. "Laat staan" (shen) -- hoeveel te meer. "Verachten" (she/yi) -- moede worden, met weerzin behandelen.

De volledige betekenis: De komst der geesten -- zij is niet te doorgronden! Hoe zou men dan afkeer of onachtzaamheid kunnen koesteren!

De Zhongyong haalt deze ode aan om te benadrukken dat geesten "ondoorgrondelijk" en "niet licht te nemen" zijn. Ge kunt niet peilen wanneer of hoe de geesten naderen -- dat is hun subtiliteit. Maar juist omdat zij ondoorgrondelijk zijn, mag er geen greintje onachtzaamheid of veronachtzaming zijn -- dat is het gepaste antwoord op het "subtiele."

De gehele ode Daya, "Yi", handelt over de waakzame zelfbeschouwing van Hertog Wu van Wei. Er staat ook:

"Schouw uzelf in uw kamer -- schaam u niet voor de verborgen hoek (wulou). Zeg niet 'niemand ziet het, niemand bemerkt mij.' De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Laat staan dat men hen zou verachten!"

"Schouw uzelf in uw kamer, schaam u niet voor de verborgen hoek" -- zelfs in de eenzaamheid van uw kamer mag er geen schaamte zijn. "Zeg niet dat niemand ziet" -- meen niet dat, omdat niemand kijkt, niemand het weet. En dan volgt: "De geesten naderen -- ondoorgrondelijk!" -- want de komst der geesten is onpeilbaar; ge weet nooit wanneer zij komen!

Dit is van de diepste strekking. Het eerste hoofdstuk van de Zhongyong zegt: "Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn (shendu)." Precies op de meest verborgen plek, precies waar niemand kijkt, is cheng het minst te verbergen. De komst der geesten is "ondoorgrondelijk" -- ge kunt niet voorspellen wanneer zij komen -- daarom moet ge te allen tijde ontzag bewaren, te allen tijde oprecht zijn. Dit is de diepere grondslag van shendu (waakzaamheid in het alleenzijn).

Hieruit blijkt dat de Zhongyong deze ode niet slechts aanhaalt om de ondoorgrondelijkheid van geesten te illustreren, maar om een metafysische onderbouwing te geven aan de praktijk van shendu. Geesten "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan" en zijn "ondoorgrondelijk" -- dit is de bovenzintuiglijke bron van "niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele."

Paragraaf 7: "Zo manifesteert het subtiele zich; zo kan cheng niet verborgen blijven"

Deze zin vormt de samenvatting van het gehele hoofdstuk. De drie woorden "het subtiele manifesteert zich" (wei zhi xian) vatten de bewijsvoering van het hoofdstuk samen. De vijf woorden "cheng kan niet verborgen blijven" (cheng zhi bu ke yan) geven het uiteindelijke doel aan.

"Het subtiele manifesteert zich" -- van het verborgene naar het manifeste. De deugd der geesten is in wezen uiterst subtiel (onzichtbaar, onhoorbaar), maar in werking uiterst manifest (alle dingen doordringend, het gehele volk bewegend zich te reinigen en plechtig te kleden, overvloedig alsof aanwezig). Dit "subtiele" en "manifeste" zijn geen twee tegengestelde uiteinden, maar twee zijden van hetzelfde. Juist omdat het subtiel is (vormeloos, geluidloos, alomtegenwoordig), is het manifest (alle dingen doordringend, overal werkzaam).

Dit denkpatroon van "het subtiele dat zich manifesteert" keert in de pre-Qin bronnen herhaaldelijk terug.

De Zhouyi (Xici xia) zegt: "Het 'subtiele aanvangsmoment' (ji) is het fijnste begin van verandering, het eerste teken van geluk of ongeluk." En: "De edele ziet het subtiele aanvangsmoment en handelt, zonder tot het einde van de dag te wachten." Dit ji is een concrete verschijningsvorm van "het subtiele dat zich manifesteert" -- het allereerste teken van verandering, uiterst fijn, maar de scherpziende kan er de grote tendens van geluk en ongeluk uit aflezen.

De Laozi (hoofdstuk 64) zegt: "Wat rustig is, is gemakkelijk vast te houden. Wat nog geen teken vertoont, is gemakkelijk te plannen. Wat bros is, is gemakkelijk te breken. Wat klein is, is gemakkelijk te verstrooien. Handel wanneer het er nog niet is; bestuur wanneer er nog geen wanorde is. Een boom zo dik als een omhelzing groeit uit een haarfijn kiempje; een toren van negen verdiepingen begint met een hoopje aarde; een reis van duizend mijlen begint onder de voet." Dit "uit een haarfijn kiempje", "met een hoopje aarde", "onder de voet" -- het zijn alle voorbeelden van "het subtiele dat zich manifesteert."

De Daxue (Groot Leren) zegt: "Oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn." Dit "oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten" is de uitdrukking van "het subtiele dat zich manifesteert" op het vlak van morele cultivering. De oprechtheid in het hart (subtiel) manifesteert zich noodzakelijkerwijs in uiterlijk gedrag (manifest).

"Zo kan cheng niet verborgen blijven" -- de waarachtige, onbedrieglijke aard van cheng is niet te verbergen, evenmin als de deugd der geesten!

Het woord cheng verschijnt hier voor het eerst in dit hoofdstuk, maar in feite gaat het gehele hoofdstuk over cheng. Dat de deugd der geesten "groots" is, dat zij "alle dingen doordringt zonder iets over te slaan", dat zij de mensen beweegt "zich te reinigen en in feestgewaad te kleden" en hen het gevoel geeft "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde" -- de diepste oorzaak is het ene woord cheng. Het wezen van de deugd der geesten is cheng -- waarachtig, onbedrieglijk, vanzelfsprekend, niet te onderdrukken.

Dit "cheng kan niet verborgen blijven" is zowel een samenvatting van de deugd der geesten als een overgang naar het volgende: "cheng is zelfverwerkelijking." Het hoofdstuk begint bij "geesten" en eindigt bij "cheng", en voltooit daarmee de stijging van verschijnsel naar wezen, van het concrete naar het abstracte.

Hoofdstuk 3: "De deugd der geesten" en de pre-Qin offertraditie

Paragraaf 1: De oorspronkelijke betekenis van het archaische offer

Om het hoofdstuk "De deugd der geesten" ten diepste te begrijpen, is het onontbeerlijk de pre-Qin offertraditie te onderzoeken, aangezien het betoog van dit hoofdstuk juist de rituele context en de ervaring daarin als uitgangspunt neemt.

Het archaische offer was niet louter het product van bijgeloof, maar bezat een diepgaande humanistische betekenis.

Het Liji (Jitong) zegt:

"Van alle wegen om mensen te besturen is er geen dringender dan het ritueel. Onder de vijf rituele grondslagen is er geen gewichtiger dan het offer. Het offer is immers niet iets dat van buitenaf tot ons komt -- het ontspringt vanbinnen, geboren uit het hart. Het hart wordt geroerd en men brengt het met ritueel tot uitdrukking. Daarom kan alleen de waardige de volle betekenis van het offer vatten."

"Het is niet iets dat van buitenaf tot ons komt, het ontspringt vanbinnen, geboren uit het hart" -- het offer is niet een zaak waarbij uitwendige geesten u komen opzoeken, maar een oprechte eerbied die uit het hart ontspringt. "Het hart wordt geroerd en men brengt het met ritueel tot uitdrukking" -- innerlijk bewogen, dan via de vorm van het ritueel tot uitdrukking gebracht. Dit is het eigenlijke wezen van het offer.

Het Jitong vervolgt:

"De zegen van het offer is niet wat de wereld gewoonlijk 'zegen' noemt. Zegen is volkomenheid. Volkomenheid is de naam voor algehele harmonie -- wanneer niets niet in harmonie is, noemt men dat volkomen. Het betekent: vanbinnen alles uit zichzelf halen en vanbuiten in overeenstemming zijn met het Dao. De trouwe dienaar dient aldus zijn vorst, de liefhebbende zoon dient aldus zijn ouders -- hun wortel is een."

"Zegen is volkomenheid -- algehele harmonie" -- de "zegen" van het offer is niet de wereldse voorspoed, maar volkomenheid -- alles verloopt zonder wrijving. "Vanbinnen alles uit zichzelf halen en vanbuiten in overeenstemming zijn met het Dao" -- innerlijk de eigen oprechte eerbied ten volle verwezenlijken, uiterlijk in overeenstemming zijn met het grote Dao. Dit is de werkzaamheid van cheng.

In het Guoyu (Chuyu xia) vindt men een uiterst belangrijk gesprek, waarin Koning Zhao van Chu aan Guanshefu vraagt naar "het afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde":

Het kernpunt is: in de oudheid hadden volk en geesten elk hun eigen domein. Wie met geesten kon communiceren (de sjamaan), moest "zuiver van geest en niet tweeslachtig" zijn, "eerbiedig, oprecht en rechtschapen" -- dit alles zijn uitdrukkingen van cheng. Toen "onder Shaohao het verval intrad en de Jiuli de deugd verstoorden, vermengden volk en geesten zich" -- toen de mensen hun oprechte eerbied verloren, raakte de grens tussen volk en geesten in de war. "Elk gezin speelde voor sjamaan" en "het volk verarmd door offers zonder de zegen ervan te kennen" -- iedereen deed alsof hij met geesten communiceerde, maar juist daardoor ging de ware betekenis van het offer verloren. "Het afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde" -- Zhuanxu herstelde de scheiding tussen hemel en aarde, tussen geesten en volk.

Dit materiaal onthult het meest fundamentele beginsel van de archaische offertraditie: de juiste verhouding tussen geesten en mensen moet gegrondvest zijn op cheng. De sjamaan kon met geesten communiceren omdat hij "zuiver van geest" en "oprecht en rechtschapen" was -- dat wil zeggen: vanwege zijn cheng. Zodra "het volk de gelofte en de reiniging lichtzinnig behandelde" en "de geesten het volk niet meer met ernst bejegenden", stortte de gehele verhouding tussen geesten en mensen in.

Dit sluit naadloos aan bij de Zhongyong: "het gehele volk reinigt zich en kleedt zich in feestgewaad om de offers te ontvangen." Reiniging en plechtige kleding zijn de sleutel tot het handhaven van de juiste verhouding tussen geesten en mensen. En het wezen daarvan is cheng.

Paragraaf 2: De evolutie van het offer in de drie dynastieen

Van het archaische tijdperk tot de drie dynastieen (Xia, Shang, Zhou) onderging het offer een diepgaande ontwikkeling.

Het Liji (Biaoji) vermeldt de woorden van de Meester over het onderwijs van de drie dynastieen:

Xia: "De mensen van Xia eerden het hemelse mandaat, dienden de geesten met eerbied maar hielden afstand, naderden de mensen met trouw." -- Deze houding van "eerbiedigen maar op afstand houden" komt opmerkelijk overeen met de woorden van de Meester.

Shang: "De mensen van Yin eerden de geesten en leidden het volk om de geesten te dienen; zij stelden geesten boven ritueel." -- In de Shang-cultuur nam de geestenverering een uiterst centrale plaats in. De orakelbotinscripties getuigen hiervan: de Shang raadpleegden voor vrijwel alles de geesten.

Zhou: "De mensen van Zhou eerden het ritueel en hechtten aan vrijgevigheid; zij dienden de geesten met eerbied maar hielden afstand, naderden de mensen met trouw." -- Het kenmerk van Zhou was "het ritueel eren" -- de geestenverering inbedden in het kader van ritueel en instituties.

Van Xia, Shang en Zhou kan een duidelijke lijn worden getrokken: van "eerbiedigen maar op afstand houden" (Xia), via "de geesten eren en het volk daartoe leiden" (Shang), terug naar "eerbiedigen maar op afstand houden" met het ritueel als overkoepelend kader (Zhou).

De Zhongyong staat in de traditie van het Zhou-ritueel en verdiept deze verder door de betekenis van geesten terug te voeren op cheng -- een fundamenteler metafysisch beginsel.

Paragraaf 3: Waarom kan cheng met geesten communiceren$32

Hier moet de kernvraag worden gesteld: waarom is cheng in staat om met geesten in contact te treden$33

In de pre-Qin bronnen keert een opvatting herhaaldelijk terug: uiterste oprechtheid kan met hemel, aarde en geesten communiceren.

Het Zuozhuan (Hertog Xi, vijfde jaar) verhaalt hoe Gong Zhiqi hertog Yu van Yu waarschuwde:

"Ik heb vernomen dat geesten niet een bepaald mens bevoordelen, maar uitsluitend de deugd volgen. Daarom zegt het Zhoushu: 'De verheven Hemel is niet partijdig -- hij steunt uitsluitend de deugdzamen.' En: 'De geur van graanoffers is niet waarlijk geurig; stralende deugd alleen is waarlijk geurig.'"

Gong Zhiqi stelt ondubbelzinnig: "Geesten bevoordelen niet een bepaald mens, maar volgen uitsluitend de deugd." De geur van offeranden is niet de ware geur -- stralende deugd is de ware geur.

Het Zuozhuan (Hertog Zhuang, tweeëndertigste jaar): "De goden zijn helder, rechtvaardig en eensgezind; zij handelen naar de mens." -- De goden zijn helder, rechtvaardig en puur, en baseren hun handelen op de deugd van de mens.

Samenvattend kan de pre-Qin grondslag voor "oprechtheid communiceert met geesten" als volgt worden samengevat:

Ten eerste: Het wezen van geesten is "deugd" (waarachtig en onbedrieglijk); het wezen van de menselijke cheng is eveneens waarachtig en onbedrieglijk. Cheng en deugd zijn van dezelfde aard en structuur, en kunnen daarom met elkaar communiceren -- zoals twee snaren die op dezelfde toon zijn gestemd: trilt de ene, dan resoneert de andere vanzelf.

Ten tweede: Geesten "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan" -- zij zijn overal aanwezig. De oprechtheid van de mens bevindt zich in het diepste van de mens. Wanneer de mens zich met uiterste oprechtheid openstelt, raakt hij vanzelf aan die alomtegenwoordige deugd der geesten.

Ten derde: Vanuit het perspectief van yin-yang-transformatie zijn geesten het samentrekken en uitrekken van yin en yang; ook het menselijk leven is een verdichting van yin en yang. De uiterste oprechtheid van de mens brengt de eigen yin en yang in harmonie en laat de levensenergie vrij stromen, waardoor communicatie met de yin en yang van hemel en aarde mogelijk wordt.

De Zhouyi (Xian, Tuan-commentaar) zegt:

"Xian (Aanraking) is 'voelen'. Het buigzame boven en het stevige onder -- twee energieen voelen en antwoorden elkaar wederzijds. Hemel en aarde voelen en alle dingen worden geboren en groeien; de wijze raakt de mensenharten en het rijk is in vrede. Beschouw wat zij voelen, en de gevoelens van hemel, aarde en alle dingen worden zichtbaar."

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "De Yi is zonder denken, zonder handelen, stil en onbewogen, maar bij aanraking doorgrondend alles onder de hemel. Wie anders dan het allerhoogste goddelijke vermag hiertoe$34" -- "Stil en onbewogen, maar bij aanraking alles doorgrondend" -- dit beschrijft precies de deugd der geesten. De deugd der geesten is in zichzelf "stil en onbewogen" (onzichtbaar, onhoorbaar), maar zodra er "aanraking" is (de uiterste oprechtheid van de mens), "doorgrondt zij alles onder de hemel."

Hoofdstuk 4: Het denkpatroon "het subtiele manifesteert zich" en de pre-Qin filosofie

Paragraaf 1: De dialectiek van "subtiel" en "manifest"

"Het subtiele manifesteert zich" -- deze drie woorden bevatten een uiterst diepzinnig denkpatroon uit de pre-Qin filosofie.

"Subtiel" (wei) -- verborgen en onzichtbaar. "Manifest" (xian) -- duidelijk en kenbaar. "Het subtiele manifesteert zich" -- van het subtiele naar het manifeste; het subtiele is zelf het manifeste; in het subtiele schuilt het manifeste.

De Zhouyi bevat het begrip ji -- "het subtiele aanvangsmoment", het allereerste, nauwelijks waarneembare teken van verandering dat juist de komende grote ontwikkelingen voorafschaduwt. De Kun-hexagram Wenyan zegt: "In een gezin dat goed doet, zal er altijd overvloedige zegen zijn; in een gezin dat kwaad doet, zal er altijd overvloedige rampspoed zijn. Wanneer een dienaar zijn vorst doodt of een zoon zijn vader, is dit geen zaak van een dag -- het is geleidelijk gekomen." "Op de rijp treden en weten dat vast ijs nadert" -- de rijp is "subtiel", het ijs is "manifest."

De Laozi (hoofdstuk 36) spreekt van weiming -- "subtiele helderheid": "subtiel" is "helder", het verborgene is het duidelijke. De werking van het Dao is weliswaar subtiel, maar het effect is uiterst helder. Dit weiming komt overeen met "het subtiele dat zich manifesteert" in de Zhongyong.

De Daxue zegt: "Oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn." En: "Tien ogen kijken, tien vingers wijzen -- hoe streng!" -- zelfs in volstrekte eenzaamheid is het alsof tien ogen u aankijken en tien vingers naar u wijzen.

Paragraaf 2: Waarom kan het "subtiele" zich "manifesteren"$35 -- Het pre-Qin antwoord

Verklaring een: Resonantie van levensenergie (qi). Alle dingen in hemel en aarde zijn stromen van yin- en yang-energie. Het subtiele en het manifeste behoren tot dezelfde qi en kunnen daarom met elkaar resoneren. "Gelijke klanken antwoorden elkaar, gelijke energieen zoeken elkaar."

Verklaring twee: De natuurlijke ontvouwing van het Dao-als-zodanig. The Most High zegt: "Het Dao baart het ene, het ene baart het tweetal, het tweetal baart het drietal, het drietal baart de tienduizend dingen." Het Dao ontvouwt zich vanzelf tot alle dingen -- deze ontvouwing is "het subtiele dat zich manifesteert." Niet een externe kracht maakt het manifest, maar zijn eigen innerlijke noodzakelijkheid.

In de Zhongyong zijn de drie woorden "niet verborgen te houden" (bu ke yan) cruciaal. Waarom kan het niet verborgen worden$36 Omdat het wezen van cheng waarachtigheid en onbedrieglijkheid is, natuurlijke manifestatie. Het waarachtige kan niet voor altijd worden verborgen -- dit is een ontologische noodzakelijkheid. Zoals water naar beneden stroomt en vuur omhoog stijgt, zo manifesteert cheng zich naar buiten krachtens zijn eigen natuur, zonder dat menselijk ingrijpen het kan verhinderen.

Verklaring drie: Het vermogen van het menselijk hart tot doordinging. De Mengzi (Jinxin shang) zegt: "Wie zijn hart ten volle ontplooit, kent zijn natuur. Wie zijn natuur kent, kent de Hemel." Het menselijk hart kan van het meest nabije (het hart) tot het meest verre (de Hemel) reiken.

Paragraaf 3: "Het subtiele manifesteert zich" en shendu -- de innerlijke logica van pre-Qin zelfcultivering

"Het subtiele manifesteert zich" is niet slechts een metafysische stelling, maar ook de innerlijke logica van pre-Qin zelfcultivering.

De Zhongyong (eerste hoofdstuk) zegt:

"Het Dao kan geen enkel ogenblik worden verlaten; wat verlaten kan worden, is niet het Dao. Daarom is de edele waakzaam waar niemand kijkt, en vreest hij waar niemand luistert. Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn."

De innerlijke logica van pre-Qin confucianistische zelfcultivering luidt aldus:

1. Het wezen van de hemelse weg is cheng (waarachtigheid).
2. De menselijke natuur ontvangt de hemelse weg, dus is het wezen van de menselijke natuur eveneens cheng.
3. Het wezen van cheng is "niet verborgen te houden" -- het waarachtige manifesteert zich uiteindelijk.
4. Daarom is de sleutel van de cultivering shendu -- op de meest verborgen plek waarachtig blijven, want juist daar is de manifestatie het sterkst.
5. Wie waakzaam is in het alleenzijn, is vanbinnen en vanbuiten eensgezind; en dan stroomt de deugd vanzelf van binnen naar buiten -- zonder opzettelijke vertoning.

Dit stemt overeen met het betoog van het hoofdstuk "De deugd der geesten." Geesten hoeven zichzelf niet te "tonen" (zij zijn zelfs onzichtbaar en onhoorbaar), maar hun cheng manifesteert zich vanzelf in hemel en aarde, zodat de mens niet anders kan dan eerbied voelen. Evenzo hoeft de edele zijn deugd niet opzettelijk te etaleren; zolang zijn hart oprecht is, zal de deugd zich onvermijdelijk manifesteren.

Middendeel: Cheng als zelfverwerkelijking -- de directe ontvouwing van het Dao-als-zodanig

Hoofdstuk 5: "Cheng is zelfverwerkelijking, en het Dao leidt zichzelf" -- de zelfgenoegzaamheid van cheng en Dao

Paragraaf 1: Wat betekent "zelfverwerkelijking"$37

"Cheng is zelfverwerkelijking" (cheng zhe zi cheng ye) -- deze zin legt het meest fundamentele kenmerk van cheng bloot: zelfverwerkelijking.

"Zelf" -- uit zichzelf. "Verwerkelijking" -- tot stand brengen, voltooien. Cheng brengt zichzelf tot stand, zonder dat een externe kracht het hoeft te voltooien.

De Mengzi (Lilou shang) zegt: "Cheng is de weg van de Hemel; streven naar cheng is de weg van de mens. Wie uiterst oprecht is en daarbij niet ontroert -- zoiets heeft nog nooit bestaan; wie niet oprecht is, heeft nog nooit iemand ontroerd." Master Meng stelt ondubbelzinnig: cheng is "de weg van de Hemel" -- het is een eigenschap van de hemelse weg zelf.

Waarom is de hemelse weg cheng$38 Omdat de hemelse weg waarachtig en onbedrieglijk, vanzelfsprekend en natuurlijk verloopt. De loop van zon en maan, de wisseling der seizoenen, de groei van alle dingen -- alles volgt zijn inherente wetmatigheid, zonder bedrog, zonder opsmuk. Deze eigenschap van "waarachtigheid" is cheng.

En "zelfverwerkelijking" is de noodzakelijke conclusie van de "waarachtigheid" van de hemelse weg. De hemelse weg wordt niet door een externe kracht aangedreven, maar verloopt vanzelf -- "zo uit zichzelf." Wat the Most High ziran noemt ("vanzelf zo zijn"), is precies deze betekenis.

Waarom wordt "zelfverwerkelijking" benadrukt$39 Omdat cheng, indien het niet zelfverwerkelijkend is maar een externe kracht nodig heeft, niet waarlijk cheng zou zijn. Wat een externe kracht nodig heeft om te bestaan, is in zichzelf ontoereikend -- terwijl cheng juist "waarachtig en volledig" betekent. Iets dat een externe garantie voor zijn waarachtigheid nodig heeft, is in zichzelf niet waarachtig. Dus moet cheng noodzakelijkerwijs "zelfverwerkelijkend" zijn.

De Zhouyi (Qian, Tuan-commentaar) zegt:

"Groots is het Oerbegin van Qian! Alle dingen danken hun aanvang eraan; het omvat de Hemel. Wolken rijzen, regen daalt, alle soorten dingen krijgen gestalte. Het grote licht schijnt van begin tot einde; de zes posities worden in de juiste tijd voltooid. Op het juiste moment bestijgt men de zes draken om de Hemel te besturen. De weg van Qian verandert en transformeert; elk ding verkrijgt zijn juiste natuur en lot; de grote harmonie wordt bewaard -- zo is er voordeel en standvastigheid."

"Elk ding verkrijgt zijn juiste natuur en lot" -- dit is de "zelfverwerkelijking" van alle dingen. Dat alle dingen elk hun natuur hebben en elk hun lot vervullen, is niet door een externe kracht opgelegd, maar door de innerlijke werkzaamheid van de hemelse weg (cheng).

Paragraaf 2: "En het Dao leidt zichzelf" -- de zelfgeleiding van het Dao

"En het Dao leidt zichzelf" (er dao zi dao ye) -- het eerste dao is een zelfstandig naamwoord (het grote Dao van hemel en aarde); het tweede dao is een werkwoord (leiden, begaan). Het Dao leidt zichzelf.

Cheng en Dao zijn hier niet twee verschillende dingen, maar twee aspecten van dezelfde werkelijkheid. Cheng benadrukt de waarachtigheid van het wezen (wat het is); Dao benadrukt de ontvouwing van de werking (hoe het functioneert). "Cheng is zelfverwerkelijking" betreft de zelfgenoegzaamheid van het wezen; "het Dao leidt zichzelf" betreft de zelfstandige werking. Samengevat: het waarachtige wezen ontvouwt vanzelf zijn eigen weg, zonder externe leiding.

The Most High (hoofdstuk 25) zegt: "Het Dao volgt zichzelf" (dao fa ziran). Ziran is "zo uit zichzelf" -- het Dao is zo uit zichzelf, het bootst niets externs na. Dit is precies de betekenis van "het Dao leidt zichzelf."

Toch moet het verschil tussen confucianisme en daoisme worden opgemerkt. Bij the Most High ligt het accent van ziran op "niet-handelen" (wuwei); bij de Zhongyong ligt het accent op "zelfbewustzijn" -- het Dao verloopt niet slechts vanzelf, maar manifesteert zich in de mens als zelfbewuste morele praktijk.

Paragraaf 3: "Cheng is begin en einde van alle dingen; zonder cheng geen ding"

"Cheng is begin en einde van alle dingen" -- cheng is de alfa en omega van alle dingen. Het ontstaan en de voltooiing van elk ding berusten op cheng.

"Zonder cheng geen ding" -- als er geen cheng is, bestaat er niets. Deze uitspraak is uiterst stellig: cheng is niet een bijkomende eigenschap buiten de dingen, maar de fundamentele voorwaarde van hun bestaan. Iets dat niet waarachtig is, kan niet als "ding" gelden -- het is slechts schijn.

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "De grote deugd van hemel en aarde is 'leven'" (sheng). De grootste deugd van hemel en aarde is het voortbrengen van leven. Dit "leven" is mogelijk juist dankzij de cheng van hemel en aarde. Zouden hemel en aarde niet cheng zijn (niet waarachtig), dan konden zij geen dingen voortbrengen.

Paragraaf 4: "Daarom acht de edele cheng het kostbaarst"

Van de metafysische stelling "cheng is begin en einde van alle dingen; zonder cheng geen ding" wordt onmiddellijk overgestapt naar de menselijke praktijk: "Daarom acht de edele cheng het kostbaarst."

Waarom acht de edele cheng het kostbaarst$1 Omdat cheng de grondslag is van het bestaan van alle dingen. Alle dingen hebben cheng als begin en einde; zonder cheng is er niets. De mens is eveneens een van de tienduizend dingen -- is de mens niet oprecht, dan kan ook zijn "persoonlijkheid" niet bestaan. Cheng is niet een deeldeugd onder vele, maar de basis van alle deugden. Zonder cheng is menslievendheid (ren) geen ware menslievendheid, rechtvaardigheid (yi) geen ware rechtvaardigheid, fatsoen (li) geen waar fatsoen, wijsheid (zhi) geen ware wijsheid.

De Lunyu (Weizheng) zegt: "Een mens zonder betrouwbaarheid -- ik weet niet hoe dat zou kunnen. Een grote wagen zonder juk-pen, een kleine wagen zonder disselpen -- hoe kan hij rijden$2" Betrouwbaarheid (xin) is verwant aan cheng. Zonder betrouwbaarheid (zonder cheng) is de mens als een wagen zonder de verbindingspen -- hij kan niet functioneren.

De Mengzi (Jinxin shang) zegt: "Alle dingen zijn volledig in mij aanwezig. Keer ik tot mijzelf terug en ben ik oprecht -- er is geen grotere vreugde."

Hoofdstuk 6: "Cheng is niet slechts zelfverwerkelijking, maar dient ook om de dingen te voltooien" -- zelfvoltooiing en voltooiing van de dingen

Paragraaf 1: Van "zelfverwerkelijking" naar "voltooiing van de dingen"

"Cheng is niet slechts zelfverwerkelijking, maar dient ook om de dingen te voltooien." -- Deze zin is een belangrijke aanvulling op "cheng is zelfverwerkelijking."

Mijn cheng is niet mijn persoonlijk bezit, maar het oorspronkelijke van de hemelse weg. De hemelse weg is overal aanwezig -- "de grote deugd van hemel en aarde is leven." Mijn uiterste oprechtheid bezit noodzakelijkerwijs ook dit vermogen om dingen te voltooien.

De Lunyu (Yongye) zegt: "De menslievende -- als hij zelf voet aan de grond wil krijgen, helpt hij ook anderen voet aan de grond te krijgen; als hij zelf wil slagen, helpt hij ook anderen te slagen."

Paragraaf 2: "Zelfvoltooiing is menslievendheid; voltooiing van de dingen is wijsheid"

"Zelfvoltooiing is menslievendheid (ren)" -- zichzelf verwezenlijken, is menslievendheid. Zichzelf tot een waarachtig mens maken -- de door de Hemel geschonken natuur ten volle verwerkelijken -- dat is ren.

"Voltooiing van de dingen is wijsheid (zhi)" -- de dingen verwezenlijken, is wijsheid. De dingen verwezenlijken vereist kennis van de specifieke aard en behoeften van elk ding -- dat is zhi.

Toch zijn ren en zhi niet strikt gescheiden. De Zhongyong zegt verderop: "Het is de deugd van de natuur, de weg die innerlijk en uiterlijk verenigt." Ren is innerlijk (zelfvoltooiing), zhi is uiterlijk (voltooiing van de dingen), maar innerlijk en uiterlijk zijn een.

Paragraaf 3: "Het is de deugd van de natuur, de weg die innerlijk en uiterlijk verenigt; daarom is de handeling altijd tijdig en gepast"

"De deugd van de natuur" -- zelfvoltooiing en voltooiing van de dingen, de eenheid van ren en zhi, behoren tot de oorspronkelijke deugd van de menselijke natuur.

"De weg die innerlijk en uiterlijk verenigt" -- innerlijk (zelfvoltooiing, ren) en uiterlijk (voltooiing van de dingen, zhi) worden samengevoegd.

"Daarom is de handeling altijd tijdig en gepast" (shi cuo zhi yi) -- in elke situatie, op elk moment, kan men vanzelf het juiste doen. Dit is wat de Meester "het midden treffen naar de tijd" (shizhong) noemt. De Lunyu (Weizi): "Ik verschil van hen -- niets hoeft per se, niets is per se uitgesloten." De Meester had geen absoluut "moet" en geen absoluut "mag niet" -- alles naar gelang het juiste moment.

De Mengzi (Wanzhang xia) over de vier soorten wijsheid: "Boyi was de zuivere onder de wijzen; Yi Yin was de verantwoordelijke; Liuxia Hui was de harmonische; de Meester was de tijdige. De Meester wordt de grote samenvatter genoemd."

Hoofdstuk 7: "Daarom is uiterste cheng zonder ophouden" -- van cheng naar onophoudelijkheid

Paragraaf 1: Wat is "uiterste cheng"$3

"Uiterste cheng" (zhicheng) -- cheng in zijn volmaaktheid, zonder het geringste spoor van onoprechtheid.

De Zhongyong zegt elders: "Alleen de allerhoogste cheng onder de hemel kan zijn natuur ten volle ontplooien. Kan hij zijn eigen natuur ontplooien, dan kan hij de natuur van de mensen ontplooien. Kan hij de natuur van de mensen ontplooien, dan kan hij de natuur van de dingen ontplooien. Kan hij de natuur van de dingen ontplooien, dan kan hij de scheppende kracht van hemel en aarde bijstaan. Kan hij de scheppende kracht van hemel en aarde bijstaan, dan kan hij naast hemel en aarde staan."

Paragraaf 2: Wat is "zonder ophouden"$4

"Uiterste cheng is zonder ophouden" -- de weg van uiterste cheng kent geen stilstand.

Waarom is uiterste cheng noodzakelijkerwijs zonder ophouden$5 Omdat cheng in wezen de hemelse weg is, en de hemelse weg nimmer stilstaat.

De Zhouyi (Qian, Xiang-commentaar) zegt: "De hemel beweegt krachtig; de edele versterkt zichzelf onophoudelijk." De hemelloop is krachtig en onophoudelijk. Het waarachtige heeft geen reden om te stoppen. Slechts het onechte stopt omdat het zichzelf niet kan handhaven.

Master Meng biedt een voortreffelijke vergelijking (Gongsun Chou shang): "Doe wat gedaan moet worden en forceer niet, vergeet het niet in het hart, en help het niet groeien. Wees niet als de man uit Song die zijn kiemplanten omhoog trok om ze te helpen groeien." "Vergeet het niet" is "zonder ophouden"; "help het niet groeien" is: niet met menselijke kracht forceren -- want "cheng is zelfverwerkelijking", het ontvouwt zich vanzelf.

Paragraaf 3-7: De progressie: onophoudelijk, dan duurzaam, dan bewezen, dan diepgaand, dan breed en diep, dan hoog en lichtend

De Zhongyong ontvouwt een reeks opeenvolgende stappen: "Zonder ophouden wordt het duurzaam; duurzaam wordt het bewezen; bewezen wordt het diepgaand; diepgaand wordt het breed en diep; breed en diep wordt het hoog en lichtend."

"Breed en diep dient om de dingen te dragen" -- als de aarde. "Hoog en lichtend dient om de dingen te bedekken" -- als de hemel. "Diepgaand en duurzaam dient om de dingen te voltooien" -- als de tijd.

"Breed en diep evenaart de Aarde; hoog en lichtend evenaart de Hemel; diepgaand en duurzaam is grenzeloos."

Deze drie dimensies -- aarde (ruimtelijke breedte, draagkracht), hemel (ruimtelijke hoogte, beschutting), tijd (duurzaamheid, voltooiing) -- tillen de werkzaamheid van uiterste cheng tot kosmologische hoogte.

Waarom "grenzeloos" (wujiang)$6 Omdat de aarde, hoe breed ook, uiteindelijk een grens heeft; de hemel, hoe hoog ook, uiteindelijk een gewelf. Maar "duurzaamheid" is de oneindigheid van de tijd -- waarlijk "grenzeloos." Op het allerhoogste niveau overstijgt de eenheid van breedte, hoogte en duurzaamheid elke vergelijking met eindige dingen.

Hoofdstuk 8: "Zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend" -- de ultieme manifestatie van het cheng-beginsel

Paragraaf 1: "Zonder gezien te worden toch stralend"

"Zonder gezien te worden toch stralend" (bu jian er zhang) -- zonder zichzelf te tonen, straalt het toch vanzelf.

Dit echoot het bovendeel: geesten zijn "onzichtbaar en onhoorbaar" maar "doordringen alle dingen." Geesten tonen zichzelf niet ("niet gezien"), maar hun deugd is groots en stralend ("toch stralend").

The Most High (hoofdstuk 2) zegt: "De wijze verricht de zaak van niet-handelen en beoefent het onderwijs zonder woorden. Alle dingen ontstaan en hij weigert niet; hij brengt voort zonder te bezitten, handelt zonder te steunen, voltooit zonder het op te eisen. Juist doordat hij het niet opeist, gaat het nimmer verloren."

Waarom leidt "niet gezien worden" juist tot "stralen"$7 Omdat wie opzettelijk zichzelf toont, doorgaans niet zijn ware zelf toont, maar een zorgvuldig geconstrueerd beeld. Hoe opzettelijker, hoe onechter het lijkt. "Niet gezien" betekent dat alles vanzelf naar buiten vloeit, zonder opsmuk. Wat vanzelf naar buiten vloeit, is waarachtig, en het waarachtige bezit kracht -- "cheng kan niet verborgen blijven."

De Lunyu (Taibo): "Groots was Yao als heerser! Verheven -- slechts de Hemel is groot, slechts Yao evenaarde hem. Weidser dan woorden -- het volk kon zijn deugd niet benoemen." Waarom kon het volk het niet benoemen$8 Omdat Yaos deugd zo wijd en zo natuurlijk was, als de hemel zelf. Juist omdat hij "niet gezien werd" (zijn deugd niet opzettelijk etaleerde), "straalde" zijn deugd des te meer.

Paragraaf 2: "Zonder te bewegen toch veranderend"

"Zonder te bewegen toch veranderend" (bu dong er bian) -- zonder actief in te grijpen veranderen de dingen vanzelf.

De persoon van uiterste cheng hoeft niet elk ding aan te sturen; zolang hij zijn oprechte deugd bewaart, oefent hij vanzelf invloed uit. De Lunyu (Yan Yuan): "De deugd van de edele is als de wind; de aard van het gewone volk is als het gras. Als de wind over het gras waait, buigt het vanzelf." En (Weizheng): "Besturen met deugd is als de Poolster -- zij blijft op haar plaats en alle sterren bewegen om haar heen."

De Zhouyi (Xici shang): "De Yi is zonder denken, zonder handelen, stil en onbewogen, maar bij aanraking alles onder de hemel doorgrondend."

Paragraaf 3: "Zonder handelen toch volbrengend"

"Zonder handelen toch volbrengend" (wuwei er cheng) -- zonder opzettelijk handelen wordt alles vanzelf volbracht.

"Zonder handelen" (wuwei) betekent hier niet niets doen, maar niet op een geforceerde, gekunstelde wijze handelen. De persoon van uiterste cheng handelt vanzelf -- vanuit zijn natuur, in overeenstemming met de hemelse weg, zonder opzettelijke regie.

The Most High (hoofdstuk 37): "Het Dao handelt nimmer, en toch is er niets dat het niet volbrengt." "Niet-handelen" en "niets niet volbrengen" lijken paradoxaal, maar vormen een eenheid -- juist door niet met menselijke kracht in te grijpen, wordt alles vanzelf volbracht.

Toch moet het verschil worden opgemerkt: the Most High benadrukt het "verminderen" (sun) -- alle menselijke opsmuk afleggen en terugkeren tot de natuur. De Zhongyong benadrukt het "vervullen" -- cheng vervullen tot het uiterste, waardoor het vanzelf tot niet-handelen leidt. De een benadert de zaak via aftrekken, de ander via optellen -- maar op het allerhoogste punt komen beide samen.

"Zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend" -- deze drie zinnen bouwen voort op elkaar:

• Zonder gezien te worden toch stralend -- op het niveau van het zijn.
• Zonder te bewegen toch veranderend -- op het niveau van de werkzaamheid.
• Zonder handelen toch volbrengend -- op het niveau van de ultieme verwerkelijking.

Samen vormen zij de ultieme verwerkelijking van uiterste cheng -- als de loop van hemel en aarde, vanzelfsprekend, zonder handelen en toch alles volbrengend.

Paragraaf 4: De eenheid van "de weg van hemel en aarde" en "de weg van de wijze"

In het kader van de Zhongyong zijn de hemelse weg en de menselijke weg een. De Zhongyong opent: "Wat de Hemel opdraagt, noemt men de natuur." De hemelse weg schenkt de mens zijn natuur; dus is de menselijke natuur de hemelse weg. Wie uiterste cheng bereikt, keert terug tot het oorspronkelijke van de hemelse weg en is een met hemel en aarde.

De Zhouyi (Wenyan) zegt: "De grote persoon -- zijn deugd stemt overeen met hemel en aarde, zijn helderheid met zon en maan, zijn ordening met de vier seizoenen, zijn voorspoed en tegenspoed met de geesten. Handelt hij voor de hemel, dan weerspreekt de hemel hem niet; handelt hij na de hemel, dan volgt hij de hemelse tijd. Als zelfs de hemel hem niet weerspreekt, hoeveel te minder de mensen! Hoeveel te minder de geesten!"

Onderdeel: Cheng en shen -- de twee hoofdstukken in samenhang en het volledige beeld van het metafysisch denken in de Zhongyong

Hoofdstuk 9: Het innerlijk verband tussen de twee hoofdstukken

Paragraaf 1: De logische weg van "geesten" naar "cheng"

Het hoofdstuk "De deugd der geesten" -- neemt geesten als voorbeeld om te betogen: "het subtiele manifesteert zich; cheng kan niet verborgen blijven." Het gaat van het concrete (de eigenschappen van geesten, de rituele ervaring) naar een abstracte stelling.

Het hoofdstuk "Cheng als zelfverwerkelijking" -- ontvouwt de inhoud van cheng rechtstreeks: van zelfverwerkelijking naar voltooiing van de dingen, van onophoudelijkheid naar grenzeloosheid, van breed-en-diep en hoog-en-lichtend naar "zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend."

De verhouding is die van "inleiding" en "uiteenzetting": het eerste hoofdstuk leidt het thema cheng in via de brug van de geesten; het tweede zet cheng rechtstreeks uiteen.

Paragraaf 2-4: Corresponderende passages

"Alle dingen doordringend zonder iets over te slaan" correspondeert met "cheng is begin en einde van alle dingen; zonder cheng geen ding" -- twee uitdrukkingen van dezelfde gedachte.

"Overvloedig, als waren zij daarboven" correspondeert met "zonder gezien te worden toch stralend" -- de concrete illustratie en haar metafysische samenvatting.

"Het beweegt het gehele volk zich te reinigen" correspondeert met "zonder handelen toch volbrengend" -- het "bewegen" is geen bevel of dwang, maar natuurlijke omvorming.

Paragraaf 5: Het volledige beeld van cheng

Samen genomen onthullen de twee hoofdstukken acht dimensies van cheng:

1. Ontologie: Cheng is de grondslag van alle bestaan.
2. Verborgenheid: Cheng is zintuiglijk niet grijpbaar.
3. Alomtegenwoordigheid: Cheng doordringt alle dingen.
4. Zelfgenoegzaamheid: Cheng is zelfverwerkelijkend.
5. Manifestatie: Cheng manifesteert zich onvermijdelijk.
6. Scheppingskracht: Cheng voltooit zichzelf en alle dingen.
7. Oneindigheid: De ontvouwing van cheng is grenzeloos.
8. Natuurlijkheid: De werkzaamheid van cheng is vanzelfsprekend.

Hoofdstuk 10: Cheng vergeleken met de pre-Qin denkers

Paragraaf 1: Cheng en de Zhouyi-hexagrammen Qian en Kun

De cheng van de Zhongyong omvat alle functies van Qian (het Scheppende) en Kun (het Ontvangende): schepping, draagkracht, verandering, en goddelijke subtiliteit. De Zhongyong brengt dit alles samen onder het ene begrip cheng.

Paragraaf 2: Cheng en het Dao van the Most High (Laozi)

Het fundamentele verschil: het Dao van the Most High is een naturalistisch begrip -- waarde-neutraal. De cheng van de Zhongyong is een moreel-ontologisch begrip -- waarde-vervuld, innerlijk doordrongen van ren (menslievendheid) en zhi (wijsheid).

Vanuit the Most High leidt de cultiveringsweg via "verminderen" -- alle menselijke opsmuk afleggen. Vanuit de Zhongyong leidt de weg via "vervullen" -- de deugd van cheng tot het uiterste brengen. Beide wegen, hoewel verschillend, convergeren op het allerhoogste punt: "zonder handelen toch volbrengend."

Paragraaf 3: Cheng en de "goedheid van de natuur" bij Master Meng

Master Meng stelt dat de menselijke natuur goed is -- de mens bezit van nature de vier kiemen van menslievendheid, rechtvaardigheid, fatsoen en wijsheid. Dit "goede natuur" kan worden begrepen als de concrete manifestatie van cheng in de mens. De hemelse weg is cheng; dus is de door de hemelse weg geschonken natuur eveneens cheng -- dat wil zeggen: waarachtig en van nature goed.

Master Meng stelt ook: "streven naar cheng is de weg van de mens" -- de hemelse weg is vanzelf oprecht; de mens moet door inspanning (si, reflectie) tot oprechtheid komen. Deze inspanning schept niet de oprechtheid, maar keert er naar terug -- want cheng is van nature aanwezig in de menselijke natuur.

Paragraaf 4: Cheng en het ritueel bij Master Xun (Xunzi)

Master Xun stelt dat de menselijke natuur slecht is -- de mens bezit van nature neigingen tot eigenbelang en begeerte. Toch erkent ook hij het belang van cheng in de cultivering. Het Xunzi (Bugou) zegt:

"Voor het cultiveren van het hart is niets beter dan cheng. Als men tot cheng is gekomen, is er niets anders meer nodig. Met een oprecht hart menslievendheid bewaren -- dan neemt het gestalte aan; gestalte aangenomen wordt het goddelijk; goddelijk geworden kan het omvormen. Met een oprecht hart rechtvaardigheid beoefenen -- dan wordt het ordelijk; ordelijk geworden wordt het helder; helder geworden kan het veranderen. Verandering en omvorming die elkaar onophoudelijk afwisselen -- dat noemt men hemelse deugd."

Deze weg van cheng naar shen (het goddelijke) naar omvorming loopt vrijwel parallel aan de weg van de Zhongyong van cheng naar de deugd der geesten naar "zonder te bewegen toch veranderend."

Hoofdstuk 11: Historische voorbeelden van cheng en de deugd der geesten

Paragraaf 1: De uiterste cheng van Yao en Shun

Het Shangshu (Yaodian): "Eerbiedig, helder, beschaafd, bedachtzaam en sereen; waarachtig bescheiden en in staat tot matiging -- zijn licht reikte tot de vier uiteinden en steeg op naar boven en beneden."

"Waarachtig" (yun) is cheng. Yaos deugd begint bij "het verhelderen van zijn verheven deugd" (zelfvoltooiing) en bereikt via "het harmoniseren van de honderd geslachten" de "eensgezindheid van alle volkeren" -- de volmaakte verwerkelijking van "zelfvoltooiing is menslievendheid, voltooiing van de dingen is wijsheid."

De Lunyu (Weiling Gong): "Wie zonder handelen bestuurde -- was dat niet Shun$9 Wat deed hij$10 Hij hield zich eerbiedig en zat met het gezicht naar het zuiden, dat was alles." Dit is "zonder handelen toch volbrengend."

Paragraaf 2: De oprechte deugd van Koning Wen

De Shi (Daya, "Wen Wang"): "Eerbiedwaardige Koning Wen, onophoudelijk zijn eerbied helderder makend." "Onophoudelijk helderder maken" (jix) is "uiterste cheng zonder ophouden."

Koning Wen veroverde twee derde van het rijk niet door militaire macht, maar door de natuurlijke omvormende kracht van zijn deugd -- "zonder te bewegen toch veranderend." Zijn invloed duurde achthonderd jaar -- "duurzaam en grenzeloos."

Paragraaf 3: De cheng van Hertog Zhou -- de gouden kistband

Het Shangshu (Jinteng) verhaalt hoe Hertog Zhou met uiterste oprechtheid bad tot zijn voorvaderen en aanbood zijn eigen leven te geven in plaats van dat van Koning Wu. Alle drie de orakelschildpadden gaven een gunstig antwoord -- de geesten aanvaardden zijn verzoek. Koning Wu herstelde de volgende dag.

Dit voorbeeld illustreert volmaakt het hoofdstuk "De deugd der geesten": de voorvaderen zijn onzichtbaar en onhoorbaar, maar hun deugd beschermt nog steeds het huis van Zhou. Hertog Zhou reinigt zich en offert met uiterste oprechtheid, en ervaart de geesten "als waren zij daarboven."

Paragraaf 4: De cheng van Boyi en Shuqi

Boyi en Shuqi, die hun troon afstonden en liever van honger stierven dan graan van Zhou te eten. Hertog Jing van Qi bezat duizend vierspannen, maar na zijn dood had het volk niets lovenswaardigs over hem te zeggen. Boyi en Shuqi stierven van honger aan de voet van de berg Shouyang, en het volk looft hen tot op heden.

Waarom$11 Omdat "cheng niet verborgen kan blijven." De rijkdom van Hertog Jing was uiterlijk en onwezenlijk; de troonafstand en standvastigheid van Boyi en Shuqi waren innerlijk en waarachtig. Het uiterlijke verwaait; de innerlijke cheng is onuitwisbaar. Dit is "zonder gezien te worden toch stralend" en "duurzaam en grenzeloos."

Paragraaf 5: Jizha's troonafstand en het zwaard bij het graf

Jizha van Wu, die herhaaldelijk de troon weigerde. Het beroemdste verhaal: Jizha had in zijn hart beloofd zijn zwaard aan de heer van Xu te schenken, maar toen hij terugkeerde, was de heer reeds gestorven. Jizha hing zijn zwaard aan de boom bij het graf. Zijn begeleider vroeg: "De heer van Xu is dood -- aan wie geeft ge het$12" Jizha antwoordde: "Toen ik het in mijn hart beloofde, was hij nog in leven. Zou ik mijn hart verraden omdat hij gestorven is$13"

"Zou ik mijn hart verraden" -- dit is de ultieme uitdrukking van cheng. Cheng is het niet-bedriegen van het eigen hart. Wat in het hart beloofd is, blijft geldig ongeacht of de ander leeft of dood is. Dit is "cheng is zelfverwerkelijking" -- cheng is mijn eigen belofte aan mijzelf, onafhankelijk van uitwendige omstandigheden.

Hoofdstuk 12: Verdere verkenning van de metafysische grondslag van cheng

Paragraaf 1: Waarom is cheng de uiteindelijke werkelijkheid$14

Vanuit "Wat de Hemel opdraagt, noemt men de natuur": De hemelse weg is waarachtig -- de loop van zon en maan, de wisseling der seizoenen, de groei van alle dingen geschieden zonder bedrog. De meest fundamentele eigenschap van de hemelse weg is "waarachtigheid" -- en dat is cheng.

Vanuit de ontologie: Bestaan betekent "werkelijk zijn" -- niet denkbeeldig, niet illusoir. "Werkelijk" is cheng. Dus is alles wat bestaat cheng, en wat niet cheng is, bestaat niet. Cheng is geen bijkomende eigenschap van het bestaan, maar het bestaan zelf.

Vanuit de cultivering: Het meest fundamentele is niet kennis, niet talent, niet positie -- maar: bent ge waarachtig$15 Is uw hart werkelijk onbedrieglijk$16 De Zhongyong zegt: "Vanuit cheng tot helderheid -- dat noemt men natuur; vanuit helderheid tot cheng -- dat noemt men onderwijs. Cheng leidt tot helderheid; helderheid leidt tot cheng." Cheng is het meest fundamentele -- alle cultivering keert uiteindelijk terug tot het ene woord cheng.

Paragraaf 2: Waarom kan cheng "niet verborgen blijven"$17

Qi-resonantie: Zoals de yang-energie in de lente onstuitbaar de groei van alle dingen aandrijft, zo is de manifestatie van cheng een natuurlijke tendens die niet door menselijke kracht kan worden tegengehouden. Het hexagram Fu (Terugkeer) in de Zhouyi -- een enkele yang-lijn aan de basis, omringd door vijf yin-lijnen -- vertegenwoordigt het "hart van hemel en aarde" (de levengevende deugd): subtiel maar onstuitbaar.

Morele resonantie: Master Meng: "Wie uiterst oprecht is en daarbij niet ontroert -- zoiets heeft nog nooit bestaan." Het oprechte hart raakt rechtstreeks het geweten van de ander, voorbij alle verstandelijke barrrieres.

Ontologische noodzakelijkheid: Het waarachtige kan niet voor altijd worden verborgen. Het onechte is niet zelfvoorzienend ("zonder cheng geen ding") en kan zichzelf niet eindeloos handhaven. Het waarachtige is zelfvoorzienend ("cheng is zelfverwerkelijking") en bezit een innerlijke kracht. Met de tijd zal het onechte uiteenvallen en het waarachtige verschijnen -- "duurzaam wordt het bewezen."

Paragraaf 3: Van cheng naar zhongyong -- de synthese

"Het Midden" (zhong) -- de toestand voor de emoties zich uiten: het oorspronkelijke van het menselijk hart, het wezen van cheng. "Harmonie" (he) -- de toestand waarin de geuite emoties de juiste maat treffen: de werkzaamheid van cheng. "Het Midden en de Harmonie bereiken" -- "hemel en aarde nemen hun plaats in, alle dingen worden gevoed" -- equivalent aan "breed en diep als de Aarde, hoog en lichtend als de Hemel, duurzaam en grenzeloos."

Zhongyong is de concrete uitdrukking van cheng in de menselijke cultivering en het handelen. Cheng is het ontologische begrip (de waarachtigheid van de hemelse weg); zhongyong is het cultiveringskundige begrip (het menselijk handelen in overeenstemming met het midden). Beide zijn twee zijden van hetzelfde.

De gesamte strekking kan in een zin worden samengevat: De Leer van het Midden wortelt in de door de Hemel geschonken natuur, belichaamt zich in het uiterst oprechte hart, manifesteert zich in de voltooiing van zichzelf en alle dingen, bereikt haar uiterste in de deugd die hemel en aarde evenaart, en haar wonderbaarlijke werkzaamheid ligt in: zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend.

Hoofdstuk 13: Epiloog -- de evolutie van het begrip cheng van het archaische offer tot de pre-Qin filosofie

In het archaische tijdperk was cheng nog geen expliciet filosofisch begrip, maar de geest ervan -- waarachtigheid, ontzag voor hemel en aarde, communicatie met geesten -- was diep geworteld in de cultuur.

In de westelijke Zhou leidde de reflectie op het "hemelse mandaat" tot het besef dat het mandaat niet van bloedlijn of rijke offers afhing, maar van de (deugd) -- de voorloper van cheng.

In de Lente- en Herfstperiode was xin (betrouwbaarheid) de belangrijkste morele categorie. De overgang van xin naar cheng werd voltrokken door de Meester, wiens begrippen zhong (trouw), xin, ren en jing (eerbied) alle in wezen cheng uitdrukken.

Zisi verhief cheng in de Zhongyong tot een volledig metafysisch kernbegrip -- vergelijkbaar met het Dao bij de daoisten en de Taiji bij de Yijing.

Master Meng ontwikkelde Zisi's leer verder door cheng te verbinden met de goedheid van de natuur, de praktijk van "streven naar cheng", de "overvloedige levensenergie" (haoran zhi qi), en het politieke ideaal van menslievend bestuur.

Van archaische "eerbied" via Zhou's "deugd" en Lente-en-Herfst "betrouwbaarheid" naar de Zhongyong's "cheng" en Master Mengs "streven naar cheng" en "goede natuur" -- cheng doorliep een geleidelijke evolutie van praktijk naar theorie, van het concrete naar het abstracte, van het morele naar het metafysische.

Hoofdstuk 14: Samenvatting en vooruitzicht

Paragraaf 1: De kernbetekenis van beide passages herordend

Het hoofdstuk "De deugd der geesten":

1. De deugd der geesten is onmetelijk groots -- onzichtbaar en onhoorbaar, maar alomtegenwoordig in alle dingen.
2. Zij wekt diep ontzag en beweegt het volk tot reiniging en plechtig offer -- de communicatieve kracht van cheng.
3. In het oprechte offer ervaart men de geesten "als aanwezig" -- het resultaat van de resonantie tussen oprecht hart en subtiele deugd.
4. De komst der geesten is ondoorgrondelijk -- de metafysische grondslag van shendu.
5. Alles wordt samengevat in: "het subtiele manifesteert zich; cheng kan niet verborgen blijven."

Het hoofdstuk "Cheng als zelfverwerkelijking":

1. Cheng is zelfverwerkelijkend en het Dao leidt zichzelf -- de zelfgenoegzaamheid van het wezen.
2. Cheng is de grondslag van alle bestaan -- de ontologische betekenis.
3. Cheng voltooit niet alleen zichzelf maar ook alle dingen -- de moreel-praktische betekenis.
4. Zelfvoltooiing en voltooiing van de dingen zijn een, dus is het handelen altijd tijdig en gepast.
5. Uiterste cheng zonder ophouden, stap voor stap voortschrijdend tot breed-en-diep, hoog-en-lichtend, duurzaam-en-grenzeloos.
6. Zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend.

De twee hoofdstukken samen:

Cheng is het oorspronkelijke van de hemelse weg, de grondslag van alle dingen, het wezen van de menselijke natuur. Het is subtiel en onzichtbaar (als geesten die niet gezien en niet gehoord worden), maar alomtegenwoordig (als geesten die alle dingen doordringen). Het kan niet verborgen worden gehouden -- het waarachtige manifesteert zich onvermijdelijk. De cultivering van de mens bestaat in uiterste cheng zonder ophouden, opdat de eigen deugd breed en diep wordt als de aarde, hoog en lichtend als de hemel, duurzaam en grenzeloos als de eeuwigheid. Op het allerhoogste punt: zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend -- een met hemel en aarde in deugd, een met de geesten in goddelijkheid.

Paragraaf 2: De positie van de cheng-leer in de pre-Qin ideeengeschiedenis

De unieke waarde van de Zhongyong's cheng-leer is dat zij het enige systeem in het pre-Qin confucianisme is dat cheng stelselmatig verheft tot metafysisch grondbeginsel en vandaaruit hemelse weg, menselijke natuur, cultivering en onderwijs omvat. Zij legde de hoeksteen van de confucianistische metafysica.

Paragraaf 3: De praktische betekenis van cheng -- een reflectie vanuit pre-Qin perspectief

In het tijdperk van het uiteenvallen van ritueel en muziek, van strijdende vorsten en maatschappelijke onrust, had de leer van cheng viervoudige betekenis: het bestrijden van onoprechtheid; het vestigen van een fundament voor de orde (niet in wetten of strategieen, maar in de waarachtigheid van het menselijk hart); het overbruggen van de kloof tussen hemel en mens; en het bieden van een ankerpunt voor het individu -- "造次必于是，颠沛必于是" (zaoci bi yu shi, dianpei bi yu shi: "in haast of in nood, steeds hierbij") -- ongeacht de omstandigheden, de oprechtheid bewaren.

Nawoord

De twee hoofdstukken "De deugd der geesten" en "Cheng als zelfverwerkelijking" vormen als het ware het fundament en de spits van een groot bouwwerk. Het eerste is het fundament -- het leidt de lezer vanuit de vertrouwde wereld van geesten en offers naar het inzicht dat "het subtiele zich manifesteert en cheng niet verborgen kan blijven." Het tweede is de spits -- het ontvouwt de volle inhoud van cheng: van zelfverwerkelijking tot voltooiing van alle dingen, van onophoudelijkheid tot grenzeloosheid, van breed-en-diep en hoog-en-lichtend tot: zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend.

Samen bezien onthullen zij een volledig pre-Qin metafysisch panorama:

Cheng is het oorspronkelijke van de hemelse weg. Waarachtig en onbedrieglijk, zelfverwerkelijkend en zelfgenoegzaam. Cheng is de grondslag van alle dingen. Zonder cheng geen ding; met cheng vindt elk ding zijn plaats. Cheng is het wezen van de menselijke natuur. De door de Hemel geschonken natuur heeft cheng als haar kern. Cheng is het doel van alle cultivering. Uiterste cheng zonder ophouden is de hoogste staat van cultivering. Cheng is de brug van communicatie. De mens communiceert met oprecht hart met geesten, met hemel en aarde, met alle dingen. Cheng is de drijvende kracht van schepping. Zelfvoltooiing is menslievendheid; voltooiing van de dingen is wijsheid; breed en diep draagt alle dingen; hoog en lichtend beschut alle dingen; duurzaam en grenzeloos voltooit alle dingen. Cheng is de sfeer van ware vrijheid. Zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend -- alles vanzelfsprekend, niet-handelend en toch alles volbrengend.

Dit is de grote strekking van de Zhongyong en de essentie van het pre-Qin confucianistisch metafysisch denken.

De ouden zeiden: "Het Dao is niet ver van de mens" (Zhongyong). De weg van cheng bevindt zich niet buiten de hemel, niet in het schemerige onbekende, maar in dit hart -- "Keer tot uzelf terug en wees oprecht: er is geen grotere vreugde."

Terugblikkend op de overvloed aan pre-Qin bronnen -- van de orakelbotinscripties met hun eerbied voor de geesten, via het Shangshu met zijn "stralende deugd en behoedzame straf", de Shijing met haar "uiterst bedachtzaam en eerbiedig", de Zhouyi met haar "de afwisseling van yin en yang noemt men het Dao", de Lunyu met haar "offeren alsof zij aanwezig zijn", tot de Mengzi met haar "wie uiterst oprecht is en daarbij niet ontroert -- zoiets heeft nog nooit bestaan" -- een heldere gedachtelijn over cheng wordt zichtbaar. De twee hoofdstukken "De deugd der geesten" en "Cheng als zelfverwerkelijking" in de Zhongyong vormen de hoogste samenvatting en diepste ontvouwing van deze lijn.

"Zonder gezien te worden toch stralend, zonder te bewegen toch veranderend, zonder handelen toch volbrengend" -- dit is het hoogste inzicht van de pre-Qin wijzen in de uiteindelijke werkelijkheid. Het is geen object dat gezien of aangeraakt kan worden, maar het is werkelijker en krachtiger dan alle zichtbare dingen. Het is cheng. En het begrijpen van dit cheng is de sleutel tot het begrijpen van de gehele Zhongyong en de volledige geest van het pre-Qin confucianisme.

(Einde van het volledige artikel)

Redactie Xuanji

Lijst van aangehaalde pre-Qin bronnen

1. Zhouyi (inclusief de Jing en de Zhuan -- Tuanzhuan, Xiangzhuan, Xici, Wenyan enz.)
2. Shangshu (Yaodian, Dayumo, Jinteng, Kanggao, Zhaogao enz.)
3. Shijing (Daya: "Wen Wang", "Yi", "Daming", "Siqi", "Xiawu" enz.)
4. Liji (Zhongyong, Daxue, Jitong, Jiyi, Biaoji enz.)
5. Zhouli (Chunguan -- Dazongbo enz.)
6. Lunyu (Xue'er, Weizheng, Bayi, Liren, Gongye Chang, Yongye, Shuer, Taibo, Xianjin, Yan Yuan, Weiling Gong, Jishi, Weizi enz.)
7. Mengzi (Gongsun Chou shang, Lilou shang, Wanzhang xia, Gaozi shang, Jinxin shang, Jinxin xia enz.)
8. Zuozhuan (Hertog Zhuang 10e en 32e jaar; Hertog Xi 5e en 25e jaar; Hertog Wen 18e jaar; Hertog Xuan 15e jaar; Hertog Cheng 2e jaar; Hertog Xiang 14e en 29e jaar; Hertog Zhao 7e en 13e jaar enz.)
9. Guoyu (Zhouyu shang, Chuyu xia enz.)
10. Laozi (hoofdstukken 2, 6, 14, 15, 25, 34, 36, 37, 41, 48, 60, 64 enz.)
11. Zhuangzi (Qiwulun, Dazongshi, Yingdiwang, Zhibeiyou enz.)
12. Xunzi (Xing'e, Bugou enz.)
13. Mozi (Minggui xia enz.)
14. Guanzi (Xinshu shang enz.)