第十二章上古神话民俗视角中的子贡先生

第一节殷商神话与子贡先生之文化根脉

欲从上古神话民俗之视角审视子贡先生，须先回顾殷商之神话传统。

殷商之建国神话，以"天命玄鸟，降而生商"为核心。《诗经·商颂·玄鸟》曰：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。

"玄鸟"者，燕也。殷人以玄鸟为图腾，相信其始祖契乃由其母简狄吞玄鸟之卵而生。《诗经·商颂·长发》曰："有娀方将，帝立子生商。"此即殷人"感生"神话——始祖之诞生，出于天帝之命——此中蕴含着殷人对"天命"之深厚信仰。

此"天命"之信仰，对殷商后裔之文化心理有深远之影响。殷人相信：人之命运，乃由天帝所主宰；人之行事，须符合天帝之旨意。此种信仰，在殷商之甲骨卜辞中有充分之体现——殷人凡事必卜，以求知天帝之意——此即"尚鬼神"之传统。

子贡先生出身卫国殷商遗民之后，此"天命"之文化传统，当深植于其心灵深处。有趣的是，子贡先生之一生行事，恰恰体现了一种与"天命"既呼应又抗争的复杂态度：

一方面，他"不受命而货殖焉"——不安于命运之安排，积极改变自身之境遇——此种态度，似乎是对"天命"之抗争。

另一方面，他对孔夫子之"天何言哉"之教深有感触，对"知天命"之重要性亦有深刻认知——此种态度，又显示出他对"天命"之尊重。

此种"既抗争又尊重"之态度，或许正是殷商后裔之文化心理的典型特征：他们既承认天命之存在，又不甘于被天命所束缚——他们以自身之智慧与才能，在天命之框架内积极作为。此种态度，与《周易》所说之"天行健，君子以自强不息"（《周易·乾卦·象辞》），实有异曲同工之妙。

第二节 "贾"之上古根源

子贡先生之"善货殖"，若追溯其上古根源，可与先民之"通财货"传统相联系。

《周易·系辞下》曰："包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。"

此段话将市场交易之起源追溯至神农氏。神农氏"日中为市"——在太阳正中之时开设市场——使天下之民聚集于此，各以所有易所无，"各得其所"。

"各得其所"四字，揭示了商业活动之本质：不是一方之得即为另一方之失（此为"零和"思维），而是双方皆有所得（此为"共赢"思维）。子贡先生之"善货殖"，若能贯彻此"各得其所"之精神，则其商业活动不仅合乎"义"，更合乎"道"——因为天道之运行，本就是使万物"各得其所"的过程。

又《周易》以"噬嗑"卦象征市场交易。"噬嗑"者，咬合也。上卦为离（火），下卦为震（雷）。火在上而雷在下，象征交易之中的"明"（火之明照）与"动"（雷之震动）——商业交易需要明察（判断商品之价值）与行动（把握交易之时机）。此二者，正是子贡先生之所长："亿则屡中"是"明察"，"不受命而货殖"是"行动"。

殷人之始祖王亥，据传即以牛羊贸易而闻名。上古传说中，王亥驾驭牛车，远行他国贸易——此即"商旅"之始。王亥被害于有易国之事，或可视为上古最早的"贸易纠纷"记载。此传说之流传，反映了殷商后裔对经商传统之深厚记忆。

子贡先生之"善货殖"，若置于此上古传统之中来看，则不仅是个人才能之体现，更是殷商数百年商业文化之传承。他的经商才能，如同一条源远流长的河流，其源头可以追溯至王亥驾牛车远行的上古时代。

第三节 "言"之神圣性：从巫祝到辩士

子贡先生之"言语"才能，若从上古文化之角度来审视，可以追溯到先民对"言"之神圣性的信仰。

在上古时代，"言"具有神秘之力量。巫祝之辞、祈祷之文、咒语之诵，皆以"言"为媒介，沟通人与神、人与天之间的联系。殷商之甲骨卜辞，即是此种"以言通神"之传统的重要遗存。在甲骨卜辞中，"贞人"（主持占卜之人）以特定之辞句向天帝或祖先发问，然后根据龟甲之裂纹来判读天帝之回答——此整个过程，"言"扮演了核心之角色。

"贞人"之"贞"字，与"正"相通，含有"正直"之义。此字之结构，从"卜"从"贝"（一说从"鼎"），显示其与占卜及祭祀之关联。"贞人"——以"正直"之言向天帝发问之人——可以视为后世"辩士"之远祖。

从"贞人"到"辩士"，"言"之功能经历了一个重大的转变：在上古时代，"言"是沟通天人的媒介——其功能是"通神"；在先秦之世，"言"则更多地成为沟通人与人的工具——其功能是"说人"。然在此转变之中，"言"之神圣性并未完全消失——先秦之人仍然相信，"言"具有某种超越工具性的力量。

《周易·系辞上》曰："鼓天下之动者存乎辞。"能够鼓动天下之人行动者，在于"辞"——言辞。此"辞"非空洞之辞藻，而是蕴含着"道"之真理的"辞"。子贡先生之"言语"，之所以具有如此大的影响力——能够改变五国之命运——正是因为他的"辞"中蕴含着对人情事理之深刻理解——此理解之深度，使他的言辞具有了一种近乎"通神"的说服力。

《诗经·大雅·板》曰："辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣。"言辞和洽，则民心和洽；言辞喜悦，则民心安定。此诗揭示了"言辞"与"民心"之间的深层联系——善用言辞者，可以安定民心、和睦社会。子贡先生之"言语"才能，正具有此种安定民心之功效。

第四节 "玄鸟"图腾与子贡先生之"飞翔"气质

殷人以"玄鸟"（燕）为图腾。玄鸟之特征，在于其灵动敏捷、来去自如——此种特征，与子贡先生之气质颇有暗合。

子贡先生一生之行事，有一种"飞翔"般的灵动：他从卫国飞到鲁国求学，从鲁国飞到齐国外交，从齐国飞到吴国游说，从吴国飞到越国结盟，从越国飞到晋国布局——他在先秦之天下间穿梭来往，如同玄鸟之南北迁飞。

此种"飞翔"之气质，不仅体现在空间之移动上，更体现在思维之灵动上。子贡先生之"闻一知二"、"告诸往而知来"，皆显示出一种敏捷之思维特征——他的思维如同飞鸟，能在不同之概念间快速腾跃，从此处飞到彼处，将看似不相关之事物联系在一起。

《诗经·商颂·玄鸟》曰："天命玄鸟，降而生商。"玄鸟自天而降，生育了殷商之始祖。此神话之深意，在于殷人相信自己与天之间有一种特殊之联系——此联系通过"玄鸟"这一媒介而建立。子贡先生——殷商之后裔——或许在其潜意识中，也承继了此种与天沟通之信念。他的"亿则屡中"——对事物之准确预判——何尝不是一种与"天道"之暗合？他的"言语"之才——能够沟通人心、改变局势——何尝不是上古"巫祝"通天之功能在世俗层面之延续？

当然，此类推演或有"过度诠释"之嫌。然在先秦文化之语境中，此类"象征性联想"并非无根之谈——先秦之人确实习惯于将个人之才能与其族群之图腾、其祖先之神话相联系。子贡先生本人或许不曾明言此种联系，然其同时代之人或后世之人，在理解子贡先生之才能时，或许会不自觉地联想到殷商玄鸟之神话。

第五节 "赐"之民俗意蕴

子贡先生名"赐"。在上古民俗中，"赐"具有丰富之文化意蕴。

"赐"之最基本义为"天赐"——天所赐予之物。在先民之信仰中，一切珍贵之物——丰收的庄稼、健康的婴儿、充沛的雨水——皆被视为"天赐"。此种信仰，反映了先民对自然之感恩与对天帝之敬畏。

以"赐"为名，即是将此子视为"天赐"之子——天帝赐予此家族的宝贵礼物。此命名之习俗，在先秦之世并不罕见——它反映了先民对新生命之珍视与对天恩之感激。

然"赐"之义不仅在"受"，亦在"予"——"赐"字既可表示"接受赐予"，亦可表示"给予赐予"。前已述及，子贡先生名"赐"字"子贡"，一受一予，构成完整循环。此循环之深意，在于：天赐予我，我赐予人——天恩不可独享，须转施于人——此即"博施于民而能济众"之理想的民俗根基。

在上古祭祀之传统中，"赐"亦是一个重要的概念。祭祀之后，祭品要分配给参与祭祀之人——此即"赐胙"（赐予祭肉）。"赐胙"之礼，蕴含着一种"分享"之精神——天赐之物，不可私有，须与众人分享。子贡先生之"博施于民"之志向，或许即根植于此种"赐胙"之古老传统。

《尚书·吕刑》曰："天齐于民。"天以公平之心对待百姓。"天赐"之物，当公平地分配于众人——此即天道之"均衡"原则在民俗中的体现。子贡先生名"赐"，其一生之行事——以财货济众、以言语化人、以忠信事师——皆可视为对"天赐"之回报与传递。

第六节 "通达"之上古根脉——路与道

子贡先生被孔夫子评为"达"。"达"之义为"通达"。在上古民俗中，"通达"之概念与"路"（道路）之信仰密切相关。

先民之生存，高度依赖于道路之畅通。道路畅通，则物资可以流通、消息可以传递、人员可以往来；道路阻塞，则社会将陷入孤立与困窘。故先民对"道路"极为重视，甚至将其神圣化——在某些上古传说中，有专门之神灵主管道路之畅通与安全。

"道"字之本义，即是"道路"。《说文》释"道"为"所行道也"。然"道"之义，逐渐从具体之道路扩展为抽象之原则——"天道"、"人道"、"君子之道"——此中之"道"，虽非实体之道路，然其"通达"之意蕴仍在：天道是天地运行之通达之理，人道是人类社会之通达之路。

子贡先生之"达"，正体现了"道"之"通达"精神：他的思维是"通达"的——能从此处之理推导出彼处之理；他的行事是"通达"的——能在不同的角色之间灵活切换；他的人际关系是"通达"的——能与各色人等和谐相处。

更深一层来看，子贡先生之"达"，或许还与上古先民之"通财货"传统有关。"商旅"之本质，即是使财货"通达"——从有余之处流向不足之处。子贡先生之"善货殖"，正是此种"通达"之实践。而他之"善言语"，则是使"意义"通达——从言者之心流向听者之心。而他之"善外交"，则是使"国际关系"通达——从一国之利害流向另一国之利害。凡此种种"通达"之才，皆根植于一个共同的上古文化根基：对"道路畅通"之追求。

《周易·泰卦》曰："天地交而万物通也，上下交而其志同也。"天地相交则万物通达，上下相交则志向一致。"通达"之至高理想，是天地之大交通——此即"泰"之境界。子贡先生一生之努力——以言语沟通人心，以财货通达物利，以外交联结邦国——皆可视为追求"泰"之境界的实践。

第七节 "守墓"之上古习俗

子贡先生为孔夫子守丧六年，"筑室于场"。此"守墓"之行为，在上古民俗中有深远之根脉。

先民对死者之墓葬极为重视。在上古信仰中，人死后其魂魄并未完全消散，而是寄居于墓葬之中。生者须定期祭扫墓地，以供养死者之魂魄——此即"守墓"之起源。

守墓之习俗，在殷商文化中尤为突出。殷人"尚鬼神"，对祖先之祭祀极为虔诚。殷商之王室，设有专门之宗庙用于祭祀历代先王；普通之殷人，亦在家中设牌位以祭祀祖先。此种对死者之持续关注与祭祀，反映了殷人独特的生死观——生与死不是截然分隔的两个世界，而是一个连续的整体；死者虽已离去，然其精神（魂魄）仍然与生者同在。

子贡先生之守墓六年，若置于此殷商文化传统中来理解，则其意义更为深刻：他不仅是在"守丧"（遵行丧礼之规定），更是在"守魂"——守护孔夫子之精神，使之不至于散失。在子贡先生之信念中，孔夫子之精神——其道、其德、其学——寄寓于其墓葬之中；通过守墓之行为，可以维系与孔夫子之精神的联系，继续接受其教诲与感化。

此种理解，虽带有上古"巫术"思维之色彩，然在先秦之世并非不合理。先秦之人——包括孔夫子本人——对鬼神之存在，虽不一定全然相信，然亦不轻易否定。孔夫子曰："未能事人，焉能事鬼？"（《论语·先进》）——此话并非否定鬼之存在，而是将"事人"置于"事鬼"之前。又曰："敬鬼神而远之，可谓知矣。"（《论语·雍也》）——此话亦非否定鬼神，而是主张对鬼神保持"敬"而"远"的态度。

子贡先生之守墓六年，或许正体现了此种"敬而远之"的态度——他"敬"孔夫子之精神，故守其墓；他"远"于迷信之沉溺，故六年后即离去，而非终身守墓。此种恰到好处之"敬"与"远"，正是儒家对待鬼神之特有态度。