第十三章总论：子贡先生之历史地位与精神遗产

第一节 "器"与"不器"之间

综观子贡先生之一生，可以看到他经历了一个从"器"到"不器"的成长过程。

早年之子贡先生，以"言语"、"货殖"、"外交"名世——此皆为"器"之用——有特定之功能与目的。孔夫子以"瑚琏"喻之，正是肯定其"器"之价值。

中年之子贡先生，在政治外交的实践中，逐渐从"器"之用走向"道"之通——他不仅能"用"自己的才能，更能"通达"各种人情事理之理——此即从"器"向"不器"之过渡。

晚年之子贡先生，在六年守丧之中，似乎达到了某种超越"器"之境界——他放下了言语之巧、商贾之利、外交之术——只剩下一颗至诚之心，守护着孔夫子之精神——此即"不器"之境界的接近。

然而，我们不应以"不器"来否定"器"。子贡先生之所以能达到"不器"之境界，正是因为他曾经充分地发挥了自己的"器"之才能——唯有在"器"中充分磨砺之后，方能超越"器"而达于"不器"。此如《诗经·卫风·淇奥》所言之"如切如磋，如琢如磨"——治骨角之工（"切磋"）与治玉石之工（"琢磨"）是不同的层次，然皆不可废——唯有经过"切磋"之工，方能进入"琢磨"之境。

第二节 "言"与"默"之间

子贡先生一生之核心张力，在于"言"与"默"之间。

他以"言语"名世——"言"是他最鲜明之标志。然他一生中最深刻之行为——六年守丧——却是在"默"中完成的。

"言"与"默"之间的张力，恰恰呼应了先秦思想中一个根本性的主题：

《周易·系辞上》曰："书不尽言，言不尽意。"——言有其极限。孔夫子曰："予欲无言。"——圣人亦有"不言"之时。《老子》曰："知者不言，言者不知。"——真正的知者是不说话的。

子贡先生之一生，从"言"出发，经过"善言"，最终走向"不言"——此过程之中，"言"之功能得到了最充分之发挥，亦得到了最深刻之反思。他的"六年之默"，并非对"言"之否定，而是对"言"之升华——在"默"之中，"言"所不能表达的那些深层之意义——对师恩之感激、对大道之体认、对人生之觉悟——得到了无声的表达。

此即"大辩若讷"之境界——最高明的辩才，是不辩的。

第三节 "富"与"仁"之间

子贡先生另一核心张力，在于"富"与"仁"之间。

他"善货殖"而致富——"富"是他的世俗面向。他"博施于民而能济众"——"仁"是他的道德面向。

先秦思想中，"富"与"仁"之关系极为复杂。孔夫子曰："富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。"（《论语·里仁》）又曰："不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语·述而》）——富贵不是不可追求，但必须以"道"与"义"为前提。

子贡先生之"善货殖"，在孔夫子之道中是完全可以接受的——因为他的致富是凭借智慧与判断力，而非凭借欺诈与压榨。更重要的是，他将财富用于行仁——接济贫困、支持教育、资助外交——此种"以富行仁"之实践，恰恰体现了孔夫子"以道得富"之精神。

从上古民俗之角度来看，"富"之原始意义并非"积累"，而是"丰饶"——天地之丰饶，万物之生长——此即"富"之本然。《尚书·洪范》"五福"之中有"富"——"一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命"——"富"与"好德"并列为五福之二——此可见先秦之人并不以"富"为恶，而视之为天赐之福。

子贡先生之"富"，若能如"天地之丰饶"般自然而流通，不积聚于一己而施散于天下，则其"富"即是"仁"之实践。此即"天之道，损有余而补不足"之体现——将自己之有余（财富），补他人之不足（贫困）——此即天道之均衡，亦即人道之仁。

第四节子贡先生之于孔门道统

子贡先生在孔门道统之传承中，扮演了极为关键之角色。

孔夫子之道，若无子贡先生之传播，恐不能如此迅速而广泛地影响天下。颜回先生虽德高，然早逝且不善交际；曾子先生虽笃实，然偏于守成而少于开拓；子路先生虽勇毅，然死于内乱而未能长久传道。唯子贡先生，以其"达"之通达、"言"之善巧、"富"之资本、"信"之声望，将孔夫子之道传播至诸侯列国——使孔夫子之名闻于天下，使孔门之学成为显学。

《孟子·公孙丑上》载孟子先生曰："宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。"又曰子贡先生论孔夫子曰："自生民以来，未有夫子也。"此评价之崇高，在孔门弟子中无人能及。

为什么子贡先生能做出"自生民以来，未有夫子也"这样的判断？因为他"智足以知圣人"——他的智慧足以理解孔夫子之伟大。一个不够智慧的人，即使面对圣人，也不能认识到其伟大——因为他缺乏理解之能力。而子贡先生之"闻一知二"之才、"知人"之明、"达"之通达，使他具备了理解孔夫子之智慧——故他能做出如此崇高而又真实之评价。

且此评价并非"阿其所好"——并非因为孔夫子是他的老师就刻意抬高——而是出于理性之判断与真诚之体认。孟子先生特别指出"污不至阿其所好"——他们虽然有各自的缺点（"污"），但不至于因为偏爱而做出不实之评价。此正说明子贡先生对孔夫子之评价是经过深思熟虑的理性判断，而非出于盲目崇拜。

第五节知人之明与知己之诚

子贡先生一生最突出之两种品质，一为"知人之明"，一为"知己之诚"。

"知人之明"——他善于观察、分析、品评他人。他能准确判断田常之私心、吴王之野心、越王之忍耐；他能精到评价颜回先生之"闻一知十"、孔夫子之"日月"不可逾；他的"亿则屡中"，正是"知人"之明在商业领域中的运用。

"知己之诚"——他对自身之优缺点有清醒之认识。他坦承"闻一知二"不如"闻一知十"；他坦承自己是"瑚琏"（器）而非"不器"之君子；他坦承"不可得而闻"孔夫子之"性与天道"之教。此种坦率之自我评估，源于一种深沉的"诚"——对自己不欺，对他人不伪。

《礼记·中庸》曰："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。"

子贡先生或许不是"不勉而中、不思而得"之圣人，然他是"择善而固执之"的诚者——他选择了孔夫子之道为善，然后终身固守之，至死不渝——此即"诚之者"之实践。

第六节先秦之世的"完人"追求

子贡先生之一生，虽未被先秦典籍明确称为"完人"（"成人"），然其多方面之成就，使他成为先秦之世"完人"理想的一个重要参照。

先秦之"成人"理想，如孔夫子所言，须兼具"知"、"不欲"、"勇"、"艺"加之以"礼乐"。子贡先生之"知"（闻一知二、亿则屡中）、之"不欲"（不以财富自矜、不与同门争胜）、之"勇"（出使列国、只身犯险）、之"艺"（言语、商贾、外交、诗学），加之以其深厚之"礼"学修养（六年守丧之笃行），几乎涵盖了"成人"之所有要素。

然而，孔夫子之"成人"理想的最高标准是"文之以礼乐"——以礼乐来润饰一切才德。子贡先生是否达到了此"文之以礼乐"之境界？从他对礼的思考（"告朔饩羊"之辩）和对乐的感受（卫国音乐传统之熏陶）来看，他对礼乐有深刻之理解，然是否已将礼乐之精神完全融入其一切言行之中，则难以断言。

或许，"完人"之理想本就是一个永远追求而不能完全达到之目标。子贡先生之伟大，不在于他是否达到了"完人"之境界，而在于他终身追求此境界的努力——从"瑚琏"之器到六年守丧之默，从"闻一知二"之谦到"自生民以来未有夫子"之崇——此追求之过程本身，即是"成人"之道。

第七节日月之光

以子贡先生自己最爱的比喻作结——

《论语·子张》载子贡曰："仲尼，日月也，无得而逾焉。"

子贡先生以"日月"喻孔夫子——此喻之崇高，已如前述。然若反观子贡先生本人，他虽非"日月"，却是日月之光所照耀的大地上最忠实的反射者。日月之光，若无大地之反射，则不能照亮万物；孔夫子之道，若无子贡先生之传播，则不能广布于天下。

子贡先生是月光——他自身并不发光，却能反射日月之光，照亮暗夜之中的行路之人。此种"反射"之功，看似不如"发光"之功那样炫目，然其价值丝毫不减——因为没有月光，暗夜将更加漫长；没有子贡先生，孔夫子之道将更加寂寥。

又《诗经·小雅·天保》曰："如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。"如月之永恒，如日之东升——此诗以日月之永恒来祝福。子贡先生之精神——知人知己、以言载道、以富行仁、至诚至信——如同日月之光，虽历千古而不灭。

《论语·子张》又载子贡之言："君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。"

过与更——犯错与改过——如同日食月食之后的复明。此喻之精妙，在于它揭示了一个深刻的真理：完美不在于无过，而在于能更——能够坦然面对自己的过错，并勇敢地改正之——此即君子之风，亦即子贡先生之风。

他不是完美无缺之圣人——他有"方人"之习、有"机心"之嫌、有"言过其行"之危——然他始终在努力——努力从"器"走向"不器"，从"言"走向"默"，从"富"走向"仁"，从"知人"走向"知己"——此种终身不辍的努力，本身就是对孔夫子之道的最好诠释。

《周易·乾卦·象辞》曰："天行健，君子以自强不息。"

子贡先生之一生，即是"自强不息"之最佳写照。

跋
此传历述子贡先生之姓氏源流、求学问道、言语才德、师生之谊、政治外交、货殖经济、思想见解、同门交游、丧礼实践，并从道家视角与上古神话民俗视角加以审视，终以总论收束。所引先秦典籍，凡《论语》、《左传》、《孟子》、《荀子》、《庄子》、《老子》、《韩非子》、《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》、《吕氏春秋》、《周易》、《尚书》、《诗经》诸书，皆坚持先秦范围，不涉两汉以后之材料。
子贡先生其人也，如瑚琏之贵重，如日月之辉煌，如玄鸟之灵动，如流水之通达。他是孔门之瑰宝，先秦之奇才，上古文化传统之杰出传承者。愿后之读者，能从此传中窥见先秦文明之一角，体察上古文化之根脉，并在子贡先生"自强不息"之精神中，获得前行之力量。
玄机编辑部谨识