第四章言语之科

第一节先秦"言语"传统之源流

孔夫子设四科教弟子：德行、言语、政事、文学。子贡先生名列"言语"之科。欲理解子贡先生之"言语"才能，须先理解先秦"言语"传统之源流。

"言语"之重要，在先秦思想中有极深之根基。

《周易·系辞上》曰："子曰：'书不尽言，言不尽意。'然则圣人之意，其不可见乎？子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。'"

此段揭示了一个根本问题："言"与"意"之间的关系。"书不尽言，言不尽意"——文字不能完全表达语言，语言不能完全表达意义——这是对语言局限性的深刻认识。然圣人之应对之策，不是放弃语言，而是通过"立象"、"设卦"、"系辞"等方式，尽可能地弥补语言之不足。此中所蕴含的对"言语"之重视与反思，是先秦"言语"传统的思想根基。

《尚书·说命上》曰："王庸作书以诰。"又《尚书·大禹谟》曰："惟口出好兴戎。"口舌之言，可以兴邦，亦可以起兵——"言语"之力量，由此可见。先秦之人深知语言之威力，故对"言语"之才极为重视。

《诗经·大雅·抑》曰："白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。"白玉之上的瑕疵，尚可磨去；而言语之中的过失，则无法挽回——此诗以白玉之喻，警醒人们言语之谨慎。

在上古神话传统中，"言"更具有神秘之力量。先民相信，语言不仅是交流的工具，更具有沟通天人的功能。巫祝之辞、祈祷之文，皆以"言"为媒介，沟通人与神之间的联系。殷商之甲骨卜辞，即是此种"以言通神"之传统的重要遗存。"命"字之本义，即为"以口令"——以口发出命令。天之"命"，亦以"言"之形式呈现。《尚书·汤诰》曰："天道福善祸淫。"天道之"言"，虽无声无形，却以福善祸淫之方式"说话"。

在此文化语境中，"言语"之才，绝非仅仅是"能说会道"那么简单。它是一种沟通天人、调和阴阳、经纬国家的重要能力。孔夫子设"言语"为四科之一，与德行、政事、文学并列，正是基于此种深层之文化认知。

第二节子贡先生之言语特色

子贡先生之言语，有以下几个显著特色：

其一，精准。

子贡先生之言论，措辞极为精准，往往以最少的字数表达最丰富的意义。

《论语·子张》载子贡之言曰："君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。"

此言之精准，在于它以一个极为恰切的比喻——日食月食——来说明君子之过错的特征。日月之食，人皆可见，此喻君子之过不可隐藏；日月食后复明，人皆仰望，此喻君子改过之后更受尊敬。短短数语，将"君子犯错"与"君子改过"的全过程都涵盖了，且意象鲜明，令人印象深刻。

为什么子贡先生会选用"日月之食"这个比喻？此或与他的"观象"之能有关。子贡先生善于观察天象与市场——"亿则屡中"即是此种观察力之体现。一个善于观察天象的人，自然会对日月之食这样的天象印象深刻，并将其运用到日常的言语表达中。

更深一层来看，"日月"在上古文化中具有极高的象征意义。《周易·系辞上》曰："日月之道，贞明者也。"日月是天道之最显著的体现，以日月喻君子，实是以天道喻人道。子贡先生以"日月之食"喻"君子之过"，暗含着一个深刻的思想：君子之过，如同日月之食，是天道运行中不可避免的现象；而君子之改过，如同日月食后复明，亦是天道运行之必然。此种将人事与天道相呼应的思维方式，正是先秦文化之精髓。

其二，层次分明。

子贡先生论事，往往层次分明，由浅入深。

《论语·学而》载子贡曰："贫而无谄，富而无骄，何如？"此为第一层——消极之修养。闻孔夫子"贫而乐，富而好礼"之教后，引"如切如磋，如琢如磨"以应之——此为第二层——积极之修养。再进一步，"告诸往而知来"——此为第三层——融会贯通之境界。三个层次，层层递进，如登高之阶。

此种层次分明的思维方式，在子贡先生之其他言论中亦有体现。例如《论语·子张》中，子贡论孔夫子之道，先曰"夫子之墙数仞"——此言其高；继曰"不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富"——此言入门之难与门内之美；终曰"得其门者或寡矣"——此言世人之不知。三层意思，由外而内，由表而里，层次井然。

其三，善用比喻。

子贡先生之言论中，比喻之运用极为频繁且精妙。

前述"日月之食"、"夫子之墙数仞"皆为比喻。再如《论语·子张》载子贡曰："仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。"

此处以"日月"直接比喻孔夫子——此比喻之大胆与崇高，在孔门弟子中无人能及。"人虽欲自绝"——有人想要自绝于日月——"其何伤于日月乎"——这对日月有什么损伤呢——"多见其不知量也"——只是显示出那些人自不量力罢了。此段论述之气势恢宏，令人叹服。

为什么子贡先生特别善于使用比喻？这或许与他的思维特征有关。前已述及，子贡先生之才在于"闻一知二"——从已知推断未知。而比喻之本质，正是将一个已知之事物（喻体）与一个待说明之事物（本体）做类比，以已知照未知——此与"闻一知二"之思维方式完全一致。

其四，情理兼备。

子贡先生之言论，不仅有理性之分析，亦有感情之投入。

《论语·子张》载叔孙武叔毁仲尼。子贡曰："无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。"

此段话中，子贡先生先以冷静的判断——"仲尼不可毁也"——表明立场；继以生动的比喻——"他人之贤者，丘陵也"、"仲尼，日月也"——做出论证；终以有力的结论——"无得而逾焉"——收束全文。全段之中，理性之分析与感情之投入完美融合——既有对孔夫子之深厚感情，又有对毁谤者之冷静驳斥。此种情理兼备之言语，正是子贡先生最高明之处。

第三节 "言语"与"仁"之关系

子贡先生以"言语"名世，然孔夫子对"言语"之态度，实颇为复杂。

一方面，孔夫子设"言语"为四科之一，以子贡先生与宰我先生名之，显示他对"言语"之才的重视。另一方面，孔夫子又多次告诫弟子慎于言语：

《论语·学而》曰："巧言令色，鲜矣仁。" 《论语·里仁》曰："君子欲讷于言而敏于行。" 《论语·宪问》曰："有德者必有言，有言者不必有德。"

此三段话，皆对"言语"之过度表达持警惕态度。"巧言令色"者，以华丽之辞藻和谄媚之表情取悦于人，此种"言语"与"仁"相悖。"讷于言而敏于行"者，言少行多，此为孔夫子理想中的君子之态。"有德者必有言"者，有道德修养之人自然会有恰当之言论，然仅有言论之人不一定有道德修养——此即"言"与"德"之非对称关系。

那么，子贡先生之"言语"，究竟是"巧言令色"之类，还是"有德者必有言"之类？

答案显然是后者。子贡先生之"言语"，非以辞藻取悦于人，乃以义理服人。他的言论中，处处体现着对"仁"的追求与对孔夫子之道的深刻理解。他以"日月"喻孔夫子，非出于谄媚，实出于真诚之崇敬；他以"日月之食"喻"君子之过"，非出于巧辩，实出于对人性之深刻洞察。

然而，孔夫子对子贡先生的"言语"才能，确实有一种微妙的担忧。此担忧体现在他多次对子贡先生之"言语"进行"压制"。例如前述"方人"之批评，又如"非尔所及也"之泼冷水，皆是孔夫子在有意压制子贡先生之"言语"倾向，以防其流于浮华。

为什么孔夫子要如此？因为"言语"之才，如同双刃之剑，用之得当则可以兴邦，用之不当则可以乱邦。一个善于言辞的人，最大的危险在于"以言代行"——以为说了就等于做了。孔夫子深知此理，故对子贡先生之"言语"才能，既重之，又惧之；既发扬之，又约束之——此即"因材施教"之精妙所在。

《论语·颜渊》载司马牛问仁。子曰："仁者其言也讱。"曰："其言也讱，斯谓之仁矣乎？"子曰："为之难，言之得无讱乎？"

此处孔夫子以"言讱"释"仁"，"讱"者，言之迟缓难出也。仁者之言，之所以迟缓，是因为他深知"为之难"——做起来很难——故不敢轻言。此教导虽非直接对子贡先生所发，然其旨意与孔夫子对子贡先生之告诫是一脉相通的。

第四节言语与外交：先秦"行人"之传统

子贡先生之"言语"才能，在外交场域中得到了最充分之发挥。此与先秦"行人"之传统密切相关。

先秦之世，诸侯之间交聘往来，须有"行人"（使者）承担出使之任务。行人之职，非仅传达命令而已，更须在外交场合中以言语周旋应对，为本国争取最大利益。《周礼·秋官》设"大行人"、"小行人"之职，掌管邦国之交际事务。

行人之才，首重"言语"。《左传》中记载了大量行人出使之辞令，其措辞之精妙、逻辑之严密、气度之从容，令人叹为观止。例如：

《左传·僖公三十年》载烛之武退秦师之辞："秦、晋围郑，郑既知亡矣。若亡郑而有益于君，敢以烦执事。越国以鄙远，君知其难也。焉用亡郑以陪邻？邻之厚，君之薄也。若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。且君尝为晋君赐矣，许君焦、瑕，朝济而夕设版焉，君之所知也。夫晋，何厌之有？既东封郑，又欲肆其西封，若不阙秦，将焉取之？阙秦以利晋，唯君图之。"

此段辞令，堪称先秦外交辞令之典范。烛之武先示弱（"郑既知亡矣"），再分析利害（"越国以鄙远"、"亡郑以陪邻"），继以利诱（"舍郑以为东道主"），终以挑拨（"夫晋，何厌之有"）。四层论述，步步紧逼，终使秦穆公退兵。

子贡先生之外交辞令，正承此传统。其出使齐、吴、越、晋诸国之辞，虽先秦典籍中记载不详，然从其"言语"之才推之，当不在烛之武之下。

行人之才，除"言语"之外，还须具备广博之知识。一个好的外交使者，须了解各国之国情、各国之利害关系、各国国君之性格特征，方能在外交场合中做到有的放矢。子贡先生之"方人"（品评他人）之才，在此处恰好派上了用场——他对人物性格的精准判断，使他能够针对不同的外交对象，采取不同的策略。

又行人之才，须有"诗学"之素养。前已述及，先秦外交场合中，"赋诗言志"是通行之礼仪。一个不懂《诗》的使者，在外交场合中将寸步难行。子贡先生之《诗》学修养，为其外交活动提供了重要的文化资本。

《诗经·小雅·鹿鸣》曰："呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。"此为宴飨嘉宾之诗，常用于外交宴会之场合。子贡先生在诸侯之宴席上，当熟谙此类诗歌之运用。

第五节言语之极致：沉默

子贡先生以言语名世，然其最高明之言语，或许是沉默。

《论语·阳货》载子曰："予欲无言。"子贡曰："子如不言，则小子何述焉？"子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"

此段对话极为深邃。孔夫子说他想要"不说话"了。子贡先生急忙问：老师如果不说话了，我们弟子拿什么来传述呢？孔夫子回答：天说过什么话吗？四季照样运行，万物照样生长。天说过什么话吗？

此对话涉及一个根本性的哲学问题："言"与"道"的关系。道家之老子先生曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"（《老子》第一章）道不可言说——一旦用语言去说"道"，就已经不是那个真正的"道"了。孔夫子之"予欲无言"，与老子先生之思想在此处产生了深刻的呼应。

然而，孔夫子与老子先生之不同在于：老子先生从"道不可言"推出"不言之教"——圣人"行不言之教"（《老子》第二章）；而孔夫子虽然说"予欲无言"，却并未真正停止言说——他通过"天何言哉？四时行焉，百物生焉"这段话，实际上已经在"言"了。此即所谓"以言遣言"——用言语来超越言语的局限。

对子贡先生而言，此段对话之意义尤为深远。他是"言语"之科的代表人物，他的一生，都在用言语来传道、论政、外交、商贾。然而，孔夫子之"予欲无言"，却向他揭示了"言语"的终极局限——最高之道，非言语所能及。

此处引出一个重要的问题：子贡先生是否真正理解了孔夫子"予欲无言"之深意？

从他的反应来看——"子如不言，则小子何述焉"——他似乎还停留在"言语"的层面上：他关心的是"传述"，即如何用言语来传播孔夫子之教。然孔夫子之意，则在"言语"之上——天不言而四时行、百物生，道不在言语之中，而在行事之中。

此种差异，或许正是子贡先生与颜回先生之间的根本差异。颜回先生之修道，近乎"不言"——他默而识之，退而省己，不需要用太多的言语来表达自己对道之理解。子贡先生之修道，则离不开"言"——他需要通过提问、对话、论辩、品评等方式，来不断深化自己对道之理解。两种路径，各有其妙，而"不言"之路径，或许更接近道之本然。

然而，若无子贡先生之"言"，则孔夫子之道将如何传播？天虽不言而四时行，然人非天也——人若不言，道将何以传？此即子贡先生之不可替代之价值所在：他以"言语"为媒介，将孔夫子之道传播至天下——虽然此"言语"本身有其局限，然无此"言语"，则道将无以为载。

《周易·系辞上》曰："圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。"圣人以"象"与"辞"来表达天道之幽微——此即"以言载道"之先秦传统。子贡先生之"言语"，正是此传统之忠实践行者。