第三章求学问道

第一节初入孔门

子贡先生初入孔门之情状，先秦典籍虽无详细之记载，然从《论语》及相关典籍中，可以窥见其入门之初的学问状态与精神面貌。

《论语·公冶长》载孔夫子问子贡曰："女与回也孰愈？"子贡对曰："赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。"子曰："弗如也；吾与女弗如也。"

此段对话，虽不一定发生于子贡先生初入孔门之时，然已可见子贡先生之为学态度：一则能自知——知己不如颜回先生；二则能自谦——"何敢望回"之语，发自真心，非虚伪之辞；三则能自省——他清楚地知道自己的能力在"闻一知二"而非"闻一知十"之层次。

为什么子贡先生要用"闻一以知二"来形容自己，而用"闻一以知十"来形容颜回先生？此非谦辞，实为精确之自我评估。"闻一知十"者，天纵之才也，有近乎直觉式的领悟力；"闻一知二"者，推理之才也，善于从已知推断未知。子贡先生的才能，正是后者——他善于从一个事实推导出另一个事实，善于从一个原则引申出另一个原则。此种才能，在"言语"和"商贾"两个领域中都极为有用：言语之辩，需要从对方的论点中推导出反论点；商贾之术，需要从市场的信号中预判未来的趋势。

然而，孔夫子对此却给予了一个出人意料的回应："弗如也；吾与女弗如也。"此话何意？一种理解是：孔夫子说"不如（颜回先生）啊，我和你都不如他啊"——这是孔夫子以"同不如"的方式来安慰子贡先生，同时表达对颜回先生之赞赏。另一种理解是：孔夫子说"（你确实）不如（他），我赞同你'自认不如'的态度"——这是孔夫子对子贡先生自知之明的肯定。

无论取何种理解，此段对话都揭示了一个重要的信息：在孔门之中，子贡先生虽非"闻一知十"之天才，却是一个极其清醒、极其诚实的求学者。他不掩饰自己的不足，也不夸大自己的才能——此种品质，在为学之道上，比天纵之才更为可贵。

《论语·子张》载子贡之言曰："夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。"此言亦可见子贡先生入门之初的感受：孔夫子之学如高墙之内的宏伟宗庙，外人但见其高墙而已，不知其中之美与富。能得其门而入者，少之又少。子贡先生深知入此门之不易，故其为学之态度，始终保持着一种敬畏与谦逊。

第二节孔夫子之因材施教

孔夫子教育弟子，最大之特点在于"因材施教"。《论语·先进》曰："德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。"此四科之分，即因材施教之明证。每位弟子的才能不同，孔夫子对每位弟子的教导方式亦不同。

对于子贡先生，孔夫子之教导有几个显著的特点：

第一，多以诘问启发。

孔夫子对子贡先生，极少做长篇大论的讲授，而多以短小精悍的诘问来启发其思考。例如：

《论语·学而》："子贡曰：'贫而无谄，富而无骄，何如？'子曰：'可也；未若贫而乐，富而好礼者也。'"

此处，孔夫子并不直接否定子贡先生之说，而是在肯定其说之后，引导他看到更高的境界。"贫而无谄，富而无骄"是消极的防守——不谄、不骄——是在做减法；"贫而乐，富而好礼"则是积极的建设——乐、好礼——是在做加法。孔夫子以此引导子贡先生从"不做什么"的层次提升到"做什么"的层次。

子贡先生闻此言后，立即联想到《诗经》的句子，曰："《诗》云：'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？"孔夫子大悦，曰："赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。"

此处之妙，在于子贡先生之"闻一知二"得到了充分之体现：他从孔夫子关于"贫而乐，富而好礼"的教诲中，联想到了《诗经·卫风·淇奥》中"如切如磋，如琢如磨"的句子——"切磋琢磨"正是不断提升、精益求精之义，与孔夫子"从不做到做"之教导一脉相通。更妙的是，子贡先生引的恰恰是《卫风》之诗——他的家乡之诗——这不仅是学问上的融会贯通，更是情感上的深层共鸣。

孔夫子之所以大悦，并说"始可与言《诗》已矣"，是因为子贡先生展现了一种珍贵的能力——"告诸往而知来者"——从已知之理推导出未知之理。此正是子贡先生之"闻一知二"的才能在实际对话中的精彩呈现。

第二，多以比较激发。

孔夫子对子贡先生之教导，常用比较之法。将子贡先生与其他弟子做比较，或将不同的概念做比较，以此激发子贡先生之思考。

《论语·公冶长》载孔夫子评子贡曰："瑚琏也。"子贡问曰："何器也？"子曰："瑚琏也。"

此段对话极为简洁，却寓意深远。"瑚琏"者，宗庙中盛黍稷之贵重礼器也。孔夫子以"瑚琏"喻子贡先生，是极高之评价——言其为国之重器，有用于宗庙社稷之才。然此评价之中，亦含有微妙之限定：瑚琏虽为贵器，终是"器"也。而孔夫子曾曰："君子不器。"（《论语·为政》）器者，有限定之用途者也；不器者，无限定之用途者也。以"瑚琏"喻子贡先生，是否意味着孔夫子认为子贡先生虽才华横溢，却仍有所局限？

此问题颇值深思。为什么孔夫子要用"器"来形容子贡先生，而在另一处却说"君子不器"？

一种解释是：孔夫子对子贡先生之评价有一个发展过程。在子贡先生求学之初，孔夫子以"瑚琏"期许之，是肯定其才能而引导其方向；而"君子不器"之说，则是对所有弟子的共同期望——最终的目标是超越"器"的局限，达到"不器"的境界。此两说并不矛盾，而是反映了教育过程中的不同阶段。

另一种解释是："器"与"不器"之间，并非简单的高下之分，而是不同类型之人才的不同特征。子贡先生之才，在于"用"——能用于言语，能用于外交，能用于商贾，能用于政事——此正是"器"之特征。而颜回先生之德，在于"体"——体认天道，涵养性情，内圣而不必外王——此近于"不器"之境界。两种人才，各有其价值，不可偏废。

第三，多以直言相对。

孔夫子对子贡先生，向来不假辞色，直言其不足。此与对颜回先生之温和赞许形成鲜明对比。

《论语·宪问》载子贡方人。子曰："赐也贤乎哉？夫我则不暇。"

"方人"者，品评他人也。子贡先生好品评他人，这是他的一大特点，也是他的一大毛病。孔夫子对此直言批评："赐啊，你自己就很贤明吗？我可没有这个闲工夫去品评别人。"此言之直率，近乎"不给面子"。然孔夫子之所以如此直言，正是因为他深知子贡先生之性格——子贡先生的聪明过人，使他容易陷入"品评他人"的习惯，而此习惯若不加以克制，则会成为修身之障碍。

为什么"方人"是一个需要克制的习惯？《论语·卫灵公》载孔夫子曰："躬自厚而薄责于人，则远怨矣。"品评他人，本质上是将目光投向外部，而非投向内部。一个人若总是在品评他人的长短得失，就容易忽视对自身的修养与反省。孔夫子之所以说"夫我则不暇"，正是要以身作则，告诉子贡先生：与其花时间品评他人，不如花时间修养自身。

然而，我们也应该看到，子贡先生之"方人"，并非全是缺点。他对人物的品评，往往极为精到，这正是他"知人"之明的体现。一个不善于品评他人的人，在外交和政治领域中，是很难有所作为的。孔夫子之批评，并非要子贡先生放弃"知人"之能，而是要他在"知人"的同时不忘"知己"——将品评他人的目光，也投向自身。

第三节博学与约礼

子贡先生在孔门之学问修养，有一个从"博"到"约"的过程。

所谓"博"，即广博地学习各种知识。子贡先生之博学，在孔门弟子中是公认的。他不仅熟谙《诗》、《书》、《礼》、《乐》之学，而且对政治、经济、外交、人物品评等领域都有广泛之涉猎。此种"博学"，与他的聪颖天资和勤勉好学是分不开的。

《论语·子罕》载孔夫子曰："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。"此言之意，孔夫子自谦无知，而强调"叩两端"之方法——即从事物的两个极端入手，以穷尽其道理。此方法对子贡先生之影响极深。子贡先生后来之言论中，常常体现出"叩两端"的思维方式——如"贫而无谄，富而无骄"即是从贫富两端入手来讨论修身之道。

所谓"约"，即将广博之学问归纳为简约之道理。孔夫子曾对子贡先生说过一段极为重要的话：

《论语·卫灵公》载子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"子曰："其恕乎！己所不欲，勿施于人。"

此处子贡先生之问，极见功力。"一言而可以终身行之"——这是在求"约"：将所有的学问道理浓缩为一个字、一句话。孔夫子给出的答案是"恕"——己所不欲，勿施于人。此"恕"字，即是孔门之学的核心精神之一——"忠恕之道"中的"恕"。

为什么子贡先生会提出这样的问题？这可能反映了他在求学过程中的一个阶段性困惑：学了那么多知识、那么多道理，到底哪一条才是最根本的？面对纷繁复杂的学问，如何抓住其核心要旨？此种困惑，是任何一个认真求学之人都会经历的。而孔夫子之回答，则为子贡先生指明了一条从"博"入"约"的路径——所有的学问，最终都要归结为"恕"这个字——推己及人，将心比心。

值得注意的是，另一处记载中，孔夫子亦曾以类似的方式对曾子先生说过："参乎！吾道一以贯之。"曾子曰："唯。"门人问之，曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"（《论语·里仁》）

将此两段对比可见：孔夫子对曾子先生说的是"一以贯之"，是主动传授；对子贡先生说的是"其恕乎"，是回答提问。曾子先生之"唯"，显示他立即领悟，如空谷传音；子贡先生之问，则显示他是在经过思考之后主动追求"约"的境界。两种方式，各有其妙。

又《论语·卫灵公》载子曰："赐也，女以予为多学而识之者与？"对曰："然，非与？"曰："非也，予一以贯之。"

此段对话极为关键。孔夫子直接告诉子贡先生：你以为我是博学多闻之人吗？不是的，我是"一以贯之"。此言之深意，在于告诫子贡先生：学问之道，不在于"多学而识"，而在于"一以贯之"。"多学而识"是积累知识，"一以贯之"是融会贯通——前者是"博"，后者是"约"。

子贡先生起初以为孔夫子是"多学而识之者"，这反映了他自身的学问状态——他此时可能正处于"博而未约"的阶段，以积累知识为主，尚未达到融会贯通的境界。孔夫子之纠正，正是要引导他从"博"走向"约"。

此后，子贡先生之学问是否真的实现了从"博"到"约"的转变？从他后来的言行来看，答案是肯定的。他在为孔夫子辩护时所说的"夫子之墙数仞"、"仲尼，日月也，无得而逾焉"等话，已不是零散的知识表述，而是对孔夫子之道的整体性理解——此即"一以贯之"之体现。

第四节诗学与礼学

子贡先生在孔门所学之内容，以诗学与礼学最为突出。

关于诗学：

前已述及，孔夫子曾赞子贡先生"始可与言《诗》已矣"。此赞非轻许，盖孔夫子对子夏先生亦曾有类似之赞语："起予者商也！始可与言《诗》已矣。"（《论语·八佾》）能获孔夫子此赞者，在孔门弟子中寥寥无几。

孔夫子何以如此重视《诗》之学？《论语·阳货》载孔夫子曰："小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。"

"兴、观、群、怨"四字，道尽《诗》学之功用："兴"者，感发志意也——通过诗歌之意象，激发人之道德情感；"观"者，观察得失也——通过诗歌之记述，了解风俗民情之得失；"群"者，和于群众也——通过诗歌之传唱，增进人际之和谐；"怨"者，怨刺上政也——通过诗歌之讽谕，表达对不良政治之批评。

子贡先生之于《诗》学，尤擅"兴"之一端。何谓"兴"？即从此处之义，联想到彼处之义。子贡先生听闻孔夫子"贫而乐，富而好礼"之教，立即联想到"如切如磋，如琢如磨"——此正是"兴"之功夫。"兴"之能力，本质上是一种类比推理的能力——从一种情境中抽象出其精神实质，然后将此精神实质投射到另一种情境中。此种能力，在言语辩论和外交谈判中极为有用，因为优秀的辩士和外交家，往往需要在不同的情境之间做巧妙的类比和联想。

《论语·学而》又载子贡曰："贫而无谄，富而无骄，何如？"此问本身即有《诗》之风——"贫而无谄，富而无骄"，句式对仗，音韵铿锵，颇有诗歌之韵味。子贡先生之日常言语中，已不自觉地融入了诗学之素养。

《诗经》之学，在先秦不仅是文学之学，更是政治之学、外交之学。《左传》中多次记载诸侯相聚之时，以"赋诗"的方式来表达政治立场和外交意图。"赋诗言志"是先秦贵族必备的文化素养。子贡先生之所以能够在外交场域中游刃有余，与其深厚的《诗》学修养是分不开的。

关于礼学：

子贡先生之礼学修养，亦极为深厚。

《论语·八佾》载子贡欲去告朔之饩羊。子曰："赐也！尔爱其羊，我爱其礼。"

此段对话涉及一个具体的礼制问题。"告朔"者，每月初一，诸侯朝于太庙，以告新月之礼也。鲁国之告朔之礼已废弛，然每月仍供饩羊（活羊），子贡先生认为既然告朔之礼已废，则供饩羊亦属多余之举，不如省去。孔夫子则认为，虽然告朔之礼已废，但保留饩羊至少可以提醒人们此礼之存在，日后或可恢复——"我爱其礼"。

此处之分歧，表面上是关于一只羊的去留问题，实质上却涉及对"礼"之本质的不同理解。子贡先生倾向于"实用主义"的礼观——礼之存在，须有其实际功用，若礼已形同虚设，则相关之物亦可废除。孔夫子则倾向于"象征主义"的礼观——礼之存在，不仅在于其实际功用，更在于其象征意义，即使礼已废弛，保留其象征符号（饩羊），仍有其价值。

为什么孔夫子和子贡先生会有这样的分歧？这或许与两人的思维方式有关。子贡先生之思维，偏重于"效率"和"实效"——这与他善于商贾之才是一致的。一个好的商人，总是追求效率之最大化，去除不必要的浪费。孔夫子之思维，则偏重于"义理"和"象征"——在他看来，礼的价值不在于其实用性，而在于其对人心之教化作用。一只饩羊虽小，却承载着"告朔"之礼的记忆，使后人知道此礼之存在，进而有可能恢复此礼——这就是"我爱其礼"之深意。

此段对话还揭示了子贡先生礼学思想的一个重要特征：他不盲从，能独立思考。在当时，许多弟子对于礼制问题，往往只是"述而不作"，遵从老师之教导而已。而子贡先生却能提出自己的看法，甚至与老师产生分歧——此种独立思考的精神，在子贡先生的求学生涯中贯穿始终。

第五节问学之态度与方法

综观子贡先生之问学，可以总结出以下几个显著特征：

其一，善问。

子贡先生是孔门弟子中最善于提问的人之一。他的问题，往往切中要害，且具有层次感。例如：

《论语·公冶长》载子贡问曰："孔文子何以谓之'文'也？"子曰："敏而好学，不耻下问，是以谓之'文'也。"

此问看似简单——只是问一个谥号的由来——然实则含意深远。卫国之孔文子，其人品行并不完美，子贡先生对此或有疑虑，故以此问试探孔夫子之看法。孔夫子之回答，则巧妙地将焦点从孔文子的品行转移到他的学习态度上——"敏而好学，不耻下问"——这既回答了子贡先生之问，又间接教导了子贡先生为学之道。

其二，善悟。

子贡先生闻一知二之才，已如前述。他的"悟"，往往体现在能将此处之理联想到彼处之理。

《论语·学而》载子贡引"如切如磋，如琢如磨"以应"贫而乐，富而好礼"之教，即为善悟之明证。

其三，善辩而知止。

子贡先生虽善于言辩，然在孔夫子面前，他知道何时该停止争论。前述"告朔饩羊"之事，孔夫子曰"我爱其礼"之后，子贡先生未再争辩。此非因他被说服——从他的性格推之，他未必完全同意孔夫子之说——而是因为他懂得尊师之道，知道在某些根本问题上，师之所教，自有其深意，非弟子一时所能完全领会。

此种"善辩而知止"的态度，实为极高之修养。《论语·里仁》载子曰："里仁为美。择不处仁，焉得知？"知者，不仅知道何时当言，亦知道何时当默。子贡先生之"知止"，正是"知"之体现。

《老子》曰："知者不言，言者不知。"此虽道家之语，然其理与子贡先生在孔夫子面前之"知止"，实有暗合之处。善言者非必多言，善辩者非必争胜——子贡先生之善辩，恰恰体现在他知道何时不辩。

其四，善疑。

子贡先生对许多既成之说法、公认之评价，常抱有质疑的态度。此质疑非出于叛逆，而出于求真。

《论语·子张》载子贡曰："纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。"

此言极有见地。殷纣王之恶名，在先秦时已流传甚广。然子贡先生对此却提出了一个大胆的质疑：纣王的罪恶，恐怕并没有传说中那么严重——之所以天下之恶皆归于纣王，是因为他处于"下流"之位（声名狼藉之境），于是所有的恶名都汇集到他身上。此见解之深刻，在于它揭示了一个重要的历史现象——"恶名"的叠加效应：一旦一个人被定性为恶人，后世就会不断地将更多的恶行附会到他身上，使其恶名越传越甚，远超实际。

此言也反映出子贡先生对殷商历史的特殊关注——他身为卫国人，卫国之民有相当比例是殷商遗民，他对殷纣王的态度，或许包含着一种为先祖辩白的潜意识。当然，更重要的是，此言体现了子贡先生独立思考的精神——他不人云亦云，不盲从定论，而是以自己的理性去重新审视历史。

《尚书·西伯戡黎》曰："殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦。"此记殷商将亡之际的忧患之辞。殷纣王之时代，究竟是一个怎样的时代？后世之人往往只知其恶，不知其全貌。子贡先生之质疑，为我们提供了一个重要的思考角度：在评价历史人物时，须警惕"恶名叠加"之效应，力求还原历史之真实。

其五，善自省。

《论语·公冶长》载子贡曰："我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。"子曰："赐也，非尔所及也。"

此言极为动人。子贡先生说：我不希望别人强加于我的事情，我也希望自己不强加于别人。此即"恕"道之正面表述——与"己所不欲，勿施于人"同义。然孔夫子却说："赐啊，这不是你所能做到的。"

为什么孔夫子要如此泼冷水？难道子贡先生之志向有何不对？

此处之关键在于：孔夫子并非否定子贡先生之志向，而是指出达成此志向之艰难。"己所不欲，勿施于人"说起来容易，做起来极难。一个人在日常生活中，时时处处要做到"无加诸人"，需要极高的自觉与克制。孔夫子深知此理，故以"非尔所及也"来警醒子贡先生：不要以为自己已经做到了，实际上这是一个需要终身修炼的功课。

此处亦可见孔夫子教导子贡先生之特殊方式：对其他弟子，孔夫子往往鼓励为主；对子贡先生，则往往"压"为主——因为子贡先生之聪明与自信，若不加以适当之"压"，容易变成自满与浮躁。孔夫子之"非尔所及也"，正是对子贡先生之一种深沉的爱护。