第五章　此章与《诗》《书》《礼》《易》之关联

第一节　与《诗经》之关联

孔子与《诗经》之关系至为密切。《论语·阳货》篇孔子曰"小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名"。又《论语·季氏》篇"不学诗，无以言"。可知《诗经》在孔子教育体系中占有核心地位。

"好德如好色"之命题，与《诗经》有着多重关联。

其一，《诗经·大雅·烝民》云"天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德"。此诗被孟子引用（《孟子·告子上》），作为人性好善之证据。"民之秉彝，好是懿德"意谓人民之常性，是喜好美好之德行。若此诗之说为实，则人之好德亦当为天性之一部分。然则，为何孔子却说"吾未见好德如好色者"？

对此问题之可能回答是：人虽有好德之天性，但此天性远不如好色之天性那般强烈而显著。好色之性在人发育成熟后自然显现，无需培养；好德之性则需要教育与环境之培养方能充分展现。两者虽皆为天性，但其自发性与强度有天壤之别。

其二，《诗经》之大量篇章描写男女之情，正可与"好色"之论相印证。如前所述，《诗经》中的《关雎》《蒹葭》《硕人》等篇，皆生动展现了人之好色之自然与强烈。而孔子对这些诗篇的态度——"乐而不淫，哀而不伤"——说明他承认好色为人之常情，只要有所节制即可。

其三，《诗经》中亦有不少篇章涉及德行修养之主题。如《大雅·文王》"周虽旧邦，其命维新"论述天命与德行之关系；《大雅·抑》"温温恭人，维德之基"论述温恭为德之根基。这些诗篇展示了一种以德为核心之价值观，与孔子之"好德"理想相呼应。

特别值得注意的是《诗经·卫风》。卫国为《诗经》中诗篇较多之国，而"好德如好色"之感叹正与卫灵公之事相关。《卫风》中既有描写男女之情的诗篇（如《竹竿》《芄兰》），也有讽刺统治者的诗篇（如《相鼠》"相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为"）。后者对统治者之无德的尖锐批评，与孔子对卫灵公之失望形成了跨越时空的呼应。

第二节　与《尚书》之关联

《尚书》为先秦"德"之观念最重要之文献渊源。如前所述，"以德配天""明德慎罚"等核心理念皆出于《尚书》。

与"好德如好色"直接相关之《尚书》篇章，首推《五子之歌》。此篇载五子（太康之弟）因太康失国而作歌，其中一首曰："训有之：内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。"

此歌将"色荒"（沉迷女色）列为亡国之首因。所谓"色荒"，正是"好色"而不"好德"之极端表现。太康之失国，在《尚书》的叙事中，被归因于其荒淫好色、不修德业。此与孔子所批评之卫灵公好色不好德，如出一辙。

《尚书·无逸》篇周公诫成王之言，亦与本章相关。周公谆谆教导成王不可耽于逸乐，须以先王为法，勤修德业。其中言及殷商诸王之好恶与国运之关系，最终指出：凡好德勤政者，国祚长久；凡好色好逸者，国祚短促。此正是"好德如好色"之命题在政治层面之展开。

《尚书·洪范》篇"五福"之说，将"寿""富""康宁""攸好德""考终命"并列为五种福祉。值得注意的是，"攸好德"被列入"五福"之中——"好德"本身即是一种福气。此一说法意味深长：在《洪范》之思想体系中，好德不仅是人之义务，更是人之福分。一个人能够好德，本身就是值得庆幸的事情。

此一观点与孔子之叹可以相互发明。孔子说"吾未见好德如好色者也"，《洪范》之"五福"则从另一个角度回应：好德是一种需要珍惜的福分，并非人人都能拥有。能好德者有福，不能好德者则缺此一福。

第三节　与《礼记》之关联

《礼记》作为先秦至西汉礼学之总集，其中多篇与"好德如好色"之命题相关。

首先，如前所述，《礼记·礼运》篇"饮食男女，人之大欲存焉"一段，明确承认了"男女"（好色）为人之大欲，并提出以"礼"来引导人欲。此一立场与孔子之态度完全一致。

其次，《礼记·大学》篇"诚意"章直接引用了"好好色"之比喻来说明诚意之内涵。原文云："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。"

此段话的关键在于"如好好色"四字。"好好色"的第一个"好"（hào）为动词，喜爱之意；第二个"好"（hǎo）为形容词，美好之意；"色"为名词，容色、美色之意。全句意为"像喜爱美好的容色一样"。

《大学》此处之论述，可视为对孔子"好德如好色"理想之正面回应。孔子叹"吾未见好德如好色者也"，《大学》则指出了实现此理想之路径——"诚意"。所谓"诚意"，就是使自己对善恶之反应达到如同对好色与恶臭之反应那般自然而真诚。厌恶恶事要像厌恶恶臭一样本能，喜好善事要像喜好美色一样自发。

《大学》进而以"慎独"之工夫来落实"诚意"之要求。"慎独"者，在独处无人监督之时，仍然能保持对善之喜好与对恶之厌恶。此工夫之目标，正是使道德情感达到与自然情欲（如好色、恶臭）同等之真诚度。

再次，《礼记·中庸》篇之论述亦与此命题相关。《中庸》开篇即云"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"。此三句勾勒出一个从"性"到"道"到"教"之理论框架。

在此框架中，"性"即人之天性，其中包含着好色之自然倾向，亦包含着好德之潜在可能。"道"即循性而行——如果人能顺从其天性中好德之部分，便是在行道。"教"即修道之工夫——通过教育引导，使人天性中好德之可能充分实现。

从这一理论框架来理解孔子之叹，可以说：孔子之所以感叹"吾未见好德如好色者也"，正是因为"教"（教化）之不足。人之天性中本有好德之种子（"性"），此种子若得到充分之培育（"教"），便有可能发展成如好色般强烈之道德情感。但现实中，教化之力量始终不足以完成此一转化，以至于好德终不及好色。

《中庸》又云"喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和"。此处所论之"喜怒哀乐"，即人之自然情感，好色亦在其中。"发而皆中节"意谓情感之表达恰到好处、合乎礼义。此即儒学对人之自然情感（包括好色）之基本态度：不是压制它，而是引导它"中节"。

"好德如好色"之理想，在《中庸》之理论框架中，可以被理解为：使好德之情感达到好色之情感那般发自本心、自然而然，同时又使好色之情感受到好德之引导，做到"发而皆中节"。两者不是对立的，而是互相成就的。

第四节　与《周易》之关联

《周易》作为先秦最重要之哲学典籍之一，其思想与"好德如好色"之命题亦有深层之呼应。

《周易·乾卦·文言》云"君子进德修业"。"进德"即不断增进自己的道德修养，此与"好德"之要求直接相关。一个真正好德之人，必然是一个不断"进德"之人——他对道德之追求是永无止境的，如同对美色之好一样，不会因一时之满足而停止。

《周易·坤卦·文言》云"坤至柔而动也刚，至静而德方"。此处之"德方"，可理解为德之方正、端正。坤道至柔至静，却在运动中显出刚健、在宁静中显出德之方正。此一描述，可与"好德如好色"之理想相比较：真正之好德，不必声色俱厉、剑拔弩张，而可以是温柔宁静、自然而然的——如同坤道之"至柔至静"，却自有其刚方之力量。

《周易·蛊卦》之象辞云"山下有风，蛊。君子以振民育德。"此处"育德"之说，强调了德之需要培育。"德"不是天生完备的，而是需要后天培养的。此与《中庸》"修道之谓教"同旨，亦可解释孔子何以叹"好德不如好色"——好色为天生，不需培育；好德则需"育"，需要长期之工夫。

《周易·大畜卦》之彖辞云"大畜，刚健笃实辉光，日新其德。"此处"日新其德"之说，意谓德行应当每日更新、不断进步。《大学》亦引此说而发挥之，曰"苟日新，日日新，又日新"。此"日新"之精神，正是好德之人所应具备之品质——对道德之追求永不停歇，如同好色之欲般生生不息。

《周易·损卦》与《益卦》之对比，亦可资参考。《损卦》"损下益上"，《益卦》"损上益下"。在修身之语境中，"损"可理解为克制欲望（包括好色之欲），"益"可理解为增进德行。《周易》将"损"与"益"视为相互转化之过程——通过适当地"损"（节制情欲），可以达到"益"（增进德行）之效果；而德行之增进，反过来又使情欲之节制变得更加自然而然。

此"损益"之辩证法，为"好德如好色"之命题提供了一个重要的理论视角：好德与好色并非简单之对立关系，而是可以通过修养工夫相互转化之关系。真正好德之人，其好色之欲并非被压制或消灭，而是被转化——好色之能量被导向好德之方向，使好德获得如同好色般强大之动力。

第五节　与《春秋》《左传》之关联

《春秋》为孔子所修之鲁国编年史，《左传》为其最重要之传注。在这两部文献中，"好色"与"好德"之对立，通过大量之历史事件得到了生动之呈现。

如前所述，《左传》中记载了大量因好色而误国之事例。此外，《左传》亦记载了一些因好德而兴国之事例，两相对照，可以深化我们对"好德如好色"之理解。

好德兴国之典范，首推郑国之子产。《左传·襄公三十年》载子产相郑，"使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍"，整顿内政，使郑国大治。子产之为人，严谨自律，好德修身。《左传》记载他死时"国人皆哭之"，孔子亦称赞他"有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义"（《论语·公冶长》）。子产可谓以"好德"成就事功之典范。

然而，即使如子产之贤，其好德之程度是否真能达到"如好色"之程度？从《左传》之记载来看，子产之好德更多地表现为一种理性之选择与坚定之意志，而非如好色般自然而然之情感。他的德行是克制与努力之结果，而非本能之流露。此正印证了孔子之叹——即使是最好的政治家，其好德亦难以达到好色那般自然与强烈。

《左传》中另一个值得关注之案例是晋文公。晋文公在流亡十九年后返国执政，成就了霸业。《左传·僖公二十三年》详载其流亡经历。在此过程中，晋文公曾因贪恋齐女之美色而不愿离齐，其妻姜氏与子犯合谋将他灌醉后送走。此一插曲生动说明，即使是后来之霸主，在好色面前亦会丧失志向——好色之力量，确实强于好德之意志。

又如，《左传·宣公三年》载楚庄王灭陈，因见夏姬之美而欲纳之。申叔时谏曰"是不祥也"，巫臣亦谏之。楚庄王终于听从劝谏，未纳夏姬。此事说明，一位贤明之君主也需要贤臣之劝谏方能克制好色之欲——好色之力量之大，即使是楚庄王亦难以独力抵抗。

这些史例从不同角度印证了孔子"吾未见好德如好色者也"之判断的历史真实性。在实际历史中，好色之力量确实常常压过好德之意志，而能以好德克服好色者，无不需要极大的自律与外在的帮助。