第六章　此章在汉代之诠释与发展

第一节　《史记》之记载与诠释

西汉太史公司马迁在《史记·孔子世家》中，为此章提供了最为详细之历史语境。如前所述，司马迁将"吾未见好德如好色者也"一语与卫灵公、南子之事直接联系起来。

司马迁之记载，其意义不仅在于提供了一个历史背景，更在于他对此事之叙述方式反映了西汉学者对此章之理解。

首先，司马迁将此章放在"孔子世家"中叙述，说明他认为此章不仅是一句一般性之格言，更是孔子生平中一个具有重要意义之事件。孔子因卫灵公好色不好德而离卫，此事标志着孔子在卫国政治理想之破灭——他曾期望在卫国有所作为，但卫灵公之好色使此期望落空。

其次，司马迁在叙述此事时使用了"丑之"二字——"孔子曰：'吾未见好德如好色者也。'于是丑之，去卫。""丑之"者，以之为耻也。意谓孔子因卫灵公之行为而感到羞耻（或替卫灵公感到羞耻），因而决定离开。此二字揭示了孔子发此叹时的情感状态：不仅是失望，更是耻辱感。一位天下之大贤，竟不如一个宠妾在国君心目中的地位——此非仅为个人之委屈，更是"德"在"色"面前被贬低之屈辱。

另外，《史记·孔子世家》在记载孔子见南子一事时，还提供了一个值得深思的细节："孔子矢之曰：'予所否者，天厌之！天厌之！'"此处孔子以"天厌之"之重誓来自证清白，说明他深知世人可能怀疑他亦好色——毕竟他去见了以美貌著称且名声不佳的南子。孔子之自辩，正从反面说明了"好德如好色"之命题的现实困境：在一个"好色"被视为常态的世界里，即使是孔子这样的圣人，也难以完全摆脱被怀疑好色之嫌疑。

《史记·佞幸列传》开篇云："谚曰'力田不如逢年，善仕不如遇合'，固无虚言。非独女以色媚，而士宦亦有之。"此段虽非直接论及孔子之言，但其所揭示的"以色媚人"之普遍现象，与孔子"好色"之论相呼应。司马迁在此指出，不仅女子以色媚人，男子仕宦亦有以容貌取悦君主者，此"好色"之风气遍及整个社会。

第二节　《汉书》之补充

班固《汉书》虽然在"孔子世家"部分没有单独之传记（因孔子已入《史记》），但《汉书·艺文志》中关于《论语》之记载，对理解此章之文本传承有重要参考价值。

《汉书·艺文志》云："《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。"此段文字（与前引相同）说明了《论语》之成书过程，为我们理解此章何以"两见"提供了重要之背景。

又，《汉书·艺文志》记载汉代传世之《论语》有三家：《鲁论语》二十篇、《齐论语》二十二篇、《古论语》二十一篇。三家《论语》在篇章划分与文字上有若干差异。此章在三家《论语》中之异同，虽然详细情况已难以完全考证，但从传世文本来看，此章的核心文字"吾未见好德如好色者也"在各家中应当是一致的。

《汉书·匡衡传》记载了西汉丞相匡衡之一段上疏，其中涉及"好德""好色"之论。匡衡援引经典劝谏汉元帝，言及后宫之制与国政之关系，认为君主当节制后宫之好色而专心于德政。此可视为汉代士大夫对孔子"好德如好色"之命题在政治实践层面之运用。

第三节　汉代经学中的"好德如好色"

在汉代经学体系中，此章之诠释涉及两个重要之学术传统：今文经学与古文经学。

今文经学家多从政治教化之角度来理解此章。他们强调"好德不如好色"之现象反映了教化之不足，因此需要通过完善礼乐制度、加强道德教化来改变此一状况。此一取向与汉代"独尊儒术"之政策相呼应。

古文经学家则更注重此章之文字训诂与历史考证。他们关注"已矣乎"三字在不同版本中之有无，考证此章之历史背景（卫灵公与南子之事），力求还原孔子说话之原初语境。

值得一提的是，《大学》在汉代经学中被视为"礼记"之一篇，其"诚意"章中"如好好色"之说在汉代得到了广泛之引用与讨论。汉代学者将《大学》之"好好色"与《论语》之"好德如好色"相参照，认为两者表达了同一思想：真正之道德修养，必须达到如好色般真诚自发之程度。

第四节　《论衡》之相关论述

东汉王充《论衡》一书，虽然以批判精神著称，但对孔子及儒学经典基本持尊重态度。《论衡》中与"好德如好色"相关之论述，主要见于以下几个方面：

其一，《论衡·率性》篇讨论人性之善恶问题。王充认为人性有善有恶，善恶之间的比例因人而异。此一观点可与"好德如好色"之命题相参照：如果人性中善之成分不足、恶之成分偏多，那么人们好德不如好色便是自然之结果。

其二，《论衡·本性》篇比较了孟子、荀子及世硕等人之人性论。王充指出，人性问题至为复杂，不可以一言蔽之。善恶兼有、善恶混杂，才是人性之真实状态。此一"善恶混"之说，为理解"好德不如好色"提供了一个人性论之基础：人性中既有好德之潜能，亦有好色之倾向，两者之间的力量对比，决定了一个人道德修养之高低。

其三，《论衡·自纪》篇王充自述其为人，强调自己一生追求真理，不随波逐流。此种态度，可视为一个"好德"者之自画像——虽然王充未必达到了"好德如好色"之程度，但他对真理之执着追求，确实带有某种发自本心之热忱。

第五节　孟子之"好色"论与此章之呼应

虽然孟子之时代在孔子之后约百年，但作为先秦儒学之重要代表，孟子对"好色"之论述对于深入理解此章具有不可替代之参考价值。

《孟子·万章下》载齐宣王与孟子之对话：

齐宣王问曰："人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？"孟子对曰："夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。"

此段虽与"好色"无直接关系，但在稍后之文中，齐宣王与孟子有一段关于"好色"之著名对话。

《孟子·梁惠王下》载：

王曰："寡人有疾，寡人好色。"对曰："昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：'古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。'当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？"

此段对话极为精彩。齐宣王坦言自己有"好色"之疾，以此为借口推脱行王政之责任。孟子则巧妙地回应：好色不是问题，关键在于如何好色。如果王之好色能与百姓同——即使百姓男女皆各有其偶、无怨旷之患——那么王之好色又有何妨？

孟子此论，与孔子"好德如好色"之命题形成了一个有趣之对话。孔子指出好德不如好色之问题，孟子则提出了一个解决方案：不必消灭好色之欲，而是将好色之欲引导到正当之方向——使天下男女各得其所。如此，则好色与好德不再对立，而是统一于仁政之中。

《孟子·告子上》又载告子曰"食色，性也"。此语虽出告子之口而非孟子本人之说，但孟子并未否定"食色"为人之自然倾向——他所反对的，只是将"性"等同于"食色"之说法。在孟子看来，人之性不仅包含食色之欲，更包含仁义礼智之端——"恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也"（《孟子·公孙丑上》）。

孟子之"四端"说，为孔子"好德如好色"之理想提供了一个人性论之根据。如果人性中天然具有仁义礼智之端，那么好德之可能性便植根于人性之中——好德之"种子"是天生的，只需要培育即可发芽成长。孟子曰"凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达"（《孟子·公孙丑上》），此"扩而充之"之说，正是指将好德之潜能充分发展出来，使之达到如好色般强烈之程度。

然而，孟子亦清楚地认识到，此一发展过程并非自动完成的。《孟子·告子上》以牛山之木为喻："牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？"牛山之木本来茂美，但因人们不断砍伐，终于变成了秃山。同样，人性中好德之端本来存在，但因不断受到好色好利等欲望之侵蚀，终于变得微弱难察。此正可解释孔子何以叹"吾未见好德如好色者也"——不是人性中没有好德之端，而是此端未得到充分之培养，反而被好色等欲望所遮蔽。

第六节　荀子之相关论述

荀子在人性论上与孟子持相反之立场，主张"性恶"。然而，荀子之论述对于理解"好德如好色"之命题亦有重要之参考价值。

《荀子·性恶》篇开篇即云："人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"

此段话中，荀子明确指出人天生"有好声色焉"——好色为人之天性。如果顺从此天性不加节制，就会导致"淫乱生而礼义文理亡"——淫乱泛滥而礼义消亡。

在荀子的理论框架中，"好德不如好色"不仅是一个经验性之观察，更是一个理论上之必然：既然人性本恶，好色为天性而好德为人为（"伪"——即人为之努力），那么好德之力量天然不如好色，此乃人性之结构所决定。

然而，荀子并不因此而放弃教化之努力。恰恰相反，正因为人性本恶、好色强于好德，教化与礼义才更加必要。《荀子·性恶》篇云："故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。"弯曲之木需要矫正器具才能变直，钝金需要磨砺才能锋利。同样，人之恶性需要师法礼义来矫正。

荀子之此论，为孔子"好德如好色"之叹提供了一个与孟子截然不同之理论解释：在孟子看来，好德不如好色是因为好德之"端"未得到充分之培养（牛山之木被砍伐）；在荀子看来，好德不如好色是因为人性本来就好色恶德，好德必须通过后天之"伪"（人为之努力）来实现。两种解释虽然在人性论之前提上截然不同，但在实践层面之结论上却殊途同归：都认为好德需要后天之教化与努力，不能依赖自然天性。

第七节　《大戴礼记》《韩诗外传》之相关材料

《大戴礼记》与《韩诗外传》皆为汉代重要之儒学文献，其中亦有与"好德如好色"相关之材料。

《韩诗外传》载有多则关于"德"与"色"之对比的故事。其中一则讲述了一个诸侯欲以美女赐予贤臣，贤臣辞而不受之故事。此类故事在先秦两汉之儒学文献中屡见不鲜，它们所要传达之信息正与孔子"好德如好色"之叹相关——好德之人能够抵御好色之诱惑，但此类人极为稀少。

《大戴礼记·曾子大孝》篇云"居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？"此段虽未直接论及好色好德之问题，但其所展现之修身精神——将一切行为皆与道德修养联系起来——正是"好德"之人所应具备之态度。

另外，汉代经师解释经典时，常常将"好德如好色"之命题与具体之历史人物联系起来。除卫灵公之外，汉代学者还常常引用桀纣好色亡国之事例来印证此章之旨。《史记·殷本纪》载纣王"好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从"。纣王之好色，正是"好色而不好德"之典型案例。

同时，汉代学者亦常引古之圣贤为好德之典范。如尧之禅让、舜之孝行、禹之治水、文王之化行，皆被视为"好德"之楷模。然而，即使对这些圣贤，汉代学者也不敢断言他们的好德真正达到了"如好色"之程度——他们之好德更多是意志与修养之结果，而非如好色般自然天成。此亦从侧面印证了孔子"吾未见好德如好色者也"之判断的深刻性。

第八节　孔门弟子与"好德"之实践

探讨"好德如好色"之命题，不能不论及孔门弟子之修身实践。孔子弟子三千，身通六艺者七十二人，其中最堪以"好德"论者，首推颜回。

《论语·雍也》篇孔子评颜回曰："贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！"颜回之贫而不改其乐，正是一种近乎"好德如好色"之境界——他对道德之追求已经达到了如同本能般深刻之程度，以至于外在之贫困完全不能动摇他内心之喜乐。别人在如此艰苦之环境中无法忍受，颜回却安之若素，此正说明他之好德不是勉强之行为，而是发自内心之真实情感。

然而，即使是颜回，孔子亦以"其心三月不违仁"评之，暗示颜回之好德虽然最为接近理想，但仍未达到无时无刻不违仁之完美境界。三月之后或有松懈之时。此与"好色"之无时无刻不自然存在相比较，仍有差距。由此可见，即使孔门之最优秀弟子，亦未能完全达到"好德如好色"之标准。此更可印证孔子之叹非无的放矢。

《论语》中记载之另一位重要弟子子路，亦可资比较。子路为人勇猛直率，好勇力而尚义气。《论语·公冶长》载"子路有闻，未之能行，唯恐有闻"——子路听到一条善行之教导后，若尚未能付诸实践，便恐惧再听到新的教导。此种态度虽然可敬，但细究其心理，仍是一种基于责任感之努力，而非如好色般自然自发。子路之好德，带有明显之意志性与紧迫感，与颜回之从容安乐不同，更与"好色"之自然流畅有别。

再如子贡，才学敏达而善于经营。《论语·先进》载孔子评子贡与颜回之差别曰"赐也何敢望回"——子贡自认不及颜回。子贡之为人，更多地表现为对道德之理性认同而非情感投入，故虽能"好德"而难以达到"如好色"之真诚与自发。

将孔门弟子之修身实践与"好德如好色"之标准相对照，可以清晰地看到一个修养之光谱：从完全不好德之普通人，到勉强好德之多数弟子，到真诚好德之子路子贡辈，再到几近自然地好德之颜回，每一层次之间都需要巨大之修养工夫。而从颜回之境界到"好德如好色"之最高理想，中间仍有一段距离。孔子之叹，正是在遍观弟子之后发出的深思之语——连颜回都尚有不足，何况其余之人？

由此亦可理解，孔子何以在《子罕》篇中将"吾未见好德如好色者也"与"语之而不惰者，其回也与"两章相邻排列。前章叹好德之难，后章赞颜回之近——两章相映照，既肯定了颜回在好德之路上所达到的高度，又暗示了即使颜回亦未能完全抵达终点。此种褒中有憾、叹中有期之复杂情感，正是"已矣乎"三字的深层意蕴。