已矣乎！吾未见好德如好色者也——章句深解

第三章　"好德"与"好色"——先秦思想之深层对话

第一节　"德"之观念在先秦之演进

要深入理解"好德如好色"之命题，首先需要对先秦"德"之观念的演进有一个清晰之认识。

"德"之观念，在中国思想史上经历了一个从宗教政治到伦理哲学之演进过程。

在殷商时期，"德"之概念尚未成为核心观念。甲骨卜辞中"德"字虽已出现，但使用频率不高，且其含义多与"得"（获得）相通。殷人之思想世界，以"帝"（上帝）为中心，祭祀与占卜为沟通人神之主要手段，"德"尚未成为衡量人事之核心标准。

至西周，"德"之观念发生了根本性转变。周人在灭殷之后，面临一个重大的思想问题：殷人曾长期受命于天，为何天命转移至周？周人如何证明自身统治之合法性？

对此问题，周初之统治者与思想家（如周公）给出了一个划时代的回答：天命之所归，不在于血统与祭祀，而在于"德"。殷之亡国，非天不佑殷，乃殷人失德。周之受命，非周人力强，乃周人有德。此即"以德配天"之思想。

《尚书·召诰》云"皇天无亲，惟德是辅"，此语可谓西周德治思想之纲领。天不偏私于任何一族，只辅助有德之人。因此，统治者必须"明德""敬德"，方能永保天命。

此一思想转变，意义极为深远。它将"德"从一个辅助性概念提升为核心概念，使"德"成为衡量一切政治行为之最高标准。同时，它也将人之主体性从纯粹的宗教依附中解放出来——人之命运不再完全取决于不可知的天意，而在相当程度上取决于人自身之"德"。

至春秋时期，"德"之观念进一步深化。《左传》中大量使用"德"字，且其含义日益丰富。一方面，"德"仍保持其政治伦理之含义，如"太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽"（《左传·襄公二十四年》），此所谓"三不朽"，以"立德"为首。另一方面，"德"开始更多地指向个人之品质与修养，如"德，国家之基也"（《左传·襄公二十四年》），"德"成为治国之根基。

至孔子，"德"之观念达到了一个新的高度。孔子继承了西周以来"德"之传统，但将其进一步内化与系统化。在孔子的思想体系中，"德"不再仅仅是一种外在之政治美德，更成为一种内在之人格品质。《论语·里仁》篇"君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠"之论，明确将"德"与人格类型联系在一起。

更重要的是，孔子将"德"之修养与人心之转化联系在一起。在他看来，真正之"德"不是外在行为之合规，而是内心之真实转变。此即本章"好德"之深意所在——真正的有德之人，不是因外在之压力或利益而行善，而是发自内心地喜爱道德、追求道德。"好德"意味着"德"已经从外在的规范变成了内在的情感，从义务变成了爱好。

第二节　"色"之观念在先秦之呈现

与"德"之高度抽象化、理论化不同，"色"在先秦文献中之呈现则更为具象、感性。

先秦典籍中关于"色"（美色、女色）之记载与论述，大略可从以下几个层面来考察：

一、《诗经》中之"色"与男女之情

《诗经》为先秦文献中最为集中地表现男女之情的作品集。其中，对女性美貌之描写数量众多，手法丰富。

《诗经·卫风·硕人》描写卫庄公夫人庄姜之美云："手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。"此诗将女性之美从手、肤、颈、齿、额、眉一一描绘，最后以"巧笑倩兮，美目盼兮"之动态描写作结，堪称先秦文学中描写女性美貌之最著名篇章。

《诗经·周南·关雎》为《诗经》开篇之作，言"关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑"。孔子评此诗曰"乐而不淫，哀而不伤"（《论语·八佾》），意谓此诗虽写男女之情，但情感表达适度，不过分放纵，亦不过分悲伤。

《诗经·郑风》多言男女之情，较《周南》《召南》更为大胆直率。如《郑风·野有蔓草》"野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮"，写男女偶遇之欣喜；《郑风·溱洧》写男女春日游玩之乐。

从《诗经》之记载可以看出，先秦社会对男女之情、对人之好色，持一种较为自然的态度。"好色"被视为人之常情，只要不越分寸，便无可非议。孔子整理《诗经》时保留了大量描写男女之情的诗篇，并评之曰"诗三百，一言以蔽之，曰'思无邪'"（《论语·为政》）。"思无邪"三字，说明孔子认为《诗经》中所表达的情感（包括男女之情、好色之情）都是出于真情实感、无所虚伪，因此是正当的、可接受的。

此一态度对于理解本章至关重要。孔子说"吾未见好德如好色者也"，其隐含之前提是：好色为人之真情，好德亦当如此。他不是在否定好色，而是在以好色为标准来要求好德。

二、《左传》《国语》中之"色"与政治

在先秦史书中，"色"（女色）常与政治兴亡联系在一起。大量历史事件表明，统治者之好色往往导致严重的政治后果。

《左传》记载之"女色误国"事例甚多，以下举其要者：

其一，骊姬乱晋。晋献公宠骊姬而废太子申生，导致晋国长期内乱。《左传·僖公四年》至《僖公二十四年》详载此事始末。骊姬以美色获宠，进而谗害太子，最终引发晋国之"骊姬之乱"。

其二，夏姬祸陈。陈国大夫夏御叔之妻夏姬，以美色闻名，陈灵公及大夫孔宁、仪行父皆与之私通。《左传·宣公九年》至《成公二年》记载此事。最终导致陈灵公被杀、陈国大乱。

其三，西施入吴。虽然西施之事在先秦文献中记载有限（《国语·越语》中未直接提及西施之名，但记载了越国以美女献吴之策略），但"美人计"之运用确为春秋时期之实际政治策略。

更为重要的是，在先秦思想传统中，"好色"与"亡国"之间的因果关系，早已被系统性地总结。《尚书·五子之歌》（据传为夏太康失国后其弟所作之歌）云："内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。"此所谓"色荒"，即指国君沉溺于女色。在五种亡国之因中，"色荒"被列于首位。

《国语·楚语》记载伍举谏楚灵王之语："夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聪明之所蔽也，斯可谓不广矣。" 此段论述指出，真正之美应当对上下内外都无害处；如果只是悦目而导致财用匮乏，那是聪明被蒙蔽了。此论与孔子"好德如好色"之论有相通之处——都在讨论感官之美与真正之善之间的关系。

由这些史例可以看出，"好色"在先秦之政治语境中，不仅是个人品德之问题，更是关系国家存亡的重大政治问题。孔子在卫灵公好色之情境下发出"已矣乎！吾未见好德如好色者也"之叹，正是将此一深层忧虑表达了出来。

三、先秦诸子论"色"

在先秦诸子的论述中，对"色"（及其所代表的感官欲望）之态度各有不同。

《老子》第十二章云："五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。"老子之态度是明确反对感官享乐的。他认为过度的感官刺激会损害人之本真状态。在老子看来，"好色"不仅仅是好德之障碍，更是人之自我迷失之根源。

《墨子》之态度亦近于否定。墨子主张"节用""非乐"，反对一切铺张浪费与感官享受。在墨子看来，统治者之好色好乐，直接导致了民众之贫困与国家之衰弱。

然而，儒家之态度则更为复杂与温和。孔子、孟子皆不完全否定人之情欲，而是主张以"礼"来节制之、以"德"来引导之。《礼记·礼运》篇记载孔子之言曰："饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？"

此段话极为重要。其要点有三：第一，承认"男女"（好色）为人之大欲——这是人之天性，不可否认。第二，指出人心之难测——人们的真实好恶往往隐藏在内心深处，不易从外表看出。第三，提出"礼"为引导人欲之途径——既不否定人欲，也不放纵人欲，而是以礼来规范之。

此一态度，与本章"吾未见好德如好色者也"之论旨一脉相承。孔子承认人之好色为天性（正因为好色是强烈而普遍的天性，才能被用作衡量好德之标准），但他更期望人们能将好德提升到与好色同等的程度——使道德修养也成为一种发自内心的、自然而然的追求。

第三节　"好德如好色"之哲学分析

在对"德"与"色"两个概念分别进行考察之后，现在可以对"好德如好色"这一命题进行更为深入的哲学分析。

一、"好色"之性质——自然情感之典范

孔子选择"好色"作为衡量"好德"之标准，绝非偶然。"好色"具有以下几个使其成为理想标准的特征：

第一，普遍性。几乎所有人都好色。这是一种不分贵贱、不分智愚的普遍倾向。《孟子·万章上》载孟子言"好色，人之所欲"，《孟子·告子上》亦言"食色，性也"（此语出告子之口，孟子虽不同意告子将"性"等同于"食色"之说法，但他并不否认食色为人之自然欲望）。

第二，自发性。好色不需要教导，不需要训练，不需要外在的奖惩来激发。人到了一定年龄，自然而然就会产生对异性美貌之倾慕。此种自发性，正是孔子最为看重的品质——他期望人们好德也能如此自发，不待勉强。

第三，真诚性。好色之欲出于本心，无法假装。一个人是否真正好色，从其眼神、表情、行为中自然而然就会流露出来。此种真诚性亦是孔子所看重者——他厌恶虚伪之德行（"乡愿，德之贼也"），期望人们之好德能出于真心实意。

第四，强烈性与持久性。好色之欲一旦产生，往往非常强烈，且不易消退。历史上多少英雄豪杰，皆因好色而误事甚至亡国，正说明此欲之难以控制。孔子期望好德亦能如此强烈持久——不因困难而退缩，不因诱惑而动摇。

综合此四种特征，"好色"可以被视为人类自然情感之一个典范。它代表了人类情感的一种理想状态：普遍、自发、真诚、强烈而持久。

二、"好德"之困境——道德情感之艰难

与"好色"之自然而然相比，"好德"则面临着多重困境：

第一，非普遍性。并非所有人都好德。事实上，在孔子看来，真正好德之人是极少的。《论语·里仁》篇孔子曰"我未见好仁者、恶不仁者"，可见好仁好德者之稀少。

第二，非自发性。好德需要后天之教育、培养与修炼。《论语·学而》篇"学而时习之"、《论语·为政》篇"吾十有五而志于学"，皆说明好德是一个漫长之学习修养过程，不可能像好色那样自然而然。

第三，真诚性之可疑。好德之行为可以伪装。一个人可以因外在的社会压力、利益考量或名声需要而做出好德之姿态，而其内心未必真正喜爱道德。孔子所深恶者"乡愿"，正是这种以虚伪之德行来博取好名声之人。《论语·阳货》篇"子曰：'乡愿，德之贼也'"，可见孔子对虚伪之德的深恶痛绝。

第四，易退性。好德之心即便一度生起，也容易在困难面前退缩。《论语·雍也》篇孔子评颜回曰"回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣"，可知即使是孔门弟子，绝大多数人也只能偶尔做到不违仁，不能持久保持。

此四重困境，构成了"好德"之根本性难题。孔子之叹"吾未见好德如好色者也"，正是在深刻认识到此一难题之后发出的。

三、"如"之理想——道德情感之化成

然则，孔子说"吾未见好德如好色者也"，其深层寄托何在？

如果我们将此章仅仅理解为一种悲观之判断——人永远不可能好德如好色——那就失去了此章之教育意义。事实上，"吾未见"与"已矣乎"之间的张力（如前所述，"未"字保留了可能性，"乎"字暗含了期冀）说明，孔子虽然对当下之现实深感失望，但他并未从理论上否定"好德如好色"之可能性。

"好德如好色"所描绘的理想状态，在儒学术语中可以用"化"来概括。所谓"化"，即将外在之规范内化为内在之情感，将义务性之道德转化为自发性之道德。《论语·雍也》篇"知之者不如好之者，好之者不如乐之者"三句，描绘了道德修养之三个境界：知、好、乐。"知德"是认知层面的——知道什么是好的；"好德"是情感层面的——喜爱好的事物；"乐德"是存在层面的——以道德为生命之乐趣。而"好德如好色"所要求的，正是达到"好"乃至"乐"之境界——使好德成为一种如同好色般自然、强烈、真诚的内在情感。

此一理想，在后来的儒学传统中得到了进一步之阐发。《大学》引《诗》云"如切如磋，如琢如磨"，形容修身之工夫如同加工玉石，须经反复琢磨。又引《诗》云"瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可谖兮"，描绘经过修养之君子，令人仰慕而不能忘怀。《大学》进而提出"诚意"之说："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。"

《大学》此段话直接引用了"好好色"（喜好美好的容色）之比喻来说明"诚意"之内涵。所谓"诚意"，就是不自欺——厌恶坏事像厌恶恶臭一样自然，喜好善事像喜好美色一样真诚。此正是对孔子"好德如好色"之理想的继承与发展。

由此可见，孔子在此章中提出的"好德如好色"之命题，虽然在经验层面表达了一种悲观之判断（"吾未见"），但在理论层面却设立了一个崇高之理想：人应当努力使自己的道德情感达到如同自然情欲般真诚、强烈的程度。此一理想，成为后来整个儒学修养论之核心目标。