憧憧往来：《系辞下传》第五章通释——从感通之道到修身之几

一、开篇总观：一章十一爻，何以成一篇大文字

《系辞下传》第五章，是整部《系辞》中体例最为特殊的一章。它不像上传第五章「一阴一阳之谓道」那样以纯粹的义理陈述开篇，也不像下传第二章「古者包牺氏之王天下也」那样以史述器物为纲，而是通篇采取「易曰——子曰」的问答体：先引一条爻辞，继以「子曰」发挥其义，如是者凡十一节。自咸卦九四「憧憧往来，朋从尔思」始，中经困之六三、解之上六、噬嗑之初九与上九、否之九五、鼎之九四、豫之六二、复之初九、损之六三，至益之上九「莫益之，或击之」而终。十一条爻辞，出自十个卦，散在六十四卦的各个角落，看似随手拈来，实则脉络井然，首尾呼应，构成一篇结构严密的大文字。

要读懂这一章，先须明白一个前提：这不是随笔式的爻辞杂钞。《系辞》作者从三百八十四爻中拣择这十一爻，其用心之深，正如《诗》三百之有编次、《书》诸诰之有先后。细绎全章，可以看出一条由天道而入人事、由感通而至修身的义理主线，大略可分四层。

第一层是感通之论。首节引咸九四「憧憧往来，朋从尔思」，而以「天下何思何虑」破题，继之以日月相推、寒暑相推、尺蠖龙蛇、精义入神诸喻，层层推进，说明天下之动本自往来屈伸之常理，不待私意思虑而自然感通。这一层是全章的总纲，是「道」的层面。

第二层是处世之智。困之六三言处非其所、据非其位之凶，解之上六言藏器待时、动而不括之利。一反一正，说明君子于天下之动中如何自处：不可妄据，不可轻发，其要在于审位知时。这一层由天道转入人事，是「时」与「位」的层面。

第三层是善恶之积。噬嗑初九言「小惩而大诫」，上九言「恶积而不可掩」；一在卦初，一在卦终，正见善恶皆由积渐而成。否九五「其亡其亡，系于苞桑」言安不忘危，鼎九四「鼎折足」言德薄位尊之必败。这一层是「几微积渐」的层面，说明祸福非自外至，皆萌于至微而成于积久。

第四层是知几与修身。豫六二「介于石」言知几，复初九「不远复」言改过，损六三「三人行则损一人」言致一，益上九「莫益之，或击之」言立心。这一层收束全章，将天道之感通、时位之进退、善恶之积渐，一并归结到君子自身的心术与工夫上来。知几其神，是感通之极致；不远而复，是屈伸之在己；致一之理，是往来之归宿；立心勿恒之戒，则回应开篇「憧憧往来」之病，首尾一线，天衣无缝。

由此可见，本章虽是引爻释义之体，其实是借十一条爻辞，写一篇完整的《感通修身论》。「憧憧往来，朋从尔思」八字是全章的引线：憧憧者，私意扰扰、思虑营营之貌；本章自始至终，都在回答一个问题——在一个往来不穷、屈伸相感的世界里，人当以何种心术自处？答案层层展开：于天道，则见其不思不虑而自然感通；于时位，则藏器待时而不妄动；于善恶，则谨于几微而慎其积渐;于此心，则介然如石、不远而复、致一而立恒。这四层义理，儒道两家的智慧在其中交光互映，而其归宿，仍是孔门修身之学。

以下依次逐节细读。引文皆据通行本。

二、天下何思何虑：咸九四与感通之总纲

（一）爻辞的本相：咸卦与「憧憧往来」

「易曰：憧憧往来，朋从尔思。子曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？」

先看爻辞本身。咸卦艮下兑上，《彖》曰：「咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。」咸即感，去「心」为咸者，古人或谓无心之感乃为至感——此虽近于后起之说，然咸卦以感为义，则《彖传》已明言之。咸卦六爻，取象于人身自下而上：初六咸其拇，六二咸其腓，九三咸其股，九五咸其脢，上六咸其辅颊舌。独九四居中，不言身体某处，而言「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思」。九四正当心之位——拇、腓、股在下，脢、辅颊舌在上，四居其间，正是心胸之所。故六爻皆言感，而九四独言「思」：心者思之官，感之主也。

「憧憧往来」，是心动不定之貌。憧憧者，往来频频、意绪扰扰，若有所求而不能自安。「朋从尔思」，谓所感者狭：以憧憧之心求感，则唯有与尔声气相投之朋类从尔之思而已，天下之广，不能遍感。爻辞许其「贞吉悔亡」，是就其能正而言；而「憧憧往来，朋从尔思」，则微示其感之未广、心之未化。《象》曰：「憧憧往来，未光大也。」一语点破：憧憧之感，私感也；私感虽亦有应，其应者朋而已，非天下也。

（二）「天下何思何虑」：破题之问

孔子拈出此爻，劈头便是一句反问：「天下何思何虑？」这一问石破天惊。爻辞说「朋从尔思」，明明有「思」；孔子却问天下何思何虑，直欲将这个「思」字连根拔去。这不是否认人有思虑，而是就天下之理而言：天下万物之相感相应、同归一致，本不出于思虑安排。

「天下同归而殊涂，一致而百虑。」涂，道路也。天下之事，所走的路千殊万异，而其归宿则同；所运的思虑百端并起，而其至极则一。此二句是《系辞》中极精之言，须与上传「易简而天下之理得」参看。天地之道，不过一阖一辟、一往一来；万物之情，不过一屈一伸、一消一息。路虽殊而归则同，虑虽百而致则一，则思虑之纷纷，于大道乎何加？故曰「天下何思何虑」——非教人绝念灭思，乃示人以同归一致之大常，使知憧憧之私感为徒劳。

这一层意思，与道家之旨深相契合。《老子》曰：「不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。」又曰：「万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。」万物芸芸，各归其根，正是「同归而殊涂」；不行而知、不为而成，正是「何思何虑」。《庄子·天道》言：「水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。」心静而后能鉴天地、镜万物，憧憧往来则如浊水之不能照物。庄子又有「用心若镜，不将不迎，应而不藏」之语（《应帝王》）：镜之照物，来者即照，去者不留，未尝先设一思以待之，而物无不照——此正是「何思何虑」而无所不感的绝好注脚。

然而《系辞》此处之旨，并不是径直落入道家的虚静无为。细味「同归而殊涂，一致而百虑」二句，它并未抹杀「殊涂」与「百虑」的实存：路是真的殊，虑是真的百；只是殊涂自会同归，百虑自会一致。这与《论语》所记孔子之言正可互发。《论语·卫灵公》：「子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。」又《里仁》：「吾道一以贯之。」多学而识，是百虑殊涂；一以贯之，是一致同归。孔子并不废多学，而归宿在一贯；《系辞》并不废百虑，而归宿在一致。儒家之「一」，不是取消万殊，而是于万殊之中见其通理。故「天下何思何虑」重复两言，前一问是提起，后一问是收束：提起处破人之执思，收束处显道之自运。一章之首，先立此大公无私、不虑而遍的感通之境，为下文十节人事工夫立一个天道的根基。

（三）九四之位与「未光大」之戒

再回到爻位上看。九四以阳居阴，处上卦之下，当心位而不中不正。心之为物，最灵而亦最易扰。使九四能虚其心以感天下，则如天地之感而万物化生；今乃憧憧然往来，以私意逐物，则所感者狭矣。「朋从尔思」四字要善读：从尔之「思」，非从尔之「德」。以德感人者，不期从而天下从之，如《论语》所谓「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之」；以思感人者，营营以求，则从之者不过朋党声气之私。《论语·为政》曰：「君子周而不比，小人比而不周。」周者遍也，比者偏也。天下何思何虑之感，周也；憧憧往来朋从尔思之感，比也。一公一私，一遍一偏，圣人观此爻而系此辞，其辨微矣。

《孟子·告子上》曰：「心之官则思，思则得之，不得思则不得也。」孟子言思，似与「何思何虑」相反，实则各有攸当。孟子之思，是思其在我之理义，是求放心之工夫；咸九四之思，是逐乎在外之感应，是放其心而不知求。以憧憧之思求感于外，愈思而感愈狭；以理义之思反求诸己，则不必求感而天下自感。二者之辨，正是本章由首节导向末数节「修身知几」的枢纽：感通之极致不在营求，而在自修——此意至豫六二「介于石」、复初九「不远复」而大明。

首节既立总纲，孔子随即以四组譬喻，将「何思何虑」的道理从天上说到地下，从物理说到工夫。此即下文「日往则月来」一大段，乃全章义理最深醇处，当另立一节细论。

三、日月相推而明生：往来之为天道

（一）「往者屈也，来者信也」：对「往来」二字的翻转

「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。」

爻辞言「憧憧往来」，孔子即就「往来」二字生发。这是本节文章的妙处：不另起炉灶，而是把爻辞中带有病态色彩的「往来」，翻转为天道自然的「往来」。憧憧之往来，是私意的往来，往而无所归，来而无所本；日月寒暑之往来，是大化的往来，往者自往，来者自来，不召而至，不遣而去。同是往来，一则「未光大」，一则「明生」「岁成」——两种往来的对照，正是私感与公感、人为与自然的对照。

日往则月来，月往则日来。日月并不同时争辉：日之往，正所以让月之来；月之往，正所以让日之来。一往一来之间，明未尝一日息于天地。倘使日不肯往，恋位而不迁，则月无由来，明反不能相继。寒暑亦然：寒不往则暑不来，暑不往则寒不来；四时若不相推移，则岁功无由而成。《论语·阳货》记孔子之言曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！」四时之行、百物之生，天未尝有一言之命令、一念之安排，而其运不忒——这正是「天下何思何虑」在天道上的实证。《诗·大雅·文王》曰「上天之载，无声无臭」，天之所为，无声臭之可寻，而日月寒暑之往来，昭昭然为万世之信。

「往者屈也，来者信也。」信，古伸字。此二句是全节乃至全章的关键转语。往，人多以为消逝、丧失；来，人多以为获得、生长。孔子却说：往不是消灭，而是屈——屈者，收敛、蓄藏也；来不是无中生有，而是伸——伸者，前番之屈所积蓄者的舒展。如此，则往来不是两截，而是一气：往之屈，即来之伸之所自；来之伸，即往之屈之所成。日之落，非日之亡，乃日之屈，屈于此正所以伸于彼；寒之退，非寒之灭，乃寒之藏，藏于今岁正所以复于来岁。

「屈信相感而利生焉。」相感二字，回应咸卦之感。日月不相感则明不生，寒暑不相感则岁不成，屈伸不相感则利不生。利者何？明是利，岁是利，凡万物之生成、人事之通泰皆利也。此利不从思虑中来，不从营求中来，只从屈伸相感的自然之机中来。《老子》曰：「反者道之动，弱者道之用。」又曰：「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。」曲、枉、洼、敝，皆屈也；全、直、盈、新，皆伸也。老氏五千言，泰半发挥此屈伸相感之理。《庄子·知北游》曰：「臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。」一气之屈伸，即万化之往来。《系辞》此节与老庄之说，如出一辙，此正见先秦儒道于天道观上本有共许之大义，非判然两家。

然儒家言屈伸，终有一字为道家所不专主，即「利生」之「利」——更确切地说，是下文由屈伸转出的「崇德」。道家观屈伸，归于守雌、贵柔、不敢为天下先；儒家观屈伸，则要在屈伸之机中成就人文之业。此一转折，即在下文尺蠖龙蛇一喻中显出。

（二）尺蠖之屈，龙蛇之蛰：以物理喻工夫

「尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。」

尺蠖，屈伸虫也。其行也，必先屈其体，弓其身，而后乃能纵之以进。不屈则不能伸，屈之愈甚，伸之愈远。龙蛇之蛰，藏于泥土深穴之中，若死若亡，一冬不见；然正惟其能蛰，故能存其身以待春雷之起。若龙蛇冬不蛰而妄行于霜雪，则身且不保，况奋乎泽、腾乎天乎？

这两个譬喻，把日月寒暑的天道往来，收到具体生物的屈伸上来，其意义在于：屈不是目的，而是伸的手段与前提；蛰不是消极的退避，而是积极的存养。「以求信也」「以存身也」两个「以」字，最当着眼：屈中自有求伸之志，蛰中自有存身之谋。这就与单纯的委顺不同了。《孟子·滕文公下》论大丈夫曰：「得志与民由之，不得志独行其道。」不得志而独行其道，即君子之屈与蛰；得志与民由之，即君子之伸。孔子自己一生，正是这尺蠖龙蛇之象：干七十余君而不遇，退而删《诗》《书》、定礼乐、赞《周易》、修《春秋》——不能伸其道于当时，则屈而藏其道于六籍，以待后世。此屈也，乃所以大伸也。《论语·述而》：「用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！」行藏二字，即屈伸二字；孔子独许颜渊能之，可见屈伸之机非小智所及——而本章之末以颜氏之子承「知几」之义，前后固遥相照应。

「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」这两句由物理更进一层，说到学问工夫，是本节的顶点。精义者，研精于义理，穷究其所以然，至于纯熟入微、不可测度之地，故曰入神。入神，似乎是极幽深、极内敛的事，与外用无涉；孔子却说，精义入神，正「以致用也」——义理研之愈精，则施之于事者愈当。利用安身者，动作施为无不便利妥帖，而此身安焉；身安，似乎只是一己之事，孔子却说，利用安身，正「以崇德也」——用利身安，则德日以崇。

这里有一个往复的圈：入神是屈（敛于内），致用是伸（发于外）；利用安身是伸之成，崇德又是伸而复归于内之积。内外交养，屈伸互根：愈入神则愈能致用，愈能利用安身则德愈崇，德愈崇则其义愈精、其神愈入。为学之道，与尺蠖龙蛇、日月寒暑，同是一个屈伸相感之理。《论语·学而》：「君子务本，本立而道生。」精义入神，务本也；致用崇德，道生也。《荀子·劝学》曰：「积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。」积之于内而神明自得，正是精义入神之谓；《劝学》又曰「君子之学也，以美其身」，学以美身，正是利用安身以崇德之谓。荀子言学，最重「入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静」，由心而身而动静，正是由入神而安身而致用的次第。

「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。」过此以往，谓过乎精义入神、利用安身之上者。工夫至此，更有何进境？孔子说：不可知了。这个「未之或知」，说得极诚实，也极高妙。屈伸之理，可以观日月而知，可以察尺蠖而喻，可以于学问之精粗、身心之内外验之；但屈伸相感所以然之极致——神与化——则不可以知求。神者，阴阳不测之谓（上传语）；化者，天地之所以成岁生物者。「穷神知化」不是以思虑穷之知之，若可以思虑穷知，则又落入「憧憧」矣；乃是德盛之后自然与之为一。故曰「德之盛也」——不曰「知之至也」而曰「德之盛也」，一字之别，全章之眼。神化不可以知知，只可以德至。《孟子·尽心下》曰：「充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」圣而不可知之之谓神，正与「过此以往，未之或知」相发明；而孟子明言此是善信美大之「充实」积累而至，亦正与「德之盛也」相发明。

至此，首节「天下何思何虑」之问，得到了完整的回答。何思何虑，不是枯坐无为：天地以不思不虑而成日月寒暑之功，物类以屈伸蛰藏而遂生生之利，君子则以精义崇德而驯致于穷神知化。不思不虑者，无私意之营营；非无为也，乃因道而为、循理而动。憧憧往来者用思于外而德不崇，穷神知化者用力于内而神自至。一外一内，一逐一养，此章前两节，已将全篇之义理规模立定。以下九节，皆是此理在具体人事上的展开：处困、待时、惩恶、忧危、量德、知几、改过、致一、立恒，节节皆是屈伸感应之几，节节皆是崇德广业之事。

四、非所困而困：困之六三与处身之戒

（一）爻辞与卦象：石与蒺藜之间

「易曰：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。子曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？」

困卦坎下兑上，泽无水之象。《彖》曰：「困，刚掩也。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎！」泽本蓄水，今水漏于泽下，泽中枯竭，是资用穷乏、才力不得施展之时。处困有处困之道：《彖》许君子「困而不失其所亨」，卦辞亦言「贞，大人吉，无咎」，可见困非必凶，处之不得其道乃凶。困之六爻，各在困中示一种处境；六三所示，是处困最拙、取凶最速的一种。

「困于石」：石者，坚而不可入之物。前行遇石，推之不动，凿之不入，是往而遇绝也。「据于蒺藜」：蒺藜者，多刺之草。倚之则刺人，据之则伤手，是退而无安也。前有石，后有蒺藜，进退皆穷。「入于其宫，不见其妻」：外既穷矣，退归其居，则妻亦不见——人生最后的凭依也失去了。爻辞连用三层意象，一层紧似一层：行道之穷、居身之危、室家之丧，穷困至此，故直断曰「凶」。《象》曰：「据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不祥也。」

就爻位看，六三以阴柔居阳位，不中不正，处下卦坎险之极。其上为九四、九五两阳，如巨石之在前，柔弱者往而触之，是「困于石」；其下乘九二之刚，阴柔乘刚，如踞于蒺藜之上，是「据于蒺藜」。前后皆非其地，而六三居之不疑、犯之不忌，此其所以凶。

（二）「非所困而困」：凶自取之论

孔子释此爻，最紧要是两个「非」字：「非所困而困焉」「非所据而据焉」。天下自有真不可免之困：岁有凶穰，时有否泰，贤者亦不免于厄。孔子厄于陈蔡，七日不火食，此困非孔子之过，故孔子处之弦歌不辍。《论语·卫灵公》：「在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎？子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。」君子固穷——困有当困之困，君子受之而不失其所亨。然六三之困，非此类也：石本非可行之路，尔自往而触之；蒺藜本非可据之物，尔自踞而安之。是困非困尔，尔自困也；危非危尔，尔自危也。

「非所困而困焉，名必辱。」明知是石而往触之，其愚可笑，其妄可议，故名辱。「非所据而据焉，身必危。」明知是蒺藜而据以为安，所倚者伤己之物，故身危。名辱于外，身危于中，内外交丧，「死期将至，妻其可得见邪」——孔子此语说得极冷峻。爻辞但言「不见其妻」，孔子直探其本：非妻之亡也，尔既辱且危、死期将至，则室家之内亦无与尔为安者矣。人穷而失其所守，则最亲者亦离——此非妻之弃我，我自弃于可安之地也。

这一节承上文屈伸之论而来，脉络极清楚。上文言尺蠖之屈以求伸、龙蛇之蛰以存身，是善处屈者；六三则是不善处屈者的标本。当屈之时而不肯屈，遇石而必欲前，是不知「往者屈也」之义；无可据之地而强据，是不知「蛰以存身」之义。屈伸相感之利，在顺其机；六三逆其机而强行强据，故不得其利而得其凶。孔子于此示人：困通之几不在天而在己，同一困境，善处则「困而不失其所亨」，不善处则「既辱且危」。

（三）先秦语境中的「所」：位分与义命

「非所困」「非所据」的「所」字，在先秦思想中有深厚的背景，即位分之观念。《论语·泰伯》：「子曰：不在其位，不谋其政。」《艮·彖》曰：「艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」君子之行己，先审此地是否吾所当处、此物是否吾所当据。所当处，虽险可蹈；非所当处，虽近不涉。《孟子·尽心上》曰：「莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」岩墙之下，非所立而立焉，其压也非命之正，自取之也。六三之困于石、据于蒺藜，正是立乎岩墙之下者；其凶非天降之，桎梏之类也。孟子「知命者不立乎岩墙之下」一语，可为此节最切之注。

道家于此，所见亦同而言之更激。《庄子·人间世》托孔子之言曰：「天下有大戒二：其一命也，其一义也。」知其不可奈何而安之若命，是处真困之道；而于非所据之危地却贸然自蹈，庄子讥之尤力。《人间世》又言螳臂当车之喻：「汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，而自以为美者也。」怒臂当车，正是「困于石」之象——石不因尔怒而移，车不因臂而止，徒自碎耳。《老子》曰：「知其雄，守其雌……知其荣，守其辱。」又曰：「勇于敢则杀，勇于不敢则活。」六三之病，正在勇于敢：敢于触石，敢于据蒺藜，敢于以柔乘刚。儒家谓之不知命、不正位，道家谓之不知几、不自量，其归一也。

尤当注意者，此节在全章中的位置。前两节说天道感通、屈伸之利，义理阔大高明；若只如此说去，学者或将误认为天下之往来屈伸自会成利，人可以无所事事。故第三节立刻掉转笔锋，举一个凶爻：往来屈伸之中，处之失道，凶咎立至。天道无思无虑而自然成化，人事则必审所困所据而后可免于辱危——「何思何虑」绝非教人于人事上懵然无择。天道之无思，是无私意；人事之有择，是有明辨。一放一收之间，全章的义理才立得稳。

五、藏器于身，待时而动：解之上六与成事之道

（一）公用射隼于高墉之上

「易曰：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。」

解卦坎下震上，雷雨作之象。《彖》曰：「解，险以动，动而免乎险，解……天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。」解者，患难解散之时。冬之凝闭既久，春雷一动，雨泽随之，百果草木之壳皆迸裂而萌芽——解卦之象，本身就是屈久而伸的大机括。上六居解之终，是解难之最后一举：悖乱之余孽高踞而未除，故有「射隼于高墉之上」之象。隼者鸷鸟，贪残之物，喻负固为恶之小人；高墉，城上之高处，喻其凭恃险阻。公，尊位之称。以公之尊，射高墉之隼，一发而获之，故「无不利」。《象》曰：「公用射隼，以解悖也。」

困六三与解上六，一凶一吉，相邻而列，对照极其鲜明。六三以柔居险，进触石、退据蒺藜，动罔不凶；上六居动之极，一举射隼，无往不利。同是「动」，何以相去若此？孔子之释，正为剖明此理。

（二）器、时、动：三者具而后发

孔子先将爻辞拆为三事：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。」这个拆法极见手眼。射隼一事，有所射之的（隼），有所用之具（弓矢），有能射之主（人）。的在彼，器与能在我。三者之中，孔子独提出「器」字发挥：「君子藏器于身，待时而动，何不利之有？」

「藏器于身」四字，是本节之骨。器者，才能、学术、德业之总名。藏之于身，有两层意思。其一，器必先成而后可藏：无其器而侈言待时，时至亦不能动。其二，器成而必藏：器成而炫之、扬之、亟亟乎求售之，则是憧憧往来以求朋从，非君子之道。藏者，敛也，蓄也，即上文龙蛇之蛰、尺蠖之屈也。《论语·子罕》：「子贡曰：有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待贾者也。」美玉固当沽，然孔子曰「待贾」——待之云者，不衒玉以求售，藏椟以俟识者。藏器待时，正是韫椟待贾之义。

「待时而动。」时者，天下之势之可否、事机之熟与未熟。器在我，时在天；器可修而时不可强。时未至而动，虽有利器，如以弓矢射未至之鸟，徒发而无获；时至而器不具，如见隼于高墉而手无弓矢，徒见而无如之何。必也器素具于身，时一至而即动，若解上六者：解难之势已成（下五爻已次第解纷），高墉之隼乃最后之的，此时一发，故获之若探囊。《孟子·公孙丑上》引齐人之言曰：「虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。」镃基，田器也；有田器而不待农时，虽勤无获。孟子又称：「孔子，圣之时者也。」（《万章下》）可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕——圣之时者，即藏器待时之极致。

「动而不括，是以出而有获。」括者，结碍窒塞之谓。器成于内，时熟于外，则动之际无一毫滞碍，如机之发、如水之决，故出必有获。反之，器未成而动，则临事而窒；时未至而动，则动辄得咎——是皆「括」也。困六三之凶，正坐一「括」字：以不成之器，处不可之地，乘未至之时，故进退皆碍。「语成器而动者也」一句总结：此爻所言，是为「先成其器而后动」者说法。器不成，则一切待时乘势之论皆为空谈。

（三）儒道之间：无为之动与有为之藏

此节之义，儒道两家可以互相发明。就「藏」与「待」言，近于道家。《老子》曰：「大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。」若屈、若拙、若讷者，藏器之貌也。《庄子·养生主》庖丁解牛之喻尤切：庖丁之刀十九年而刃若新发于硎，因其「以无厚入有间」，「每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微」——刀者器也，十九年之刀不折不缺，藏器之至也；见族而怵然为戒，待时之慎也；「动刀甚微，謋然已解」，动而不括也。庖丁之解牛与解卦之射隼，皆一动而成，皆以久藏之器乘既至之机。

然就「动」与「获」言，则纯是儒家事业心肠。道家之藏，藏以全生；儒家之藏，藏以待用。射隼者非为一己，「以解悖也」——除天下之悖乱，安天下之生民，此公之所以动也。《孟子·万章上》述伊尹曰：「思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。」伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道，是藏器也；汤三使往聘，币交而后起，是待时也；相汤以王于天下，是动而不括、出而有获也。儒者之藏，其中有天下；此其与专于全生者异也。

由此回看全章脉络：首节言感通不在憧憧营求，次节言屈所以求伸、蛰所以存身，三节言非所据而据之凶，至此节乃正面立出君子处世之全式——修器于内（即「精义入神」），藏而不市（即「龙蛇之蛰」），审时而后发（即不「非所困而困」），动而必成（即「屈信相感而利生」）。前四节至此，天道人事已首尾相贯。而器与时之外，尚有一事为成败之更深根源，即善恶之积、祸福之渐——此下文噬嗑两爻所由发也。

六、小惩而大诫：噬嗑初九与迁善之机

（一）屦校灭趾：刑之至轻者

「子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。易曰：屦校灭趾，无咎。此之谓也。」

本节引噬嗑初九。噬嗑震下离上，颐中有物之象。《彖》曰：「颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨……利用狱。」口中有物梗之，上下颚不能合，必噬而嗑之（咬而合之）而后通——天下之情伪有以间之，则用刑狱以去其梗，故噬嗑之卦义为用狱。六爻之中，初与上无位，为受刑之人；中四爻为用刑之人。初九「屦校灭趾」：校者，木械也；屦校，以械着足，如着屦然；灭趾者，械掩没其趾。械足之刑，刑之至轻者也，故爻辞断曰「无咎」。《象》曰：「屦校灭趾，不行也。」械其足，使不得行——不行者，不得复行于恶途也。

值得留意的是本节行文之体例：前十节中，唯此节与下文「善不积」节，「子曰」在前而「易曰」在后。孔子先泛论小人之情性，而后引爻辞为证。这种倒装，使义理为主而爻辞为案，正见此两节所论——善恶之积——是全章人事论中最具普遍性的一层。

（二）小人之情：四「不」字的深察

「小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。」此四句是先秦文献中对常人道德心理最冷静的观察之一。君子以不仁为耻，以不义为畏；耻与畏发于内，故不待劝惩而自向于善。小人则不然：不仁，彼不以为耻；不义，彼不以为畏——内无所发，则必待外有所加。何以劝之？利。何以惩之？威。不见利则不劝，不威则不惩。

这一观察，与《论语》所记若合符节。《为政》：「子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」孔子明言刑政之治，民免而无耻——可见孔子深知常民之情，正是「不耻不仁」。然则圣人之意，岂遂弃此不耻不畏之人于教化之外乎？非也。德礼为本，而刑罚为辅；于不耻不仁者，刑罚正是接引之具。《尚书·康诰》周公告康叔曰：「敬明乃罚。」又曰：「人有小罪，非眚，乃惟终自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。」眚者过误，终者故犯——罚之轻重，不视罪之大小，而视其心之误与故、其行之偶与常。《康诰》又言「刑罚世轻世重」，皆见先王用刑，非以快怒，乃以启其自新之路。噬嗑初九之义，正承此周初明德慎罚之传统。

「小惩而大诫，此小人之福也。」此语最可玩味。刑者，人之所畏恶也，孔子乃谓之「福」。其为福也有说：小人内无耻畏之根，若初恶不惩，彼将以为恶可为也，再为之，三为之，驯至于大恶而刑戮随之——彼时之刑，乃真祸矣。今于其初犯，即以至轻之刑械其足，使之痛而知戒：所惩者小（灭趾而已），所诫者大（终身不敢复为）。以一时之小痛，免终身之大戮，非福而何？故「无咎」二字，不是说初九无罪，而是说因此小惩而得免于大咎。

此中有屈伸之理在。小惩者，屈也；因惩而戒、终得保身，伸也。天下之祸福常相倚伏：初犯而即受惩者，若不幸而实幸；初犯而幸免者，若幸而实不幸。《老子》曰：「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。」正可移评此爻。又曰：「夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。」病病者，以病为病而知戒也；小人不能自病其病，则赖刑罚使之痛而病之——小惩之教，是替不能自省者设的省察之机。

（三）惩与教：先秦刑罚思想中的这一爻

先秦论刑，大要有二义：一曰刑期于无刑，二曰惩其始而防其渐。《尚书·大禹谟》相传有「刑期于无刑」之言，《吕刑》则曰「士制百姓于刑之中，以教祗德」——刑之设，正所以教德；刑之用，期于不用。噬嗑初九之「屦校灭趾」，正是「以刑弼教」的最小单元：一械之加，胜于日后斧钺之诛。

《荀子》于此发挥最详。《劝学》曰「物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德」，《天论》曰「强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富」，皆言祸福之来必有其渐、必由其道。《荀子·富国》又言：「赏不用而民劝，罚不用而民服。」赏罚之极致在不用，而其始则不可不用——用之于微，正所以不用之于著。荀子言性恶而重师法之化、礼义之道，其视刑罚，亦如医之用药：药非养生之正味，而于已病者为不可无；小惩非成德之正途，而于不耻不仁者为莫大之福。

抑又有进者。此节明言「小人」，而君子读之，岂无与焉？君子虽不待刑惩，然过失之来，安可谓无？其闻过而喜、见不善而内自讼，正是君子之「自惩」。《论语·学而》曾子曰：「吾日三省吾身。」三省者，日日以小惩自加也。下文复初九「有不善未尝不知，知之未尝复行」，正是君子自为「小惩大诫」之极致——不待校之灭趾，而心之明察已械其恶于未形。是则此节表面言刑罚小人，深处仍是修身之学：外惩者，小人之福；自惩者，君子之德。一爻而两面，圣人之言所以为约而尽也。

七、恶积而不可掩：噬嗑上九与积渐之祸

（一）何校灭耳：刑之至重者

「善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：何校灭耳，凶。」

此节引噬嗑上九，与初九为一卦之首尾，亦为本章此两节之首尾。初九「屦校灭趾」，械在足，刑之始也；上九「何校灭耳」，械在颈（何，负荷也；何校，颈荷重械），械大至于掩没其耳，刑之极也。《象》曰：「何校灭耳，聪不明也。」耳者所以听也；灭耳云者，象其平日不听教诫、及刑之至而耳遂为械所灭——不用其聪，终丧其聪，象义之精，可谓入骨。

初九之刑及趾，趾在下，去心远，伤之轻，尚可改也；上九之刑及首，耳在上，近于首领，刑之重，不可逭也。一卦之中，自灭趾至灭耳，中间隔着四爻——这四爻的距离，正是「积」之历程。圣人系辞，于初曰「无咎」，于上曰「凶」，两端之判，只争一个积字。

（二）「积」之为义：先秦思想的公共基石

「善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。」这两句是先秦修身论的枢要。名非一善之所能成：一日之善，人未必知；积善之久，德昭于外，而后名归之。身非一恶之所能灭：一眚之失，未足以陨身；积恶之久，罪盈于贯，而后戮及之。善恶之报，皆非「一」之事，而是「积」之事。

「积」之义，为儒道两家所共重，而立言之向不同。坤卦《文言》曰：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。」此与本节之言如出一口，可见《易》传作者于「积渐」之理三致其意。弑君弑父，天下之至恶，而《文言》推其原，曰「所由来者渐」——至恶不是一夜暴起的，是一分一分积出来的；而祸机之伏，在「辩之不早辩」。《老子》曰：「合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。」又曰：「图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。」老氏就成事言积，《易》传就成祸言积，其揆一也。《荀子·劝学》则就成德言积：「不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。」又《儒效》曰：「积土而为山，积水而为海……涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。」圣人者人之所积——荀子此语，与「善不积不足以成名」互为表里：名之极致是圣，圣即积善之全尽者。

（三）小人之算法：「无益」与「无伤」

「小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。」这两句刻画小人心理，比上节四「不」字更深一层。上节言小人无耻畏之根，此节言小人有一套自己的算法：他不是不计善恶，而是以「大小」计善恶——小善，为之何益？弗为。小恶，为之何伤？弗去。这算法错在哪里？错在只见一事之大小，不见积渐之势。单看每一件，小善诚若无益，小恶诚若无伤；然善恶之为物，如水之渗、如火之延，不积则已，积则移人：小善弗为，则为善之心日窒；小恶弗去，则为恶之习日熟。习熟之后，恶不复以为恶，乃敢于大恶——「故恶积而不可掩，罪大而不可解」。掩者，遮盖也；积之既多，欲盖而弥彰。解者，脱免也；罪之既盈，欲脱而无路。至于「何校灭耳」，虽悔何及。

《孟子·离娄下》曰：「人有不为也，而后可以有为。」不为者，有所必不为之小恶也；小恶必不为，而后大善可积。《孟子·尽心上》又曰：「人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。」小人之以小恶为无伤，正是耻心一分一分磨灭的过程；磨至于尽，则「无耻之耻」，其恶乃不可复药。《左传》隐公六年，君子曰：「善不可失，恶不可长……长恶不悛，从自及也。」恶不可长——长即积也；从自及者，祸之及身乃自取之也。《左传》此语与本节精神全同，可见「积恶致灭」在春秋君子之论中已为通义。

抑此节与上节合观，其劝戒之意乃全。初九言小惩之福，是恶之初萌尚可断也；上九言积恶之凶，是恶之既盈不可救也。两爻之间，圣人示人以一个时间的紧迫感：改过之机，唯在于早。「辩之不早辩」五字（《文言》语），是灭耳之由；「不远复」三字（复初九爻辞，即本章下文所引），是灭趾以免之道。故此两节虽言小人刑狱，其锋芒实指向每一个人心中善恶消长之几——几之义，至豫六二而正式拈出；此处先以刑狱之事，令人于利害上真切感之。圣人之教，先动其畏，后启其明，次第固如此也。

八、其亡其亡，系于苞桑：否之九五与忧患意识

（一）安危治乱之相倚

「子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。易曰：其亡其亡，系于苞桑。」

本节引否卦九五。否坤下乾上，天地不交之卦。《彖》曰：「否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。」否者，闭塞之世。然否极则倾，九五居尊得正，当否道将倾之时，故爻辞曰：「休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。」休否者，息天下之否也；大人当此，吉莫大焉。而爻辞于「大人吉」之后，忽缀以「其亡其亡，系于苞桑」八字——正当休否之吉，何以反念念于亡？此正圣人系辞之深意，而孔子之释所由发也。

「危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。」三句一律，皆以果溯因，而其因骇人听闻：致危者非他，正是那「安其位」的心；致亡者非他，正是那「保其存」的心；致乱者非他，正是那「有其治」的心。安、保、有三字，皆自恃自固之谓：自以为位安而不复戒，危之根也；自以为存固而不复虞，亡之根也；自以为治定而不复惧，乱之根也。祸不生于祸，而生于福之恃；乱不起于乱，而起于治之泰。这与上文噬嗑之「积」是同一机杼：恶积于以小恶为无伤，危积于以既安为可恃。

「是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。」不忘二字，是本节工夫所在。不是弃安而就危，不是自扰以为忧，而是于安、存、治之中，常存危、亡、乱之念。此念一存，则骄泰不生，戒备不弛，祸乱之几无自而萌——「是以身安而国家可保也」。可知真正的安，不是「安其位」之安（那是危之母），而是「不忘危」之安（这才是安之根）。一字之中有两义，圣人辨之至精。

（二）「其亡其亡」：以危辞得安

「其亡其亡，系于苞桑。」其亡其亡者，自警之辞，若曰：将亡矣！将亡矣！苞桑者，丛生之桑，其根深固。系于苞桑，谓所系者深固不拔。此二句之妙，在因果的吊诡：惟其口中心中常自呼「其亡其亡」，其国乃如系于苞桑之固。使九五晏然曰「吾位固矣」，则所系者反如缀旒；惟其惴惴然常若将亡，则所系者乃磐固而不可拔。惧亡者存，恃存者亡——这是《易》教反复申明的第一义。

这层意思，是周人立国精神之核心，文献斑斑可考。《尚书·康诰》周公曰「惟命不于常」；《召诰》曰：「我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命。」天命无常，惟德是依——殷鉴不远，在夏后之世。《诗·大雅·文王》曰：「殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。」又《荡》曰：「殷鉴不远，在夏后之世。」周人以小邦克大殷，其惕然于天命之不常者深矣，故其诗其书，无一篇不带忧危之音。《诗·小雅·小旻》曰：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」曾子临终而诵此诗（《论语·泰伯》），曰「而今而后，吾知免夫」——终身战兢，至死而后敢言免，儒门守身之法，即守国之法也。《系辞下》他章亦云「作《易》者，其有忧患乎」，又云「危者使平，易者使倾……惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也」。危者使平，易（轻易、慢易）者使倾，正是本节安危相倚之旨；「惧以终始」四字，直可作「其亡其亡」的转语。

道家言此理，尤为透辟。《老子》曰：「持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。」又曰：「其安易持，其未兆易谋……为之于未有，治之于未乱。」为之于未有，治之于未乱，与「安而不忘危、治而不忘乱」，语异而理同。所异者，老氏由此导出功遂身退、不敢为天下先之处世方；《易》则由此导出「休否」之大人事业——不忘危，正所以任天下之重。儒家之忧患，不是退守之忧，而是承担之忧：身系天下安危者，其心不得不常若临渊。故同一「不忘亡」，在老氏为全身之智，在《易》为保邦之德，此又儒道之分际也。

《左传》中此义之例证极多。襄公十一年，魏绛引《书》曰：「居安思危。思则有备，有备无患。」居安思危四字，即本节之的解。又如成公十六年，范文子于鄢陵战胜之后反忧曰：「吾侪何知焉？」深恐外宁必有内忧——胜而忧，正「治而不忘乱」也。春秋之世，国之亡者数十，大抵皆亡于「安其位、保其存、有其治」；而其仅存者，皆赖数世之臣主战战兢兢以维之。史实与《易》理，若合一契。

九、鼎折足，覆公餗：鼎之九四与德位之称

（一）力小任重，鲜不及矣

「子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。易曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不胜其任也。」

本节引鼎卦九四。鼎巽下离上，《彖》曰：「鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。」鼎者，重器也：宗庙之祭，宾客之养，皆于是乎出；而其在国也，又为传国之宝、政权之征——桀有昏德，鼎迁于商；商纣暴虐，鼎迁于周（《左传》宣公三年王孙满之言）。故鼎之为卦，其任至重。九四居大臣之位，上承九五之君，是受国之鼎任者也。然九四下应初六——初六者，卦之最下，阴柔小人也。以大臣之任，下比柔邪之人，其所任用者非其人，则任重而股肱挠。故爻辞曰：「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。」足折，则鼎中为公上所备之美食（餗，鼎实也）尽覆于地，沾濡狼藉（渥，沾濡之貌），凶孰甚焉。《象》曰：「覆公餗，信如何也！」——所受之信托，至此扫地，尚何言哉！

孔子之释，不粘滞于爻象，直取其义：「德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。」及者，及于祸也。三句排比，皆言「所有」与「所居」之不称：德，所以居位也，德薄而位尊，位必不能安；知，所以主谋也，知小而谋大，谋必不能成；力，所以胜任也，力小而任重，任必不能举。鼎足之折，不是足之罪——细足未尝不可为足，只不可为大鼎之足；祸皆生于「不称」二字。

（二）「称」的思想：名位与实德

德位相称之义，是先秦政治思想的中坚。儒家言之最切。《论语·泰伯》曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也——君子人与？君子人也。」托孤寄命者，鼎任也；必君子而后可者，德足以胜之也。《论语·卫灵公》：「子曰：君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。」大受者，尊位重任之谓；小人予之大受，即鼎九四之覆餗。《雍也》季康子问仲由、赐、求可使从政也与，孔子各以「果」「达」「艺」许之——量才而授任，正所以防不称之祸。

《孟子》则从爵位之本论之。《告子上》曰：「有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。」人爵者位也，天爵者德也；有人爵而无天爵，正是德薄而位尊，孟子直断之曰「终亦必亡」。《万章下》又记孔子「位卑而言高，罪也」之义——位卑言高且为罪，则德薄位尊，其罪其祸可知。荀子言之尤严：《荀子·正论》曰「德必称位，位必称禄，禄必称用」，《富国》曰「德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉」。不祥莫大——荀卿以「称」为政理之第一义，与鼎九四之戒全然相合。

道家于此，别有一副眼光。儒家忧不称而求称之，道家则并高位重任而畏之。《老子》曰：「持而盈之，不如其已……富贵而骄，自遗其咎。」《庄子》书中，此意反复致意：让王、辞相之寓言，几于连篇。《秋水》记庄子钓于濮水，楚王使大夫往聘以境内累之，庄子持竿不顾，宁为「曳尾于涂中」之龟，不为庙堂之上之死骨。自道家观之，鼎九四之凶，不在德薄，而在受任——凡以有涯之身受无涯之任者，鲜不折足。此论固激，然与《易》教亦有相通处：《易》不教人不受任，而教人量德而后受；不能量者，宁蛰宁屈，毋轻出而覆公餗。尺蠖龙蛇之节所以列于前，正为此等处设也。

（三）「信如何也」：任与信的重量

《象传》「信如何也」一叹，当与本章前后文合看。解上六「藏器于身，待时而动」，是器成而后动；鼎九四则是器未成而受大任，正与相反。困六三「非所据而据焉，身必危」，据非其地也；鼎九四居其位而不胜其任，据非其分也——一自外之地言，一自内之德言，而其为「非所据」一也。

覆公餗之凶，所以异于常人之败者，在一「公」字。匹夫之败，败其身而已；居鼎任者之败，覆公上之餗，隳国家之事，天下受其祸。故其形渥之辱、其凶之烈，皆非私人之凶可比。《左传》所载，若庆父之乱鲁、栾郤之覆晋族，皆德知力不称其位任，而祸延宗国者。位愈尊，则「不称」之祸愈大；此圣人所以于鼎之九四特发此叹，而学者所以读此爻当反躬自问：吾之德、知、力，果称吾之所据乎？不称，则退而修之——精义入神，正是称位之本工夫；藏器待时，正是不轻据之真消息。本章脉络，处处回环相照如此。