八卦成列与天地大德——《系辞下传》第一章解读

一、开卷之势：下传首章在全传中的位置

《系辞》上下两篇，各以一章雄浑之文开端。上传首章自「天尊地卑，乾坤定矣」说起，由天地之序引出乾坤之易简，是从宇宙的秩序下落到人事的法则；下传首章则自「八卦成列，象在其中矣」说起，由圣人已成之卦画上溯天地之动变，再由动变收归于「天地之大德曰生，圣人之大宝曰位」，是从人文的创制回望造化的本源，又从造化的本源落实到政教的枢要。两章一起一承，一自然而人文，一人文而自然，合观之，恰成一个往复的圆环。读下传首章，须先识得这个位置：它不是泛泛的绪论，而是全传下篇的总纲，是作《易》者站在文明既成之后，回头审视这部书何以能够「冒天下之道」的一篇自省之辞。

先将通行本此章全文迻录于此，以便下文逐层疏解：

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。

细味此章文势，可以分为四大层。第一层四句排比——「八卦成列」「因而重之」「刚柔相推」「系辞焉而命之」——以四个「其中矣」层层推进，说的是《易》这部书的构成次第：由卦而爻，由爻而变，由变而辞。这是《易》之「体」。第二层自「吉凶悔吝者，生乎动者也」至「天下之动，贞夫一者也」，以六个「者也」的判断句式，说《易》所以能断吉凶的根据：动生吉凶，本立于刚柔，时趣于变通，而万动归于一贞。这是《易》之「理」。第三层自「夫乾，确然示人易矣」至「圣人之情见乎辞」，回到乾坤易简的老话头，却翻出新意：爻是效法，象是模像，内动外见，而圣人的深情厚意都寄托在系辞之中。这是《易》之「情」。第四层自「天地之大德曰生」至「禁民为非曰义」，笔锋陡转，从书卷之内跳到天地之间、朝堂之上，以「生」「位」「仁」「财」「义」五字，把一部《易》最终安顿在养民成务的政教事业上。这是《易》之「用」。

体、理、情、用四层，一气贯注。前人读此章，往往只见其分句琐碎，不见其血脉流通；其实作者的用心极为绵密：《易》之为书，若只是卦爻符号的堆叠，则与卜人手中的蓍草龟甲无异；必须追问这套符号何以能应万变、断吉凶，才见出「贞夫一」的深理；而深理若只是冷冰冰的法则，则圣人何必谆谆系辞、忧患后世？故必点出「圣人之情见乎辞」；情之所钟，不在玄远，而在生民，故终于「理财正辞、禁民为非」。从符号到法则，从法则到深情，从深情到事业——这一条线索，正是先秦儒家对一切文化创制的根本理解：文不虚作，皆所以为民。

《论语》记孔子之言曰：「人能弘道，非道弘人。」（《卫灵公》）道不能自己彰显自己，必待人去承担、去扩充。下传首章的结构，恰是这句话的《易》学版本：八卦成列，是道之已彰；而彰之者谁？重之者谁？系辞而命之者谁？章末的「圣人」二字给出了答案。全章明写《易》书之构成，暗写圣人之功化；明写天地之德，暗写人之所以配天地。读者若能把握这条明暗双线，则此章虽仅百余字，其间的曲折深致，足够我们盘桓终日。

尚有一事当先说明。此章之文，与《彖》《象》诸传气味相通，而与《老子》《庄子》亦多可对话之处。「天地之大德曰生」，儒者读之，见天地之仁；道家读之，见天道之自然。「贞夫一者也」，儒者读之，见正固守常之义；道家读之，见「侯王得一以为天下贞」之旨。这不是后人牵合，而是先秦思想界本有的共同话题：天地如何运作？人当如何自处于天地之间？圣人的制作是顺天还是伤天？《系辞》作者显然熟知这些争论，其行文时时有所回应、有所吸收、有所转化。本文的解读，即以儒道两家的对话为主轴，把这一章放回先秦的思想现场，看它如何在百家争鸣的语境中，为《易》这部古老的筮书争得一个「与天地准」的地位。

以下依文分节，先逐句疏其义理，再就其中数个大关目——象与形、动与贞、易简之德、生生之仁、位与义——专题深论。

二、八卦成列，象在其中矣：象的世界之开启

（一）「成列」二字的分量

「八卦成列，象在其中矣。」这是全章第一句，也是最容易被轻轻读过的一句。八卦者，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，三画之卦凡八。「成列」，谓其陈列布置而成行列。初读似乎只是平铺直叙：八个卦排成了一列，象就在里面了。然而细想便有可疑：为什么不说「八卦既画，象在其中」？为什么不说「八卦既成」？偏偏说「成列」？

「列」之为义，重在位置与秩序。一物独存，无所谓列；必众物并陈，各居其所，相与为序，然后谓之列。星有列宿，土有列疆，国有列侯，朝有列位。八卦之妙，正不在每一卦的单独存在，而在八卦并陈时彼此之间形成的关系网络。乾与坤对，震与巽对，坎与离对，艮与兑对；天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射——八卦一旦成列，这些对待、感应、往来的关系便一齐涌现。象不是画在每一卦里的，而是活在八卦相互之间的。这就是「象在其中矣」的确解：其中者，成列之中，非一卦之中。

这层意思，可与《周易》古经的实际相印证。乾之为象，健也，天也；然若无坤之顺、之地与之对待，「健」义便无从显豁。《彖传》释泰卦曰：「天地交而万物通也，上下交而其志同也。」释否卦曰：「天地不交而万物不通也。」交与不交，皆是二卦之际的事，皆是「列」中之事。象由对待而生，由关系而显——《系辞》作者以「成列」二字，把这一《易》学的根本原理，凝练在全章的开端。

再进一层说，「成列」还含着一个「既成」的时间维度。八卦不是正在被画，而是已经画成、已经排定。下传首章开篇即面对一个既成的符号系统，这个姿态耐人寻味。上传说「圣人设卦观象」，是从创制者一面说；此处说「八卦成列」，是从承受者一面说。我们——包括作《系辞》的人——都是文明的后来者，生在八卦已成之后，如同生在语言已成、礼乐已成之后。后来者如何面对先圣的遗产？是拘守其迹，还是通其所以迹？此章下文的「因而重之」「刚柔相推」「系辞焉而命之」，正是对这一问题的回答：遗产不是用来供奉的，是用来生长的。八卦成列只是开端，其中所蕴之象，尚待重之、推之、命之，而后其用不穷。

（二）象是什么：在形与意之间

「象在其中矣」——那么，象是什么？《系辞》上传屡言之：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」又曰：「见乃谓之象，形乃谓之器。」又曰：「在天成象，在地成形。」合此数语观之，先秦《易》学里的「象」，是一个介于可见与不可见、具体与抽象之间的独特存在。

它不是「形」。形是器物的定形，方者恒方，圆者恒圆；象则是「见乃谓之象」，是显现、是呈露，如天上的日月星辰，光景流转，可见而不可执。乾卦三画，其象为天，然此三画非天之形——天何形之有？三画所象者，是天之健行不息、覆帱无私之德。象是以有形写无形，以简约摄繁富。

它也不是纯粹的意念。若象只是心中之意，则不必画卦；画之为卦，正因意不可直传，必托于可见之迹。《系辞》上传引子曰：「书不尽言，言不尽意。」又曰：「圣人立象以尽意。」言之所穷，象之所始。言是线性的、分析的，一句话只能说一层意思；象是整全的、含蓄的，一个卦象可以随所遇而生新解。乾之象，在天为健行，在君为刚明，在父为尊严，在马为良驰，在首为元始——象如活水，注入什么样的器，便成什么样的形，而其源头之活并不因此枯竭。

这种以象尽意的思路，在先秦并非《易》家独有。《诗》之比兴，即是象。「关关雎鸠，在河之洲」，非为咏鸟，鸟之和鸣有象焉，象夫妇之和而有别。「桃之夭夭，灼灼其华」，非为咏桃，桃之华实有象焉，象女子之宜室宜家。孔子曰：「小子何莫学夫诗？诗可以兴。」（《阳货》）兴者，起也，由此物而起彼意，正是观象之法。故《易》之象与《诗》之兴，同出于先民「近取诸身，远取诸物」的思维传统：不直陈其意，而借物象引而不发，使闻者自得之。自得者深，直告者浅——这是象优于言的地方。

道家于此有更彻底的省察。《老子》曰：「大音希声，大象无形。」最大的象反而没有固定的形状。又曰：「执大象，天下往。」执守那无形之大象，天下人便归往之。老子所谓大象，即是道之显现；道不可名、不可状，然而并非空无，它有「象」——「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」。可见儒道两家都承认：在可名言的世界之上或之后，有一个只能以「象」的方式呈现的层次。分歧在于：老子以为落到具体的形、名、器，便是道之亏损，故宁守其无形之大象；《易》家则以为象必须落实为卦、为爻、为辞，才能开物成务——象不惧其形著，正如道不离于日用。「八卦成列，象在其中」这一句，若与「大象无形」对读，恰见《易》家的立场：象固然渊源于无形，但圣人的功绩正在于使无形者可列、可陈、可传。成列，就是把惚恍中的象带到人间来。

（三）观象：一种看世界的方式

「象在其中矣」还有一层受用处：它规定了读《易》的方法，也规定了一种看世界的方式。

《系辞》上传曰：「圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。」观象是《易》学的第一功夫。所谓观象，不是用眼睛看卦画的笔道，而是透过卦画去看它所模写的天地之赜。这个「观」字，先秦用得极重。《周易》有观卦，其《彖》曰：「大观在上，顺而巽，中正以观天下。……观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。」观不是随意一瞥，而是一种郑重的、有位置的、含着敬意的注视。观卦卦辞曰「盥而不荐，有孚颙若」——如祭祀者方盥手而未献祭品之时，斋庄中正，诚意最专。以这样的心去看天地，才叫观象。

观象所得，与格析事物所得不同。析物者得其条理分件，观象者得其气象神韵。譬如观天，析之则为日月星辰之度数，观之则见其健行不息之德；观地，析之则为山川土壤之形质，观之则见其厚德载物之量。《论语》记孔子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍昼夜。」这便是观象——川流之中，圣人观得天地之化机、时间之奔流、生命之不已。孟子解之曰：「源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。」（《离娄下》）观水之象而得「有本」之义。又曰：「观水有术，必观其澜。」（《尽心上》）观象有术，必观其动处、其著处、其相荡相摩处。八卦成列，正是把天地间最堪观的八种大象——天、地、雷、风、水、火、山、泽——请到一张图上，使人可以居一室之内而遍观造化。

值得再三体味的是「在其中矣」的口吻。全章连用四个「在其中矣」，语气从容笃定，仿佛在说：不必外求，都在里面了。这四个「其中」，勾画出《易》这部书的自足性：卦列而象具，重卦而爻具，相推而变具，系辞而动具——一层含着一层，如种子之含着根茎花果。《孟子》曰：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。」（《尽心上》）《易》书亦然：万象皆备于卦，反复其道，玩索而有得焉。这种「皆备」「在中」的思想格局，与向外逐物、层层追索的路子迥异，它相信至大者可以摄于至约，繁富者可以藏于简易——这正是下文「乾以易知，坤以简能」一路义脉的先声。

三、因而重之，爻在其中矣：从三画到六画的飞跃

（一）「因」的智慧

「因而重之，爻在其中矣。」八卦既成列，圣人「因」之而「重」之：以八卦两两相叠，遂成六十四卦；六画既具，而后有「爻」可言。此句字面不难，其中却藏着先秦思想里一个极重要的观念——「因」。

因者，就也，仍也，顺其已有而不别起炉灶。重卦不是推翻八卦另造一套新符号，而是就八卦之旧，叠而用之。这一「因」字，写出了文明进展的正当方式：不作无本之创，不为凿空之新。《论语》记子张问十世可知，孔子答曰：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。」（《为政》）礼之相因，与卦之相因，是同一个道理：大本不改，而损益随时。因故其可继，损益故其能新。文明之所以为文明，正在这因革损益之间。

道家对「因」字同样看重，而侧重不同。《庄子》庖丁解牛之喻曰：「依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。」（《养生主》）因其固然，故游刃有余；逆其固然，则折刀伤己。道家之「因」，是因自然之理；儒家之「因」，是因人文之统。而重卦之「因」，可谓兼之：八卦本身「近取诸身，远取诸物」，是因乎自然；因八卦而重之，是因乎先圣之制作，是因乎人文。《易》道之因，自然与人文一以贯之——天不变，卦亦不变；世益繁，卦斯重焉。

尤当注意者，「因而重之」四字所含的生成观：新的层次不是从外面添加的，而是从旧的层次里长出来的。八卦相重而成六十四卦，六十四卦中每一卦，拆开看仍是两个八卦；然而合起来看，却生出了八卦所没有的东西——六爻的位次、内外的往来、上下的应与。部分相合而生出整体所独有之新质，这是「重之」的奥妙。譬如男女构精而有子，子非父母之复制，而血气承乎父母；譬如八音克谐而成乐，乐非八音之堆垛，而声声不离八音。《国语》记史伯之言曰：「和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。」两卦相重，正是「以他平他」：乾上坤下则为否，坤上乾下则为泰，同此二卦，位置一换，吉凶顿异——生出来的意义，全在相合的方式之中。

（二）爻：变动的最小单位

「爻在其中矣」。何谓爻？《系辞》自解曰：「爻也者，效天下之动者也。」又曰：「爻者，言乎变者也。」又曰：「六爻之动，三极之道也。」爻是六画卦中的每一画，然其名为「爻」而不名为「画」，正因它不是静态的笔道，而是动态的关节。

三画之卦何以不言爻，必待重卦而后「爻在其中」？此中有精义。三画卦是象——乾象天，坤象地，一卦浑然一象，其内部三画尚未取得独立的意义。及至两卦相重，六画成列，情形陡变：六画各有其位，初、二、三、四、五、上，如阶之有级；各有其时，自下而上，如事之有始中终；各有其应，初与四应，二与五应，三与上应，如人之有交与；各有其比，相邻之爻，或承或乘，如邻之相处。于是每一画都活了：它不再只是构成卦象的材料，而是身处特定时位、面对特定关系的一个「处境中的存在」。这才配称为「爻」——效天下之动者也。

以人事喻之最切。八卦如八种大局——治世乱世、丰年凶年；而爻则是局中之人——同在乱世，居上位者与居下位者所宜不同，得应援者与无应援者所处各异。《易》之卦辞论一卦之大局，爻辞则论局中每一时位的进退。乾卦六爻，同一龙也：初九潜龙勿用，九二见龙在田，九三终日乾乾，九四或跃在渊，九五飞龙在天，上九亢龙有悔。龙德无二，而时位有六，故其辞有六。《文言》曰：「君子进德修业，欲及时也。」爻的世界，就是时与位的世界；「爻在其中矣」，等于宣告：《易》从此不但能摹写天地之大象，更能指点人生每一步的出处进退。

这一层与儒家论「时中」之义正相发明。孟子称孔子曰：「可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。」又曰：「孔子，圣之时者也。」（《万章下》）伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，皆是执一德而终身不变；孔子则无可无不可，随时而处中。执一德者如三画之卦，一卦一象，其德纯而其用局；时中者如六爻之变，因时因位，各正其宜。《易》以六爻效动，正是为「圣之时者」立法。

（三）由象到爻：符号系统的自我深化

合前两句观之——「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」——可以看出一个符号系统自我深化的过程：先有象的层次，再有爻的层次；象给出世界的类型，爻给出处境的分际。这个次第不可颠倒。若无八卦之象立乎其先，六爻之变便是无根的游辞；若无六爻之变继乎其后，八卦之象便是凝固的图谱。象如大地，爻如道路；地非路无以通行，路非地无以托足。

先秦论学，屡见这种「立本而后趋变」的次第。《论语》曰：「君子务本，本立而道生。」（《学而》）《孟子》曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。」（《离娄下》）居安资深而后左右逢源，正如象立爻生而后变动不居。为学者先须胸中有八卦——有几个抵定的大观念、大格局；然后事上磨炼，如六爻之历时位——这虽是引申，却非傅会，因为《系辞》本以《易》为「圣人之所以极深而研几」的学问：极深者立其象，研几者审其爻。

四、刚柔相推，变在其中矣：变化的内在机制

（一）变不自外来

「刚柔相推，变在其中矣。」刚谓阳爻，柔谓阴爻；相推者，互相推移、彼进此退之谓。此句要害，在指明《易》之「变」不是从外面注入的，而是刚柔两种势力相推相荡自然生出的。变在「其中」——在刚柔相推之中，不在刚柔之外。

这是先秦宇宙观的一个根本命题：变化的动力内在于事物自身的两端，不假外力。《系辞》上传曰：「刚柔相摩，八卦相荡。」又曰：「一阴一阳之谓道。」天地间无往而非两端之相推：日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉（此下传第五章语，与本章义脉一贯）。明不是日月之外另有一物，岁不是寒暑之外另有一段，明与岁皆生于「相推」之中。同理，《易》卦之变——阳变阴，阴变阳，一卦化为他卦——亦不须卦外别有推手，刚柔之性本自相推：刚极则折而之柔，柔极则反而之刚。

《老子》于此见得最透：「反者道之动，弱者道之用。」「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」「有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。」两端相倚相生，此消彼长，道之动即在其中。儒道于此本无二致；所异者，老子观两端相推，而其意常在守柔处下之一端——「知其雄，守其雌」；《易》则刚柔并建，无所偏主，当刚而刚，当柔而柔。乾之《象》曰「自强不息」，坤之《象》曰「厚德载物」，二德并尊，不相废也。这是《易》与《老子》同源而异流的大分际，后文论乾坤易简处更当详之。

（二）「相推」与争斗之辨

刚柔相推，非刚柔相灭。推者，有往来、有进退、有消息，而两端并存于一体；灭者，此存彼亡，势不两立。《易》之十二消息，阳长阴消而为复、临、泰、大壮、夬、乾，阴长阳消而为姤、遯、否、观、剥、坤；剥之上九曰「硕果不食」，阳穷于上而不绝，故剥尽则为复，「复，其见天地之心乎」（复卦《彖》辞）。阴阳之际，从无一方赶尽杀绝之事；一方之极，正是另一方之始。这种「推而不灭」的变化观，使《易》的世界始终是一个可以往来、可以反复、可以更新的世界，而不是一个决一死战、赢者通吃的战场。

以此观人事，意味深长。《左传》记晏子论「和同之辨」：「和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉……君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。」君臣之间可否相济，正是刚柔相推之义；若「君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否」，则是以水济水、以同灭异，「谁能食之？」刚柔相推的宇宙观，落到政治上便是可否相济的谏诤传统，落到人格上便是宽猛相济、文质彬彬的中和之德。变在其中——生机也在其中；若去其一端而任其一端，则不惟无变，抑且无生。

（三）变与常：变中之不变

言变至此，须防一个误解：既然刚柔相推、变动不居，是否《易》的世界便是一片无可把捉的流转？非也。此章下文明言「刚柔者，立本者也」「天下之动，贞夫一者也」——变之中自有其常。刚柔相推，推移者是刚柔的位置与消长，不变者是刚柔本身：千变万化，总不出一刚一柔；六十四卦、三百八十四爻，总不出一奇一偶。变是常的展开，常是变的骨干。

《庄子》曰：「日夜相代乎前，而莫知其所萌。」（《齐物论》）庄生睹变化之无端，遂有「方生方死，方死方生」之叹，其极也，欲「和之以天倪，因之以曼衍」，一切听之。《易》家睹同样的变化，却不肯止于叹息与因任：变有其门——刚柔是也；变有其序——消息盈虚是也；变有其贞——下文「贞夫一」是也。知其门、循其序、守其贞，则变化非复可惧之洪流，而是可乘之大用。「变在其中矣」这一句的口吻依然从容笃定，正因作者深信：变已被卦爻系统收摄于「其中」，人于变化，可知、可待、可用，而不必随之漂荡。这份对变化的信任与担当，是《易》教的底色，也是它与庄学分途之处。

五、系辞焉而命之，动在其中矣：言辞与行动的枢纽

（一）「命」字的郑重

「系辞焉而命之，动在其中矣。」四个「其中矣」至此而极。系辞者，在卦爻之下缀以文辞——「元亨利贞」「潜龙勿用」「利涉大川」「不利有攸往」之类；「命之」者，以辞命告占者之谓。命字在先秦语汇里分量极重：天之所令曰天命，君之所令曰君命，父之所令曰父命。《诗》曰「维天之命，於穆不已」，《书》曰「天命靡常」。命，从来不是随口的说说，而是自上而下、必须承奉、关乎行止的告谕。《系辞》作者不说「系辞焉而告之」「而释之」，偏说「命之」，是有意抬高卦爻辞的性质：这些文辞不是符号的说明书，而是对人的呼召与指令——它要求你动，或者要求你止。

故曰「动在其中矣」。前三句的「其中」，说的都是书内之事：象在卦中，爻在重卦中，变在刚柔中；至此一句，忽然越出书卷——「动」是谁的动？是占问者、读《易》者、天下之人的动。辞一旦系上，命一旦下达，这部书便不再是壁上观的图谱，而成了指导行动的南针。《易》与人生的接口，正在这个「命」字上打通。上传曰：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」居而观玩，是学；动而观占，是行。系辞而命之，正是从学到行的转关。

先秦典籍中占筮的实例，最能说明「命之」如何引出「动」。《左传》载，晋公子重耳流亡在外，欲返国，筮之，得贞屯悔豫皆八，筮史占之曰不吉；司空季子曰：「吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？……震，车也；坎，水也；坤，土也；屯，厚也；豫，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实……众而顺，嘉之实也。」于是重耳决意返晋，卒成霸业。同一卦象，筮史见其险阻，季子见其建侯；而「利建侯」三字之辞一经申命，重耳之「动」遂决。辞之为命，不是替人行动，而是在人的犹豫两可之际，给出一个使行动得以发端的判词。这就是「动在其中矣」的实境：动不在辞之外另起，动的种子已经埋在辞里，只待人去承命而行。

（二）辞与不言之辨：与道家的对话

以辞命人，在先秦并非无可争议之事。《老子》曰：「知者不言，言者不知。」又曰：「多言数穷，不如守中。」又曰：「信言不美，美言不信。」道家对言辞抱有深刻的戒心：道本无名，一落言诠，即成偏至；言愈多，去道愈远。《庄子》更设寓言，谓轮扁斫轮，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，故曰圣人之书不过「古人之糟魄」（《天道》）。若依此说，则圣人系辞，岂非扬糟粕以惑天下？

《系辞》作者对这一诘难显然有所自觉，其应答散见全传，而本章「系辞焉而命之」一句实为总持。可以替他这样申论：第一，《易》之辞不是对道的正面描述，而是缘象而发的指点。辞系于卦爻之下，卦爻是象，象本不落言诠；辞只是顺着象的指向，点出此时此位之所宜——「潜」「见」「跃」「飞」，皆动词也，皆指点也，而非界说。以言指月，指非月也，然无指则不见月。第二，《易》之辞留有余地。「亢龙有悔」不说亢者必亡，「履霜坚冰至」不说霜者必凶；悔者可改，至者可防。辞不把话说死，正为人的自新留门。这与「命定」之说恰相反：《易》辞之命，是唤人自命，非替天定命。第三，圣人非不知言之有穷。上传明引「书不尽言，言不尽意」，可见作者与道家共享对语言限度的省察；但结论不同——道家因言不尽意而趋于无言，《易》家因言不尽意而立象系辞，以象补言之不足，以变通济辞之有穷。同一诊断，两副药方；《易》家的药方是：不废言，而善用言；不执言，而因言见意。

孔子曰：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（《阳货》）此章常被引为儒家亦有无言之教的证据；然细味之，孔子说「天何言哉」，正是在「言」——他以言指点那不言之天。圣人系辞，义正类此：辞之极致，是引人到不须辞处；而在到达之前，辞是渡口的船。《易》曰「利涉大川」，涉川须舟，既济则舍；执舟不舍，与畏川不渡，同为不知舟者。

（三）四「其中」的总结构：一部《易》的生成史

至此，开篇四句可以合观：

八卦成列，象在其中——这是奠基，世界的基本图式立起来了；因而重之，爻在其中——这是深化，处境与时位的分际出现了；刚柔相推，变在其中——这是激活，符号系统内部的动力机制运转了；系辞焉而命之，动在其中——这是完成，符号世界与人的行动世界接通了。

四句连读，俨然一部《易》的生成史，也是一部浓缩的文明生成史：先民仰观俯察而得其大象，是认知世界；因简就繁而立其分际，是组织世界；识其两端相推而知其变化，是理解世界；最后立言垂教、以命后人，是承担世界。四步之中，人的分量逐步加重：观象犹是承受，重卦已是营构，识变则是洞察，而系辞命人，则纯是圣人以其忧患之心主动介入人间了。故四个「其中矣」，语气虽同，深浅悬殊；及至「动在其中」，全章的重心已从天地之文悄然移到圣人之情、生民之用——下文「吉凶悔吝生乎动」，正接此「动」字而起。

六、吉凶悔吝者，生乎动者也：价值自行动而生

（一）不动则无吉凶

「吉凶悔吝者，生乎动者也。」吉、凶、悔、吝，是《易》辞判断的四种基本占断：吉者得，凶者失，悔者困而知返，吝者疵而将穷。此句断言：这四者皆「生乎动」——由行动而产生。反过来说，不动则无吉凶悔吝可言。

这一句看似平常，实为《易》教价值论的第一原理。吉凶不是悬在头上的命运星宿，不是生来注定的祸福簿籍，而是行动的产物：你如何动，便结出如何的果。《易》为占筮之书，最易被人误解为宿命之书；此句正是对宿命论的当头一喝——若吉凶前定，何必占？何必戒？何必「终日乾乾，夕惕若厉」？惟其吉凶生乎动，占才有意义：占所以决疑，疑所以在动之两可；辞所以命人，命所以望人动而之吉、动而避凶。《易》之全部劝戒，皆建立在「吉凶可由行动而改易」这一信念之上。

试观古经爻辞的口吻，无往不是着眼于动：「利涉大川」——动而涉则利；「不利有攸往」——此时动则不利；「括囊，无咎无誉」——敛而不动，故无咎亦无誉。坤六四「括囊」一爻最可玩味：不动，则吉凶悔吝一概不生，连「誉」也没有。可见在《易》的价值世界里，静止是价值的零点；一切得失荣辱，皆自「动」之门出。这不是劝人不动——恰恰相反，《易》以乾为首，以「自强不息」为君子第一义；这是提醒人：既动，则入于吉凶之域，故动不可不慎。

《论语》曰：「暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。」（《述而》）临事而惧，非怯懦也，知吉凶生乎动也；好谋而成，非迟疑也，欲动而之吉也。孔子又曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」畏，正是深知动之有果者的心境。《易》教之「惧以终始」（下传语），与孔门之「临事而惧」，一脉血气。

（二）悔吝之间：过恶的萌芽学

四断之中，吉凶为大，悔吝为小；然《易》教的精微，恰在悔吝二字。上传曰：「悔吝者，忧虞之象也。」又曰：「悔吝者，言乎其小疵也。」吉凶已是成局，悔吝尚是几微：悔者，行有过而心知之，知之而能改，则趋吉；吝者，行有疵而文饰之，饰之而不改，则趋凶。悔是向吉之路上的凶，吝是向凶之路上的吉——两个过渡状态，把吉凶之间连成一条可以往来的坡道，而人心的一念改悔与否，正是坡道上的分水岭。

这套「萌芽学」与孔门论过的功夫全然相通。孔子曰：「过而不改，是谓过矣。」（《卫灵公》）过本身尚不是最终的过，不改才是；此即吝之所以终凶。又称颜回「不迁怒，不贰过」（《雍也》），有不善未尝不知，知之未尝复行；此即悔之所以趋吉。子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。」（《子张》）过而能更，光明如初，是悔道也；「小人之过也必文」（子夏语，《子张》），文过遂非，是吝道也。《易》以悔吝二字建立起一门动态的省过之学：它不问你曾否有过——动则难免有过——只问你在过的萌芽处，心向何方。

由此更可见「生乎动」三字的深意：吉凶悔吝既皆生乎动，则省察的功夫也必须下在动处、下在几微初动之际。下传他章引子曰：「几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。」又曰：「颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」知几之学，正是「吉凶悔吝生乎动」的功夫论落实：动之未形、有无之间，是为几；于此处观之、慎之、改之，则悔吝不生，吉凶之权在我。

（三）与道家「无为」的对勘

道家于「动生吉凶」别有会心，而结论迥异。《老子》曰：「为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。」既然动辄有失，何不无为？无为则无败，无动则无凶——这在逻辑上正与「吉凶悔吝生乎动」同一前提，只是把「慎动」推向了「不动」。《庄子》亦曰：「福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。」（《人间世》）乱世之中，动足以招祸，故宁曳尾于涂中，不为牺牛之文绣。

《易》家承认这个前提，却拒绝这个结论。其故安在？在于《易》家看到了「不动」的另一面代价：不动固无凶，亦无吉；无败，亦无成；无祸，亦无功业。而此章下文明言「功业见乎变」，天地之德在「生」而不在「寂」。天地若惧生之有死而遂不生，则大德息矣；圣人若惧动之有凶而遂不动，则大业隳矣。故《易》之教，是知险而涉、知凶而慎动，不是见险而止、因凶而废动。乾卦九三：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。」终日乾乾，是动也；夕惕若厉，是慎也；动而能惧，故虽处危地而无咎。这七个字，可谓儒家对「为者败之」的正面回答：败不在为，在为而不惕。

平心而论，儒道两家在此各有攸当。道家之无为，救的是妄动之弊——世人逐利如骛，履危不知，老庄一盆冷水，使热中者清醒，其功大矣。《易》家之慎动，立的是任事之则——天下不能人人曳尾涂中，总须有人建侯行师、济川涉险，为这些人立一「动而有则」之教，其功亦大矣。下传首章置「吉凶悔吝生乎动」于「天地之大德曰生」之前，隐然是说：动诚可畏，然天地以生为德，人不得辞其动；既不得辞，则学《易》以慎其动——这是一条在「妄动」与「不动」之间的中道。

七、刚柔立本，变通趣时：常与变的两轮

（一）立本：变化世界里的不变基座

「刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。」这两句是一副绝好的对子，把《易》道的两轮——常与变——并置于一处。刚柔立本，是说一刚一柔（一阳一阴）是全部卦爻世界的根基：三百八十四爻，爻爻不出刚柔；万象万变，变变不离两端。变通趣时，是说变化与会通的功能，在于趋赴时宜：时当潜则潜，时当跃则跃。本是纵贯的轴，时是横移的轮；无轴则轮散，无轮则轴僵。

「立本」一语，先秦儒家用得极亲切。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！」（《学而》）孟子曰：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」（《离娄上》）儒家凡论事，必先寻其本：仁以孝弟为本，政以修身为本，礼以敬为本，丧以哀为本。《易》则更进一层，为宇宙自身寻本，而得之于刚柔。此「本」非在万物之外——不是万物之上另有一物曰刚曰柔——而即在万物之中：物物皆禀刚柔，事事皆具两端。故立本不是悬空安一个第一原理，而是指认万变之中那个反复出现的基本结构。

尤须玩味者：本是「刚柔」两者，不是一者。若以一者为本，则或如《老子》之以「无」为本、以柔为用——「天下万物生于有，有生于无」「柔弱胜刚强」；《易》偏不然，其本是一对，是两端之相与。这一字之差，划开了两种形上格局：以一为本者，万物自一而降，故贵反本归一，其归也趋于静、于虚、于无；以两为本者，万化自两端之相推而起，故贵两端并建，其行也趋于动、于交、于生。《易》曰「一阴一阳之谓道」——道不是阴，不是阳，也不是阴阳背后的第三者，而正是「一阴一阳」这个相推相继的节律本身。刚柔立本，本即是节律，即是关系，即是那永不停止的「一……一……」。明乎此，则知《易》家虽与老氏共谈阴阳，其安身立命处迥然不同：老氏立本于两端之先，《易》家立本于两端之间。

（二）趣时：变通的方向感

「变通者，趣时者也。」变通二字连文，见于上传「化而裁之谓之变，推而行之谓之通」「变通莫大乎四时」。变是裁成转化，通是推行无碍；变而不通则塞，通而不变则腐。而此句为变通指出方向：趣时——趋赴时机。变通不是为变而变、为通而通，是为了「及时」。

时之为义，在先秦思想中日益吃重。《易》古经本身即富于时的意识：乾六爻以龙之潜见跃飞写一「时」字；艮卦《彖》曰：「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」丰卦《彖》曰：「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？」时不是外在于事的钟表刻度，而是事情自身的成熟度与转折点：果有熟时，潮有汛时，言有可发之时，兵有可动之时。趣时者，即在这成熟与转折之际，恰好赶上。早一步是躁，迟一步是失；不先不后，是为「时中」。

儒家论时，以孔子为极致。孟子曰：「圣之时者也……孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。」（《万章下》）金声玉振之喻极妙：奏乐者以金钟发端，以玉磬收束，众音条理于其间；时者，正是那个使众德「条理」起来的节度——智譬则巧，圣譬则力，而时中如射之中的，非力所能强至。又孔子自言：「言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。」（《季氏》）一言之发，尚有三种失时之病，况出处进退之大节乎。曾点言志，「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，夫子喟然叹曰「吾与点也」（《先进》）——春服既成而后浴沂风雩，正是一幅「趣时」的图画：不是急功，不是枯守，而是与时偕行、从容中节的生命气象。

道家亦深于时。《庄子》曰：「安时而处顺，哀乐不能入也。」（《养生主》）又借孔子之口曰：「知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。」（《秋水》）然细辨之，道家之「安时」重在受：时来不拒，时去不留，如四时之行，人惟顺之；《易》家之「趣时」重在赴：观变知几，见时之将至而先为之备，时至而奋起以乘之。安时者如水随器，趣时者如农候雨——候雨者亦不能使天雨，然其耕耰以待，则雨至而功成。故「变通者趣时者也」一句，把人的能动嵌进了时的秩序里：时不可造，而可趣；命不可违，而变通在我。这依然是儒家「尽人事」的血脉。

（三）本与时的合观：可久可大之道

刚柔立本、变通趣时，二句合观，正是上传「可久可大」之义的重申。上传曰：「易简而天下之理得。」「有亲则可久，有功则可大。」凡立得住本的，才可久；凡趣得上时的，才可大。徒守本而不知时变，如刻舟求剑，本存而用亡；徒逐时而无本可立，如萍梗漂流，时得而身失。先秦政论中，这两病都有实例可指。《左传》载宋襄公泓之战，「不重伤，不禽二毛」「不鼓不成列」，执古军礼而不知时移，身败于楚，是守本失时者也；而权谲之士，朝秦暮楚，唯利是趋，虽得志于一时，「以顺为正者，妾妇之道也」（《孟子·滕文公下》），是趣时丧本者也。《易》道之全，在两句并举：本立于刚柔，故万变不失其正；变通以趣时，故守正不成其滞。

八、贞胜、贞观、贞明、贞一：「贞」的形上学

（一）吉凶者，贞胜者也

自此以下四句，一气用四个「贞」字，是全章义理最深密处：「吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。」贞者，正也，固也；卜筮之世，贞又训问——卦辞「元亨利贞」之贞，古义为占问，而《彖》《文言》已引申为正固之德：「贞者，事之干也。」「贞固足以干事。」此四句之贞，正当以正固解之，而其间仍带着占问时代那种郑重叩问的余温。

「吉凶者，贞胜者也。」上文既言吉凶生乎动，此处进而言吉凶之理：吉与凶相争于天下，最终何者胜？曰：贞者胜。正而固者，虽一时处凶，终归于吉；邪而移者，虽一时侥吉，终归于凶。这是把吉凶从占筮的偶然，提升为德行的必然。《易》古经中，此理隐然可寻：坤之六三「含章可贞」，恒之九三「不恒其德，或承之羞」，恒卦卦辞「恒亨，无咎，利贞」。《论语》引此爻曰：「南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。」（《子路》）无恒之人，不必占——因为占的全部意义建立在贞固之德上；德不贞者，吉凶于他无常理可言，占之何益？孔子此语，可谓「贞胜」二字的最好注脚：《易》占的灵魂不在预知，而在守正；正者，吉凶之权衡也。

或问：现实之中，岂不常见正者困厄、邪者得志？伯夷叔齐饿于首阳，盗跖横行而寿终——「贞胜」之说，何以自处？此问先秦人早已问过。《左传》记「善不可失，恶不可长」，又记「多行不义必自毙」；然史册所载，行义而毙者亦多矣。《易》家的回答藏在一个「胜」字里：胜者，较量之终局，非一时之得点。贞之胜，如四时之必复、日月之必明——可以有食，食终必复明；可以有冬，冬尽必回春。一人之身或不及见其胜，而天下之理终归于贞。故君子「遯世无闷」（乾《文言》），「不易乎世，不成乎名」，其所恃者，正是这个超出一身祸福的「贞胜」之信。这不是对现实的粉饰，而是一种把善恶之报放到天地尺度上去衡量的大信念；无此信念，则「杀身成仁」（《卫灵公》）「舍生取义」（《告子上》）皆成愚行，而儒者之所以为儒者亡矣。

（二）贞观与贞明：天地日月的示范

「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也。」天地以其正固而为万物所观仰：天行有常，地势有守，四时不忒，百物以生——天地从不迁改其道以徇物，而万物皆得仰观俯察以正其生。日月以其正固而能久照：日无私覆，月有盈亏而其行有度；惟其有度，故亏而必盈，晦而必明。「贞明」二字下得尤妙：明不是一次的照耀，而是可以指靠的、有节律的、失而复得的光——这样的明才配称「道」。

此二句的深意，在于把「贞胜」的信念安放到宇宙论的地基上。人间的贞何以能胜？因为天地日月先已示范：整个宇宙就是靠「贞」运转的。假使天道无常——今日日出于东，明日出于西——则耕稼无时，历象无据，人间的一切「常」都将失去凭依。惟天地贞观、日月贞明，人的守正才不是孤注：君子之贞，是与天地日月站在一边。《诗》云：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎！」（《孟子·告子上》引）有物有则，即天地之贞观；秉彝好德，即人心之贞胜——天人之间，以一「贞」字相通。

「观」字还须一说。天地之道曰「贞观」，是说天地以正示人，供人观仰——这与观卦《彖》辞「大观在上……观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣」正相呼应。先秦政教理想中，为政者的第一职能不是发号施令，而是「示」：立于上而正，使天下观之而化。《论语》曰：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。」（《为政》）又曰：「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」（《颜渊》）北辰居所、风行草偃，皆是「贞观」的人间版：正己而物正，不言而民从。《老子》曰「不言之教，无为之益，天下希及之」，其揆一也。儒道两家在「上者以正示范、不以力驱迫」这一点上，所见略同；分歧只在：儒家之示范有具体内容——孝弟忠信、礼乐文章；道家之示范趋于无内容——「我无为而民自化，我好静而民自正」。《系辞》此处以天地日月为示范之原型，内容即是「贞」：不必多言，正而固之，明而常之，观者自化。

（三）贞夫一：万动的归宿

「天下之动，贞夫一者也。」这是四贞句的收束，也是全章形上之思的顶点。天下之动，纷然万殊：云行雨施，品物流形；万国征伐，百工趋事；一人之身，晨兴夜寐，念虑起灭——如此无量之动，《系辞》断之曰：皆贞于「一」。

「一」是什么？作者不加界说，此正其深处。可以从三层去逼近。其一，自《易》书言之，一者，刚柔相推之至理也。万卦万爻之变，同出于一奇一偶之相推；执此一理，则「天下之动」皆可通——上传所谓「通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象」。其二，自德言之，一者，贞也，正也，纯一不杂之谓也。《诗》曰「上帝临女，无贰尔心」，又曰「靡不有初，鲜克有终」；一者，始终如一之操守。天下之动所以有序而不溃，靠的是各安其正、各守其常：农一于耕，工一于器，君一于君道，臣一于臣道；一处失贞，乱自此始。其三，自道言之，一者，那个使万动成为一体的统宗。此处《易》家与老氏再度相遇。《老子》曰：「昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」老子此章竟以「贞」字收于侯王——「为天下贞」，与「天下之动贞夫一」，文既相似，义尤相发：皆谓纷纭万象之中有一个不二的枢极，得之则清宁灵盈，失之则「天无以清将恐裂」。

然则《易》与《老》之「一」，是同是异？曰：所指之位同——皆指万动之上那个不动的枢极；所会之义异。老子之一，偏于虚静：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。」归根曰静，静曰复命——一在静处，故得一之方是损之又损、返朴归根。《易》之一，偏于贞正：一不在动之外的静处，而在动之中的正处——天下之动，不是止息了才归一，而是动得正、动得贞，便是归一。日月何尝静？而贞明即是其一；四时何尝止？而不忒即是其一。故《易》家不须离动以求一，即动而一在焉。这一分辨，关系到两家全部功夫论的分途：道家功夫在「损」——去知去欲，虚以待物；《易》家功夫在「贞」——正其动机，固其操守，动而不失其正。庄子曰「用心若镜，不将不迎」，《易》曰「终日乾乾，与时偕行」；镜是静一，乾乾是动一。下传首章立「贞夫一」于「天地之大德曰生」之前，路数分明：先立万动归一之理，再指此一之实即是「生」——一不是空寂之一，是生生之一。此意留待第十一节详论。

九、乾确然示人易，坤隤然示人简：易简之德的再临

（一）确然与隤然：两种姿态的宇宙论

「夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。」确然者，刚健坚确之貌；隤然者，柔顺安隤之貌。乾以其坚确不挠之姿，向人显示「易」——平易、不难；坤以其柔顺委随之姿，向人显示「简」——简约、不烦。此二句上承上传首章「乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从」，而下一转语：上传说乾坤自身易简，此处说乾坤「示人」易简——多了「示人」二字，重心便从天道移到了天人之际：乾坤不但如此运作，而且以此垂教。

先说「确然示人易」。乾之德是至健，天行之运是至繁——日月五纬，錯行代明；然而这至健至繁，呈现给人的面貌却是至易：日日东升西落，岁岁春秋代序，无一毫诡秘，无一毫造作。天不设难题以困人，不藏机关以试人；其道坦然，人人可见，人人可法。这就是「易」——伟大而不故作高深。《论语》记孔子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」天之教人，不以言而以行，其行又如此简明可睹——这正是「确然示人易」的写照。惟其确然（坚定不移），故能示人以易（可信可循）；若天行无常，则虽欲效之而无从，天道再高，于人为闭。故「确然」是「易」的前提：坚确产生透明。

再说「隤然示人简」。坤之德是至顺，地道之功是至富——山川原隰，百谷草木，禽兽蕃殖；然而这至富之功，其方式却是至简：地不择物而载，不辞秽而容，不与物争而万物自归。人之法地，亦惟一「简」字：不烦苛，不多事，因物之性而成之。《老子》曰：「治大国若烹小鲜。」烹小鲜者，不可屡挠——挠之则糜；治民者不可烦苛——苛则民残。此语与「隤然示人简」何其神似。又曰：「我无事而民自富。」简之为教，儒道所共尊：孔子称「尧舜之治」曰「无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣」（《卫灵公》）；《论语》又记仲弓问政之邻章，居敬而行简，以临其民，不亦可乎——「居敬而行简」五字，恰是「确然」与「隤然」的合璧：内居敬则确然，外行简则隤然。

（二）易简与险阻：一组隐对照

「示人易」「示人简」云云，暗中有一组对照：与易相对者险，与简相对者阻。下传他章曰：「夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。」乾坤非不知天下有险阻，正因恒易恒简，故险阻一望即知。此意移证本章，即见「示人易简」并非说世界没有艰难——《易》作者屡言「作《易》者其有忧患乎」——而是说：应对艰难的大法是易简，不是机巧。

先秦诸子中，对「机巧」的批判以道家最烈。《庄子》记子贡见汉阴丈人抱瓮而灌，谓其何不用桔槔，丈人忿然曰：「有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备……吾非不知，羞而不为也。」（《天地》）此则寓言把「巧」与「纯白之心」对立起来，其锋芒所向，是一切以术数胜、以机变胜的路子。儒家不如此决绝——儒家不废器械礼数——然于「以直道应世」一义，与道家同调。孔子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《雍也》）又曰：「巧言令色，鲜矣仁。」（《学而》）孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。」（《尽心上》）直道、绳墨、彀率，皆「易简」之属：法则公开，标准恒一，不因人设巧，不临事变诈。《易》以乾坤之易简为大法，即是宣告：这部占筮之书的根本精神，不是教人以诡道趋避，而是教人以易简立身——天下之至赜至动，以至易至简御之。上传曰「易简而天下之理得，天下之理得而成位乎其中矣」，本章曰「示人易」「示人简」——理得而位成，正为章末「圣人之大宝曰位」伏笔：能受天地易简之示者，方配居位。

（三）示人：宇宙作为教师

「示人」二字，尚有一层可发之蕴：它把天地设想为一位不言之师，把人设想为终身之弟子。这个构想贯穿先秦儒道两家，是中国古代思想最深的共法之一。《诗》曰：「天生烝民，有物有则。」则者，天所示也。《书》曰：「天视自我民视，天听自我民听。」天人之间，视听相通。孔子欲无言，而指四时百物为天之言。老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」法者，学也；人之学统，一直上接于天。庄子曰：「天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。」（《知北游》）——「原天地之美」，正是受天地之示。

《易》的独特贡献，在于把这位不言之师的教材编订成册：八卦成列，是把天地之示译为图象；系辞命之，是把天地之示译为文辞。故《易》书自居的身份，不是圣人的私意著作，而是天地之示的转写本——「《易》与天地准，故能弥纶天地之道」（上传）。明乎此，则「夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣」二句在本章中的位置便豁然：上文说「天下之动贞夫一」，一者何在？即在乾坤所示之易简。天地不以繁难示人，而以易简示人——这易简本身，就是那个「一」的面貌。至道不远，其示如此;人若舍近求远、厌易喜难，非天之隐，人自塞耳。

十、爻效象像，情见乎辞：圣人之心的显露

（一）效与像：《易》的忠实性

「爻也者，效此者也；象也者，像此者也。」此二句以声训自释：爻者效也，象者像也。「此」字所指，即上文乾坤所示之易简、天地之动之贞一——爻是对「此」的效法，象是对「此」的模像。二句极简，而定下了《易》书的认识论品格：《易》不是发明，是临摹；不是造作一套理论强加于世界，而是效法、模写那本然如此的天地之道。

「效」「像」二字皆从「仿」义，暗含一个前提：原本在先，摹本在后；摹本之价值，全系于其肖似原本。这是一种极为谦逊的著作观。先秦诸子皆有自道其学之所本者：孔子曰「述而不作，信而好古」（《述而》），自居于述；孟子曰「予岂好辩哉？予不得已也」（《滕文公下》），自居于不得已；老子曰「吾言甚易知，甚易行」，自谓所言不过天道之常。而《系辞》为《易》所立的自我理解——效此、像此——与孔子「述而不作」精神最近：圣人于《易》，无一笔杜撰，笔笔有本；本者，天地也。这种谦逊不是姿态，而有其深刻的用意：惟其是效是像，故《易》可信；若是私智穿凿，则一人之见，何足以「冒天下之道」？《易》的权威，建立在它的「无我」之上。

然而临摹之中自有创造。天地之道无形无言，如何效？如何像？必待圣人以其独有的洞察，从至赜之中拣择其可象者，从至动之中提炼其可效者——「拟诸其形容，象其物宜」，拟与象之间，圣人的心思已经参与。故《易》是「无我」与「有心」的奇妙结合：所写者纯是天地，能写者却是圣人；正如大匠依山川之势而营宫室，宫室之材尽出山川，而宫室之成不能无匠心。下一句「圣人之情见乎辞」，正是从这「匠心」处着笔。

（二）动乎内，见乎外：一条显现的链索

「爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。」此四句连环而下，是全章文笔最精彩处。四个短句，写出一条由隐至显的链索：爻象之推移变动，是在卦画之内、几微之中（动乎内）；及其占断既成，吉凶昭然，是显于人事之外、耳目之前（见乎外）；圣人体此变化而裁成辅相，其经纶事业，都从「变」中建立（功业见乎变）；而贯穿这一切的那颗心——圣人忧世觉民的深情——则从系于卦爻的文辞中透露出来（情见乎辞）。

「内外」之辨，是先秦修身论的老话题。《大学》之教（其学脉在先秦儒门中久有传承）：诚于中，形于外，故君子必慎其独。孟子曰：「有诸内，必形诸外。」（《告子下》相近之义屡见）又曰：「胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」（《离娄上》）内之所动，外必有征——这本是就人身说的；《系辞》此处妙在把这条法则同时用于卦与人：卦之内爻象一动，外之吉凶即见；人之内心几一动，外之休咎亦随之。卦如此，人如此，天地亦如此——「几者动之微」，风起于青蘋之末，霜履而坚冰至。故君子之学，全在「内」上用功：慎其几微之动，则吉凶之见于外者自正。此又与「吉凶悔吝生乎动」遥相呼应：动之初在内，报之成在外；欲善其外者，先慎其内。

「功业见乎变」一句尤当着眼。功业不见乎守成，不见乎因循，而见乎「变」——见乎面对变局、驾驭变化、于变中开出新局。先秦历史意识中，凡大功业皆系于大变革之际：禹之功见乎洪水之变，汤武之业见乎桀纣之变。《易》之革卦《彖》曰：「天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉！」变局是危机，也是功业惟一的产房；平世无英雄，静水无奇功。此句可谓为「变」正名：上文既言变生于刚柔之推、吉凶生于动，或疑变与动皆可畏之事；此处明告：可畏固可畏，然天下一切功业，皆从这可畏之门出。惧变而避之者，并其功业而失之。

（三）圣人之情见乎辞：一部书的心跳

「圣人之情见乎辞。」全章至此，忽然一个「情」字，如奇峰突起。前文所论皆是象也、爻也、变也、贞也——皆是「理」的世界；此处陡然点出：这套理的背后，有一颗有情的心，而这颗心就显露在卦爻的文辞里。

何谓圣人之情？读《易》之辞可知。乾上九曰「亢龙有悔」——盛极之际，谆谆以悔为戒，是惧盈之情；坤初六曰「履霜，坚冰至」——祸乱未形，早早指其萌芽，是防微之情；否九五曰「其亡其亡，系于苞桑」——危亡之念，念念不忘，是忧患之情；谦卦六爻皆吉——独于谦德，许之至厚，是尚谦之情。下传他章曰：「作《易》者，其有忧患乎？」又曰：「其出入以度，外内使知惧……惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。」惧以终始四字，即是圣人之情的总貌：不是恐惧战栗之惧，而是临深履薄、唯恐斯民陷于凶咎的恻怛之惧。辞之所以「命」人，正因情之所以系人；无此情，则辞为空文。

以「情」论书，是先秦文教观的通义。《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪（《为政》）——诗之可读，在其情之无邪；《书》之诰誓，反复叮咛，「若保赤子」，是先王之情见乎诰；《春秋》笔削，游夏不能赞一辞，而乱臣贼子惧——是孔子之情见乎笔削。孟子曰：「颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。」（《万章下》）读书必求见其人、见其情，此之谓知言。《系辞》以「圣人之情见乎辞」教人读《易》，正是此法：读《易》而只得其占断吉凶之用，是买椟还珠；必于「亢龙有悔」中读出惧盈之心，于「履霜坚冰」中读出防微之意，而后为善读《易》者。

于此又见儒道之一大分野。道家之圣人「不以好恶内伤其身」（《庄子·德充符》），太上忘情，「圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏」；其书之极致，是「得意忘言」「得鱼忘筌」。儒家之圣人则不然：其情不惟不忘，且惟恐不能传——传之以诗，传之以礼乐，传之以《易》之辞。忧以天下，乐以天下（《孟子·梁惠王下》），此情即此道，离情无道。「圣人之情见乎辞」一句，在先秦思想史上，可谓儒家有情宇宙观的一面旗帜：天地之心见乎复（复卦《彖》），圣人之情见乎辞——天地且有心，圣人安得无情？而这有情的圣人所最挂怀者何事？下文立即给出答案：生民之生养。于是全章转入最后一层，也是最厚重的一层：天地之大德曰生。

十一、天地之大德曰生：生生宇宙观的确立

（一）「大德曰生」的石破天惊

「天地之大德曰生。」七个字，是全章的顶点，也是先秦思想史上一座醒目的界碑。天地之德多矣：覆载之德、公正之德、恒久之德、易简之德——而《系辞》独拈一「生」字，许为「大德」。这一拈提，等于为整个宇宙下了一个价值判断：天地这场无穷的运化，其根本的性格、最高的功德，是生——是使万物存在、生长、繁衍、日新。

这个判断并非凭空而来。《易》古经的世界，本来就是一个生意盎然的世界：屯者，物之始生也，「刚柔始交而难生」，如草木之初出地而屯邅；蒙者，物生之稚也；「云行雨施，品物流形」（乾《彖》）；「至哉坤元，万物资生」（坤《彖》）；「天地感而万物化生」（咸《彖》）；「天地不交而万物不兴」（归妹《彖》）。六十四卦的舞台上，主角始终是那个生了又生的「万物」。《系辞》上传更明言：「生生之谓易。」易之为道，即是生生——生了又生，生生不已；前一生方成，后一生已起，如波之逐波，如春之继春。「天地之大德曰生」，正是「生生之谓易」的价值论表述：生生不仅是事实，而且是德，而且是大德。

「德」字用在此处，须细辨其味。先秦言德，本谓得之于天、施之于物的能力与恩惠：「德者，得也。」天地之于万物，无所索取，纯是给予——给予存在，给予生机，给予生生不穷的未来。这种纯粹的给予，正是「德」的原型。《老子》曰：「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」老子亦以「生」为天道之德，且极言其不有、不恃、不宰——生而不据为己有，是德之所以玄。《系辞》与之同调而异趣：同者，皆以生为天地之大功；异者，老子的重音落在「不有不宰」上——生的方式是无为的、退让的；《系辞》的重音落在「生」字本身——生的事实是正面的、可颂的、当效法的。一个提醒你生养者的谦退，一个赞叹生养这件事的伟大；两说相济，恰见先秦人对宇宙生机的完整体认。

（二）生生宇宙观对「天道观」诸说的回应

「天地之大德曰生」一句，放回先秦思想的现场，是对当时几种天道观的鲜明表态。

其一，对「天道福善祸淫」的赏罚天观。《书》曰：「天道福善祸淫。」「皇天无亲，惟德是辅。」这一古老信仰以天为赏善罚恶的主宰，其长处在维系道德，其困境在善恶之报每不应验——伯夷饿死，何福之有？《系辞》不取赏罚为天地第一义，而以「生」为第一义：天地之德不在挑选谁、惩罚谁，而在生养一切。赏罚观下的天像一位严明的君王，生生观下的天地更像无私的父母；父母之于子，先是生养，而后有教训——吉凶悔吝之类的「教训」，前文已归之于人自身之动，天地的本务只是生。这一转换，悄然化解了「善恶之报不爽」的困局：天不是不公，天本不司赏罚；贞胜之理是长程的、总体的，而生生之德是当下的、普遍的——人人已在受用。

其二，对「天道自然无情」的道家天观。《老子》曰：「天地不仁，以万物为刍狗。」此语骇人，其实义谓天地无所偏爱，不为尧存，不为桀亡，任万物自生自化。《庄子》曰：「天无私覆，地无私载。」（《大宗师》）道家看天地，重在其「无私」「无情」「无为」——扫除一切拟人的温情，还宇宙一个廓然大公。《系辞》全盘接受「无私」，却不肯止于「无情」：天地诚然不偏爱一物，然其无偏爱，正因其遍爱——遍生万物而无所遗。不仁云者，谓其无「偏仁」；大德曰生云者，谓其有「遍德」。同一事实——天地生万物而不主宰——道家读出「冷」，《易》家读出「温」。这不是事实之争，是价值抉择之争：以何种目光看宇宙，即决定以何种态度做人。视天地为不仁者，其学趋于因任独善；视天地之大德为生者，其学必趋于赞化育、济生民。《系辞》此句，正是儒家目光的庄严宣告。

其三，对「天人相分」的批评。荀子曰：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。」「明于天人之分，则可谓至人矣。」又曰：「大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？」荀子极力划开天与人：天只是自然运行，无意志无德性，人不必颂天，只须用天。此论清明痛快，扫除迷信之功甚伟。然《系辞》的路数与之微异而又可通：异者，《系辞》仍以「德」许天地，天地不只是可用的材料库，而是可法的大宗师——观其生生而兴吾仁，观其贞明而立吾信；通者，《系辞》亦不教人坐待天恩，全章下半「圣人之大宝曰位」「理财正辞」云云，正是「制而用之」的事业。可以说，《系辞》在「颂天」与「用天」之间取了第三条路：法天——天地之德不是用来歌颂的对象，也不只是利用的资源，而是人类德业的范本。「天地之大德曰生」的下文紧接「圣人之大宝曰位」，天人之间以一个「大」字相续：天地之「大」德，圣人之「大」宝——圣人之所以为圣，正在能以人间的位业，承接天地的生德。

（三）生生与仁：儒家心法的宇宙论根基

「天地之大德曰生」之所以是儒家义理的柱石，在于它为「仁」找到了宇宙论的根基。

仁是孔门第一义。然《论语》言仁，皆就人事指点：「爱人」「己欲立而立人，己欲达而达人」「己所不欲，勿施于人」——仁的根据何在？何以人当爱人？孔子罕言性与天道，子贡叹不可得而闻。至《孟子》，仁有了人性论的根基：「恻隐之心，仁之端也」，人皆有不忍人之心——仁根于心。而《系辞》此句，更为仁觅得天地之根：天地以生物为大德，人得天地之心以为心，故人之大德亦在生生——成己成物，养生送死，使人人遂其生、物物遂其性，此即仁。仁不是人间独有的温情，而是天地生德在人身上的延续；恻隐之心一动，即是天地生意在此心上的萌芽。复卦《彖》曰：「复，其见天地之心乎！」一阳来复于群阴之下，剥落殆尽而生意复萌——先秦《易》家于此指点「天地之心」，所指者何？即此不肯断绝的生意。天地之心即是生，人心之仁即是生意之在人——这一条义脉，把《论语》之仁、《孟子》之心、《易传》之生，贯串为一。

由此看儒家的功夫与事业，处处是「生」字的展开。养生丧死无憾，王道之始也（《梁惠王上》）——政治以遂民之生为始基；「天何言哉？四时行焉，百物生焉」——教化以默运生成为极致；「君子成人之美」（《颜渊》）——交友以成全对方之生长为道义；「苛政猛于虎」（儒门相传之义）——虐政之罪，罪在戕生。乃至孔子「钓而不纲，弋不射宿」（《述而》），取物有节，不绝其类——一竿一弋之间，皆是不忍尽物之生的心肠。这些散见的教义，得「天地之大德曰生」一句而纲举目张：儒家全部学问，可总名之曰「赞天地之生」的学问。

道家亦贵生。《老子》曰：「盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。」庄子之学，有「养生主」之篇，「保身」「全生」「养亲」「尽年」之训。然道家之贵生，重在全「己」之生——不以物害己，不以名伤性；儒家之贵生，重在遂「群」之生——己欲生而使人皆遂其生。杨朱拔一毛而利天下不为也，其极也「贵己」；墨翟摩顶放踵利天下为之，其极也忘己；孟子两辟之，而归于仁——仁者，己与群之生一体遂之之道也（《尽心上》论杨墨执一之害）。「天地之大德曰生」正是这个「一体之生」的总纲：天地之生，何尝择物？人法天地，安得独遂己生而遗天下之生？故此句既立，下文之「位」「仁」「财」「义」——一整套群体生养的政教纲领——便如水到渠成。

（四）生与死、生与杀：大德的阴影面

言生生之德，不可回避其阴影：天地生万物，亦杀万物。秋风陨箨，严霜杀草；物竞相食，弱肉强者之口。天地果是好生而已乎？先秦人于此并不天真。四时之序，春生夏长，秋收冬藏——收藏即是敛杀。《老子》曰：「天地尚不能久，而况于人乎？」万物「夫物芸芸，各复归其根」。庄子妻死，鼓盆而歌，以死为「相与为春秋冬夏四时行也」（《至乐》）。道家正视死亡，把死纳入自然之运，以此解脱哀乐。

《易》家如何安顿这个阴影？其答在「生生」二字的叠用之中。单言「生」，则死是生的失败；言「生生」，则个体之死正是大化生生的环节——旧谷不落，新苗不滋；前波不逝，后波不继。天地之德不在使一物永生——无一物永生——而在使「生」本身永续：物有死，而生生不息。故丰卦《彖》曰「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息」，而《系辞》仍曰「生生之谓易」：昃食盈虚，皆生生之节拍，非生生之否定。这个安顿与庄子貌异而心通：庄子曰「方生方死，方死方生」，亦见死生一条；所异者，庄子由此齐死生而游于物外，《易》家由此重死生而尽力于物内——正因个体之生有涯，故养生送死之事为大，故圣人「以通天下之志，以定天下之业」，要在这有涯的人生里成全每一个体应得之生。儒家丧祭之礼之隆重，正建基于此：不能使人不死，而能使死者安、生者继——慎终追远，民德归厚（《学而》），归厚者，归于生生之厚也。

至于「杀」，儒家亦不讳言：春搜夏苗，秋狝冬狩，取物以时；「斧斤以时入山林，材木不可胜用也」（《梁惠王上》）。杀而有时、取而有节，则杀在生生之内——如天地之有秋冬；杀而无时、竭泽而渔，则杀在生生之外——是贼天地之德。故「天地之大德曰生」不是不食不杀的教条，而是一个总的方向判断：宇宙的大势是生，人的大业是助生；一切不得已之杀、之刑、之战，必须在「助生」的总目的下取得意义——此意直贯章末「禁民为非曰义」：禁与罚亦是养生之具，非与生德相反。