十一、天地之大德曰生：生生宇宙观的确立

（一）「大德曰生」的石破天惊

「天地之大德曰生。」七个字，是全章的顶点，也是先秦思想史上一座醒目的界碑。天地之德多矣：覆载之德、公正之德、恒久之德、易简之德——而《系辞》独拈一「生」字，许为「大德」。这一拈提，等于为整个宇宙下了一个价值判断：天地这场无穷的运化，其根本的性格、最高的功德，是生——是使万物存在、生长、繁衍、日新。

这个判断并非凭空而来。《易》古经的世界，本来就是一个生意盎然的世界：屯者，物之始生也，「刚柔始交而难生」，如草木之初出地而屯邅；蒙者，物生之稚也；「云行雨施，品物流形」（乾《彖》）；「至哉坤元，万物资生」（坤《彖》）；「天地感而万物化生」（咸《彖》）；「天地不交而万物不兴」（归妹《彖》）。六十四卦的舞台上，主角始终是那个生了又生的「万物」。《系辞》上传更明言：「生生之谓易。」易之为道，即是生生——生了又生，生生不已；前一生方成，后一生已起，如波之逐波，如春之继春。「天地之大德曰生」，正是「生生之谓易」的价值论表述：生生不仅是事实，而且是德，而且是大德。

「德」字用在此处，须细辨其味。先秦言德，本谓得之于天、施之于物的能力与恩惠：「德者，得也。」天地之于万物，无所索取，纯是给予——给予存在，给予生机，给予生生不穷的未来。这种纯粹的给予，正是「德」的原型。《老子》曰：「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」老子亦以「生」为天道之德，且极言其不有、不恃、不宰——生而不据为己有，是德之所以玄。《系辞》与之同调而异趣：同者，皆以生为天地之大功；异者，老子的重音落在「不有不宰」上——生的方式是无为的、退让的；《系辞》的重音落在「生」字本身——生的事实是正面的、可颂的、当效法的。一个提醒你生养者的谦退，一个赞叹生养这件事的伟大；两说相济，恰见先秦人对宇宙生机的完整体认。

（二）生生宇宙观对「天道观」诸说的回应

「天地之大德曰生」一句，放回先秦思想的现场，是对当时几种天道观的鲜明表态。

其一，对「天道福善祸淫」的赏罚天观。《书》曰：「天道福善祸淫。」「皇天无亲，惟德是辅。」这一古老信仰以天为赏善罚恶的主宰，其长处在维系道德，其困境在善恶之报每不应验——伯夷饿死，何福之有？《系辞》不取赏罚为天地第一义，而以「生」为第一义：天地之德不在挑选谁、惩罚谁，而在生养一切。赏罚观下的天像一位严明的君王，生生观下的天地更像无私的父母；父母之于子，先是生养，而后有教训——吉凶悔吝之类的「教训」，前文已归之于人自身之动，天地的本务只是生。这一转换，悄然化解了「善恶之报不爽」的困局：天不是不公，天本不司赏罚；贞胜之理是长程的、总体的，而生生之德是当下的、普遍的——人人已在受用。

其二，对「天道自然无情」的道家天观。《老子》曰：「天地不仁，以万物为刍狗。」此语骇人，其实义谓天地无所偏爱，不为尧存，不为桀亡，任万物自生自化。《庄子》曰：「天无私覆，地无私载。」（《大宗师》）道家看天地，重在其「无私」「无情」「无为」——扫除一切拟人的温情，还宇宙一个廓然大公。《系辞》全盘接受「无私」，却不肯止于「无情」：天地诚然不偏爱一物，然其无偏爱，正因其遍爱——遍生万物而无所遗。不仁云者，谓其无「偏仁」；大德曰生云者，谓其有「遍德」。同一事实——天地生万物而不主宰——道家读出「冷」，《易》家读出「温」。这不是事实之争，是价值抉择之争：以何种目光看宇宙，即决定以何种态度做人。视天地为不仁者，其学趋于因任独善；视天地之大德为生者，其学必趋于赞化育、济生民。《系辞》此句，正是儒家目光的庄严宣告。

其三，对「天人相分」的批评。荀子曰：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。」「明于天人之分，则可谓至人矣。」又曰：「大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？」荀子极力划开天与人：天只是自然运行，无意志无德性，人不必颂天，只须用天。此论清明痛快，扫除迷信之功甚伟。然《系辞》的路数与之微异而又可通：异者，《系辞》仍以「德」许天地，天地不只是可用的材料库，而是可法的大宗师——观其生生而兴吾仁，观其贞明而立吾信；通者，《系辞》亦不教人坐待天恩，全章下半「圣人之大宝曰位」「理财正辞」云云，正是「制而用之」的事业。可以说，《系辞》在「颂天」与「用天」之间取了第三条路：法天——天地之德不是用来歌颂的对象，也不只是利用的资源，而是人类德业的范本。「天地之大德曰生」的下文紧接「圣人之大宝曰位」，天人之间以一个「大」字相续：天地之「大」德，圣人之「大」宝——圣人之所以为圣，正在能以人间的位业，承接天地的生德。

（三）生生与仁：儒家心法的宇宙论根基

「天地之大德曰生」之所以是儒家义理的柱石，在于它为「仁」找到了宇宙论的根基。

仁是孔门第一义。然《论语》言仁，皆就人事指点：「爱人」「己欲立而立人，己欲达而达人」「己所不欲，勿施于人」——仁的根据何在？何以人当爱人？孔子罕言性与天道，子贡叹不可得而闻。至《孟子》，仁有了人性论的根基：「恻隐之心，仁之端也」，人皆有不忍人之心——仁根于心。而《系辞》此句，更为仁觅得天地之根：天地以生物为大德，人得天地之心以为心，故人之大德亦在生生——成己成物，养生送死，使人人遂其生、物物遂其性，此即仁。仁不是人间独有的温情，而是天地生德在人身上的延续；恻隐之心一动，即是天地生意在此心上的萌芽。复卦《彖》曰：「复，其见天地之心乎！」一阳来复于群阴之下，剥落殆尽而生意复萌——先秦《易》家于此指点「天地之心」，所指者何？即此不肯断绝的生意。天地之心即是生，人心之仁即是生意之在人——这一条义脉，把《论语》之仁、《孟子》之心、《易传》之生，贯串为一。

由此看儒家的功夫与事业，处处是「生」字的展开。养生丧死无憾，王道之始也（《梁惠王上》）——政治以遂民之生为始基；「天何言哉？四时行焉，百物生焉」——教化以默运生成为极致；「君子成人之美」（《颜渊》）——交友以成全对方之生长为道义；「苛政猛于虎」（儒门相传之义）——虐政之罪，罪在戕生。乃至孔子「钓而不纲，弋不射宿」（《述而》），取物有节，不绝其类——一竿一弋之间，皆是不忍尽物之生的心肠。这些散见的教义，得「天地之大德曰生」一句而纲举目张：儒家全部学问，可总名之曰「赞天地之生」的学问。

道家亦贵生。《老子》曰：「盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。」庄子之学，有「养生主」之篇，「保身」「全生」「养亲」「尽年」之训。然道家之贵生，重在全「己」之生——不以物害己，不以名伤性；儒家之贵生，重在遂「群」之生——己欲生而使人皆遂其生。杨朱拔一毛而利天下不为也，其极也「贵己」；墨翟摩顶放踵利天下为之，其极也忘己；孟子两辟之，而归于仁——仁者，己与群之生一体遂之之道也（《尽心上》论杨墨执一之害）。「天地之大德曰生」正是这个「一体之生」的总纲：天地之生，何尝择物？人法天地，安得独遂己生而遗天下之生？故此句既立，下文之「位」「仁」「财」「义」——一整套群体生养的政教纲领——便如水到渠成。

（四）生与死、生与杀：大德的阴影面

言生生之德，不可回避其阴影：天地生万物，亦杀万物。秋风陨箨，严霜杀草；物竞相食，弱肉强者之口。天地果是好生而已乎？先秦人于此并不天真。四时之序，春生夏长，秋收冬藏——收藏即是敛杀。《老子》曰：「天地尚不能久，而况于人乎？」万物「夫物芸芸，各复归其根」。庄子妻死，鼓盆而歌，以死为「相与为春秋冬夏四时行也」（《至乐》）。道家正视死亡，把死纳入自然之运，以此解脱哀乐。

《易》家如何安顿这个阴影？其答在「生生」二字的叠用之中。单言「生」，则死是生的失败；言「生生」，则个体之死正是大化生生的环节——旧谷不落，新苗不滋；前波不逝，后波不继。天地之德不在使一物永生——无一物永生——而在使「生」本身永续：物有死，而生生不息。故丰卦《彖》曰「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息」，而《系辞》仍曰「生生之谓易」：昃食盈虚，皆生生之节拍，非生生之否定。这个安顿与庄子貌异而心通：庄子曰「方生方死，方死方生」，亦见死生一条；所异者，庄子由此齐死生而游于物外，《易》家由此重死生而尽力于物内——正因个体之生有涯，故养生送死之事为大，故圣人「以通天下之志，以定天下之业」，要在这有涯的人生里成全每一个体应得之生。儒家丧祭之礼之隆重，正建基于此：不能使人不死，而能使死者安、生者继——慎终追远，民德归厚（《学而》），归厚者，归于生生之厚也。

至于「杀」，儒家亦不讳言：春搜夏苗，秋狝冬狩，取物以时；「斧斤以时入山林，材木不可胜用也」（《梁惠王上》）。杀而有时、取而有节，则杀在生生之内——如天地之有秋冬；杀而无时、竭泽而渔，则杀在生生之外——是贼天地之德。故「天地之大德曰生」不是不食不杀的教条，而是一个总的方向判断：宇宙的大势是生，人的大业是助生；一切不得已之杀、之刑、之战，必须在「助生」的总目的下取得意义——此意直贯章末「禁民为非曰义」：禁与罚亦是养生之具，非与生德相反。