（一）「民众君寡」：治道的自然形态

「一君而二民」，一与二之比，取其少与多之象：君少民多，寡者治众。这在先秦人看来，不是可以选择的制度方案之一，而是政治秩序的自然形态、天经地义。

《尚书·洪范》陈天锡禹之九畴，其五曰「建用皇极」——建立君主的大中之则。「皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。」君建其极于上，敛聚五福而布施于庶民；庶民则「惟皇作极」，以君之极为极。一极在上，万民则之——这是《洪范》的政治图式，与「一君二民」之象全然相合。《洪范》又曰：「惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。」作福作威之权，唯君得专；臣下若僭而行之，则害家凶国。这正是从反面申明：威福之柄不可有二。权出于一则治，权出于二则凶——《洪范》此语，几可视为「二君一民，小人之道」的经典注脚。

《诗·小雅·北山》曰：「溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。」普天率土，统于一王。此诗本为劳役不均之怨辞，然其所以为怨，正因「王事」之名义无所不覆——「大夫不均，我从事独贤」。一王之下，万事系焉；这个「一」是当时政治世界的公理，怨者亦在此公理之内立言。

孔子论政，尤重此「一」。《论语·季氏》：「天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。」这段话是理解本章君民之喻的最佳参照。礼乐征伐——国家的根本权力——必须「自天子出」，即出于唯一的源头；一旦下移于诸侯、大夫、陪臣，则权源分裂，每降一级，其失愈速。「自诸侯出」已是「二君」之始，「陪臣执国命」则君之名存而实亡，政令所出，不知凡几。孔子身处「政在大夫」「陪臣执国命」的鲁国（季氏专权，阳货执命），其言皆有切肤之痛。「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」（《八佾》）——季氏以大夫而僭天子之乐，正是「二君」僭「一君」之礼的显象。孔子之怒，不为佾数之末节，而为权源紊乱之大本。

「一」的政治哲学，在孟子处得到最富深意的表述。《孟子·梁惠王上》：「（梁襄王）卒然问曰：『天下恶乎定？』吾对曰：『定于一。』『孰能一之？』对曰：『不嗜杀人者能一之。』」天下之定，定于一统；然能一天下者，非兵威之强，乃不嗜杀人之仁。这两句合观，恰是「一君二民，君子之道」的完整义蕴：**「一君」言其形（权归于一），「君子之道」言其质（一之者必以仁）。**形与质不可离：徒有一统之形而无仁德之质，其「一」不能久；怀仁德之质者，天下之民「皆引领而望之」，沛然归之「由水之就下」。

《荀子》则把「一」的必要性论证得最为透辟。《荀子·王制》：「君者，善群也。」人「力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。」人之所以异于禽兽而能役使万物，在于能结成群体；群体之所以可能，在于名分；而名分之所以确立，须有一个制分者——君。《荀子·富国》：「无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。」又《致士》：「君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。」国之尊隆归于一则治，分于二则乱——荀子此语，直是本章「一君二民，君子之道；二君一民，小人之道」的政论翻版。荀子并不诉诸神秘的天命，而是从「群」的功能逻辑推出「一」的必要：多中心的群体必因争而散，故群之存立要求定于一尊。这与《系辞》以卦体结构（一阳为主则象定，二阳并峙则象争）说君民，理路相通：皆是从结构自身推出秩序的条件。