Bovendeel: De deugd der geesten -- manifestatie van het Dao in het verborgene

Hoofdstuk 1: Etymologisch onderzoek van "geesten" (guishen)

Paragraaf 1: De archaische betekenis van gui en shen

Om het hoofdstuk "De deugd der geesten" te doorgronden, moet allereerst de betekenis van guishen worden onderscheiden. In de pre-Qin bronnen zijn de karakters gui en shen uiterst breed in betekenis en buitengewoon complex in gebruik. Zonder zorgvuldige onderscheiding dreigt men latere volksopvattingen te vermengen met de oorspronkelijke pre-Qin strekking.

Het karakter gui komt reeds voor in orakelbotinscripties. Hoewel het Shuowen jiezi van latere datum is, baseerde Xu Shen zich grotendeels op pre-Qin verklaringen. Hij schrijft: "Gui -- waartoe de mens terugkeert, dat is gui." Deze verklaring via "terugkeren" (gui) is veelbetekenend. Het Liji (Hoofdstuk Jiyi) zegt: "Alle levenden moeten sterven, en de doden keren noodzakelijkerwijs terug tot de aarde -- dit noemt men gui." Het begrip gui verwees oorspronkelijk dus naar de terugkeer van de levensessentie na de dood. In het Zuozhuan (Hertog Zhao, zevende jaar) geeft Zichan een uiterst scherpzinnige uiteenzetting over geesten:

"Bij het begin van het menselijk leven ontstaat de po (het lichamelijke aspect van de ziel). Wanneer de po eenmaal gevormd is, wordt het yang-aspect hun (het geestelijke aspect) genoemd. Wie veel fijne substantie gebruikt, wiens hun en po worden sterk. Zo ontstaat helder bewustzijn, tot aan goddelijke verlichting toe. Wanneer gewone mannen en vrouwen een gewelddadige dood sterven, kan hun hun-po zich nog aan mensen hechten en kwade geesten worden."

Deze uiteenzetting van Zichan is een van de belangrijkste documenten over de pre-Qin geestenopvatting. Door gui en shen te verklaren via hun en po, en po en hun te onderscheiden naar yin en yang, blijkt dat in de Lente- en Herfstperiode de oorspronkelijke betekenis van gui verband hield met de verandering van de levensessentie. Na de dood daalt de yin-energie af -- dit noemt men gui; de yang-energie stijgt op -- dit noemt men shen. Het toenemen en afnemen, samentrekken en uiteengaan van deze twee energieen vormt de eigenlijke betekenis van guishen.

Het karakter shen is nog complexer. In de orakelbotinscripties komen het teken di (Opperheer) en een vroege vorm van shen voor. De archaische shen kende drie grote categorieen: hemelse goden, aardgeesten en menselijke schimmen. Het Zhouli (Lentehofambtenaar, Opperpriester) zegt:

"De taak van de Opperpriester is het bestieren van de riten voor de hemelse goden, de menselijke schimmen en de aardgeesten van het rijk."

En verder:

"Met yin-offer offert men aan de Verheven Hemelkoning; met brandstapels offert men aan zon, maan en sterren; met houtvuren offert men aan de Bewakers van het Midden, de Bewakers van het Lot, de Windmeester en de Regenmeester. Met bloedoffers brengt men offers aan de graan- en grondaltaren, de vijf huisgeesten en de vijf heilige bergen; met onderdompelingsoffers aan bergen, bossen, rivieren en meren; met opensnijdingsoffers aan de geesten der vier windstreken. Met plengoffer eert men de vroegere koningen; met spijsoffer eert men de vroegere koningen; met lenteoffer eert men de vroegere koningen."

Deze drie categorieen -- hemelse goden met yin-offer, aardgeesten met bloedoffer, menselijke schimmen met pleng- en spijsoffer -- hebben elk hun eigen ritueel. Maar hoewel zij onderscheiden worden, is hun verzamelnaam guishen.

Terugkerend naar de Zhongyong: wat betekent guishen precies in "De deugd der geesten"$2 Verwijst het naar de zielen van overledenen$3 Naar de goden van hemel en aarde$4 Of naar het heen en weer bewegen van yin- en yang-energie$5 Dit is de cruciale vraag voor het begrijpen van dit hoofdstuk.

Paragraaf 2: Uiteenlopende opvattingen over guishen bij de pre-Qin denkers

De pre-Qin meesters verschilden elk in hun benadering van geesten.

De houding van de Meester (Kongzi):

De Lunyu (Yongye) zegt: "Wijd u aan de plichten jegens de mensen, eerbiedig de geesten maar houd afstand -- dat mag men wijsheid noemen."

De Lunyu (Shuer) zegt: "De Meester sprak niet over het buitengewone, het gewelddadige, het chaotische en het goddelijke."

De Lunyu (Xianjin) zegt: "Zilu vroeg hoe men de geesten moet dienen. De Meester sprak: 'Als ge de mensen nog niet kunt dienen, hoe zoudt ge dan de geesten kunnen dienen$6' Hij vroeg: 'Mag ik vragen naar de dood$7' De Meester sprak: 'Als ge het leven nog niet kent, hoe zoudt ge dan de dood kennen$8'"

De Lunyu (Bayi) zegt: "Offer alsof zij aanwezig zijn; offer aan de goden alsof de goden aanwezig zijn. De Meester sprak: 'Als ik niet persoonlijk deelneem aan het offer, is het alsof ik niet offer.'"

Uit deze passages blijkt dat de Meester aangaande geesten enkele kenmerken vertoont: ten eerste ontkent hij het bestaan van geesten niet, maar benadert hen met "eerbied"; ten tweede spreekt hij niet uitvoerig over geestenzaken -- zijn "niet spreken over" betekent niet dat er geen geesten zijn, maar dat hij dit niet tot de kern van zijn leer maakt; ten derde benadrukt hij de houding van "offeren alsof zij aanwezig zijn", waarbij de subjectieve oprechtheid de wezenlijke inhoud van het offer vormt; ten vierde verbindt hij geestenzaken met menselijke aangelegenheden en bespreekt geesten niet los van de menselijke werkelijkheid.

Deze houding is precies het fundament van het hoofdstuk "De deugd der geesten" in de Zhongyong. De Zhongyong bespreekt geesten niet om hun bestaan of niet-bestaan vast te stellen, maar om te tonen dat zij "deugd" (de) bezitten. Wat betekent de$9 De is "verkrijging", werkzaamheid. De deugd der geesten wil zeggen: de werkzaamheid die de geesten manifesteren, de morele betekenis die zij onthullen. Dit is precies een verdere uitwerking van de Meesters geest van "offeren alsof zij aanwezig zijn".

De houding van Mozi:

Mozi daarentegen betoogde krachtig het "verduidelijken van de geesten". Het Mozi (Minggui xia) zegt:

"De wijze koningen van weleer beschouwden de geesten ongetwijfeld als werkelijk, en hun inspanningen ten behoeve van de geesten waren aanzienlijk. Uit vrees dat latere generaties dit niet zouden weten, schreven zij het op bamboe en zijde om het aan het nageslacht over te dragen. Uit vrees dat dit zou vergaan en verloren gaan, graveerden zij het in schalen en beitelden het in brons en steen om het extra te benadrukken."

Mozi's betoog over geesten had tot doel de "Wil van de Hemel" te verduidelijken. Geesten bezitten het vermogen om het goede te belonen en het kwade te straffen -- dit is de kern van Mozi's "verduidelijking van de geesten". Zijn bewijsvoering bestaat uit verhalen van vroegere koningen en historische overleveringen. Dit verschilt fundamenteel van de confucianistische benadering.

De houding van the Most High (Laozi):

De Laozi (hoofdstuk 60) zegt: "Wanneer men het rijk bestuurt met het Dao, dan zijn de geesten niet bovennatuurlijk werkzaam. Het is niet dat de geesten niet bovennatuurlijk zijn, maar dat hun bovennatuurlijkheid de mensen niet schaadt. Het is niet alleen dat hun bovennatuurlijkheid de mensen niet schaadt, maar ook de wijze schaadt de mensen niet. Doordat beide elkaar niet schaden, keert de deugd wederzijds terug."

The Most High brengt de geesten onder de heerschappij van het Dao. Wanneer men het rijk met het Dao bestuurt, nemen geesten elk hun eigen plaats in zonder elkaar te verstoren. Dit "niet bovennatuurlijk" slaat op "vreemd" of "buitengewoon" -- het ontkent niet het bestaan van geesten, maar stelt dat onder de omvatting van het Dao de geesten geen buitengewoon kwaad doen. Deze gedachte vertoont opmerkelijke overeenkomsten met de Zhongyong, die geesten eveneens vanuit "deugd" bespreekt.

De houding van Master Zhuang (Zhuangzi):

De Zhuangzi (Dazongshi) beschrijft de toestand van de "ware mens": "De ware mensen van weleer gingen niet tegen het weinige in, pochten niet op hun slagen, en smeedden geen plannen ... In hun slaap droomden zij niet, bij het ontwaken waren zij zonder zorgen." En: "Dood en leven zijn het lot, zoals de wisseling van nacht en dag behoort tot de hemel." Master Zhuang spreekt niet uitvoerig over het al dan niet bestaan van geesten, maar beschouwt leven en dood als het samenkomen en uiteengaan van qi (levensenergie). De Zhuangzi (Zhibeiyou) zegt:

"Het leven van de mens is het samenkomen van qi. Komt het samen, dan is er leven; gaat het uiteen, dan is er dood. Als dood en leven slechts elkaars gezellen zijn, waarom zou ik mij dan zorgen maken$10 Daarom zijn alle dingen een."

Deze opvatting van het samenkomen en uiteengaan van qi volgt dezelfde gedachtegang als Zichans bespreking van hun en po. Het verschil is dat Zichan nog specifieke benamingen voor geesten hanteert, terwijl Master Zhuang alles rechtstreeks onder het ene beginsel van qi brengt.

De houding van de Yizhuan (Commentaren op de Zhouyi):

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "Fijne qi vormt de dingen, zwervende zielen veroorzaken verandering -- zo leert men de aard van geesten kennen." En: "Het onpeilbare van yin en yang -- dat noemt men shen (het goddelijke)."

Deze twee uitspraken zijn buitengewoon belangrijk. "Fijne qi vormt de dingen" -- de fijne energieen van yin en yang verdichten zich tot de tienduizend dingen. "Zwervende zielen veroorzaken verandering" -- de yang-energie (de ziel, hun) zwerft en veroorzaakt transformatie. De "aard van geesten" verwijst niet naar concrete gestalten van geesten die rondwaren, maar naar het samenkomen en uiteengaan van de twee energieen yin en yang -- dat is de werkelijke toestand van geesten.

"Het onpeilbare van yin en yang noemt men shen" -- dit shen beschrijft het wonderbaarlijke van de veranderingen van yin en yang, die niet met het verstand te doorgronden zijn. De Xici shang zegt ook: "Shen kent geen vaste richting en de Yi kent geen vaste gestalte." Geen vaste richting -- men kan zijn verblijfplaats niet bepalen; geen vaste gestalte -- men kan zijn vorm niet vastgrijpen. Dit stemt precies overeen met wat de Zhongyong zegt: "Men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet."

De Xici xia zegt verder: "Yin en yang verenigen hun deugd, en het stevige en het buigzame hebben hun gestalte, om de ordening van hemel en aarde te belichamen en de deugd van het goddelijk-heldere te doorgronden." Deze vier karakters -- "de deugd van het goddelijk-heldere" -- corresponderen rechtstreeks met "de deugd der geesten". Dit toont aan dat de Zhongyong en de Yizhuan uit hetzelfde denksysteem voortkomen.

Samenvattend kunnen we uit de opvattingen van de diverse pre-Qin denkers afleiden dat het pre-Qin begrip guishen ten minste drie betekenislagen heeft:

Eerste laag: Persoonlijke geesten -- de hemelse Opperheer, voorouders, geesten van bergen en rivieren. Dit is het oeroude geloof dat veelvuldig voorkomt in de Shi (Oden) en Shu (Documenten).

Tweede laag: Functionele geesten -- het samentrekken en uitrekken van de twee energieen yin en yang. Dit is de rationaliserende interpretatie van pre-Qin filosofen, gedeeld door Zichan, de Yizhuan en Master Zhuang.

Derde laag: Geesten als ervaringsdimensie -- de subtiele manifestatie van het Dao-als-zodanig, het niet-verborgen-kunnen-blijven van cheng. Dit is de unieke bijdrage van de Zhongyong.

De Zhongyong bespreekt geesten door alle drie lagen te integreren en uiteindelijk terug te voeren tot de derde laag. Het werk ontkent niet de concrete geesten in het ritueel ("het gehele volk reinigt zich en kleedt zich in feestgewaad om de offers te ontvangen"), sluit de verklaring via het samentrekken en uitrekken van qi niet uit ("men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet, het doordringt alle dingen en niets wordt overgeslagen"), maar voert uiteindelijk de betekenis van geesten terug op "cheng kan niet verborgen blijven" -- een fundamentelere metafysische these.

Paragraaf 3: Waarom voert de Zhongyong geesten in het betoog$11

Hier moet een cruciale vraag worden gesteld: de Zhongyong is een tekst over de "Leer van het Midden" -- waarom dan uitdrukkelijk over geesten spreken$12 Wat hebben geesten met de Leer van het Midden te maken$13

Het antwoord moet worden gezocht in de structuur van de Zhongyong als geheel.

De Zhongyong opent met "Wat de Hemel opdraagt, noemt men de natuur" -- deze natuur is het oorspronkelijke dat de hemelse weg de mens verleent. Vervolgens: "Het volgen van de natuur noemt men het Dao" -- dit Dao is de ontvouwing van de natuur. Dan: "Het cultiveren van het Dao noemt men onderwijs" -- dit onderwijs is de menselijke inspanning.

Maar het Dao als zodanig "kan geen enkel ogenblik verlaten worden; wat verlaten kan worden, is niet het Dao." Hoewel het Dao niet losgemaakt kan worden van het dagelijks leven, is zijn wezen uiterst subtiel en verborgen, onbereikbaar voor oor en oog. Hoe bewijst men dat dit Dao werkelijk bestaat$14 Hoe bewijst men dat "geen ogenblik te verlaten" geen loze woorden zijn$15

De strategie van de Zhongyong is: geesten als voorbeeld nemen.

Geesten -- men ziet ze niet, men hoort ze niet -- dat is hun subtiliteit. Maar zij "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan", zij bewegen het gehele volk om zich te reinigen en in feestgewaad de offers te ontvangen -- dat is hun manifestatie. Van het subtiele naar het manifeste: "zo kan cheng niet verborgen blijven" -- het Dao-als-zodanig is evenzo. Ge ziet het niet, ge hoort het niet, maar het is overal en altijd, werkzaam in alle dingen, zonder iets over te slaan.

De kernredenering van het hoofdstuk "De deugd der geesten" is dus:

De "subtiliteit die zich manifesteert" van geesten dient als analogie en bewijs voor de "subtiliteit die zich manifesteert" van het Dao-als-zodanig, en leidt zo tot de these dat "cheng niet verborgen kan blijven".

Dit is de reden waarom de Zhongyong over geesten spreekt. Het is geen discussie over geestenkunde of religie, maar een metafysische argumentatie. Geesten zijn slechts een voorbeeld, een doorgang, een brug waardoor de Zhongyong de lezer wil voeren naar de ontologie van cheng.

Hoofdstuk 2: "De deugd der geesten, hoe groots is zij!" -- zin voor zin uitgelegd

Paragraaf 1: "De deugd der geesten, hoe groots is zij!"

"De deugd der geesten" -- het sleutelwoord is de (deugd).

Het karakter de bezit in de pre-Qin bronnen een uiterst rijke betekenis. De grondbetekenis is "verkrijging". Het Guanzi (Xinshu shang) zegt: "De is verkrijging. Verkrijging betekent: datgene waardoor iets zo is als het is." En: "Het vormeloze lege noemt men Dao; het koesteren en voortbrengen van alle dingen noemt men de." Hier worden Dao en de tegenover elkaar geplaatst: Dao als de grond, de als de werkzaamheid.

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "Manifesteren als menslievendheid, verborgen als werkzaamheid, alle dingen aandrijvend zonder de bezorgdheid van de wijze te delen -- hoe volmaakt zijn de grote deugd en het grote werk!" En: "Rijke volheid noemt men het grote werk; dagelijkse vernieuwing noemt men de grote deugd."

"Grote deugd" -- het woord "groot" (sheng) duidt hier niet op hoeveelheid, maar op volheid, volmaaktheid, overweldigende grootsheid. "De deugd der geesten, hoe groots is zij!" -- de werkzaamheid, het vermogen, de deugdelijkheid die de geesten manifesteren, hoe overstelpend vol zijn die!

Waarom "groots"$16 Omdat de kenmerken die het vervolg beschrijft -- onzichtbaar, onhoorbaar, alle dingen doordringend zonder iets over te slaan -- precies aantonen dat de deugd der geesten alomtegenwoordig en alomvattend is, dat haar werkzaamheid zo wijd is dat niets eraan kan worden toegevoegd. Juist omdat men haar niet kan zien en niet kan horen, en zij toch overal aanwezig is, is zij "groots". Zou zij een bepaald concreet ding zijn, zichtbaar en hoorbaar, dan zou zij juist begrensd zijn -- niet groots.

Dit stemt overeen met wat the Most High (Laozi) zegt in hoofdstuk 41:

"Het grote vierkant heeft geen hoeken, het grote vat wordt laat voltooid, de grote toon is nauwelijks hoorbaar, het grote beeld heeft geen vorm, het Dao is verborgen en naamloos. Slechts het Dao is goed in het schenken en voltooien."

Het grote vierkant zonder hoeken -- het allergrootste vierkant heeft juist geen randen. De grote toon die nauwelijks hoorbaar is -- het allergrootste geluid is juist onhoorbaar. Het grote beeld zonder vorm -- het allergrootste beeld heeft juist geen gestalte. Het Dao waarover the Most High spreekt, bezit precies deze eigenschap van "onzichtbaar en onhoorbaar". En "goed in het schenken en voltooien" is precies de betekenis van "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan."

De deugd der geesten is dus "groots" juist omdat zij vormeloos en geluidloos is en toch overal aanwezig. Het betreft een onbegrensde werkzaamheid die alle begrensde vormen van bestaan overstijgt.

Paragraaf 2: "Men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet"

"Men kijkt maar ziet niet" -- men richt het oog erop, maar kan het niet waarnemen. "Men luistert maar hoort niet" -- men spitst het oor, maar kan het niet horen.

Deze twee zinnen stellen dat geesten buiten het bereik van de zintuigen vallen.

In de pre-Qin bronnen wordt het uiterste Dao of het uiterste goddelijke veelvuldig beschreven als "onzichtbaar" en "onhoorbaar".

De Laozi (hoofdstuk 14) zegt:

"Men kijkt ernaar maar ziet het niet -- men noemt het 'vlak' (yi). Men luistert ernaar maar hoort het niet -- men noemt het 'ijl' (xi). Men grijpt ernaar maar vangt het niet -- men noemt het 'subtiel' (wei). Deze drie zijn niet nader te ondervragen, daarom vloeien zij samen tot een. Aan de bovenzijde niet schitterend, aan de onderzijde niet duister, eindeloos voortgaand, niet te benoemen, terugkerend tot het niets-ding. Men noemt het de gestalte zonder gestalte, het beeld zonder ding -- men noemt het vaag en schemerig. Men treedt het tegemoet maar ziet niet zijn kop; men volgt het maar ziet niet zijn staart."

De Zhongyong-formuleringen "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet" komen tekstueel bijna exact overeen met de Laozi-formuleringen. Dit toont aan dat het confucianisme en het daoisme in de pre-Qin tijd bij het beschrijven van het "Dao-als-zodanig" of "het uiterst subtiele oerbeginsel" dezelfde taal en hetzelfde denkraam deelden. Beide scholen meenden dat de uiteindelijke werkelijkheid de zintuiglijke ervaring overstijgt -- niet met het oog waarneembaar, niet met het oor hoorbaar, niet met de hand grijpbaar. Maar dit betekent niet dat het niet bestaat -- integendeel, het bestaat op een fundamentelere wijze.

Toch verschilt de strekking, ondanks het gedeelde idioom. Bij the Most High wijst het "onzichtbare" en "onhoorbare" naar de ledigheid en schemerigheid van het Dao-als-zodanig. In de Zhongyong wijst het "onzichtbare" en "onhoorbare" naar de subtiele grootsheid van cheng dat alle dingen doordringt. The Most High begrijpt de onzichtbaarheid vanuit het "niets" (wu); de Zhongyong begrijpt de onzichtbaarheid vanuit cheng.

Waarom "onzichtbaar" en "onhoorbaar"$17 Omdat geesten (of het Dao-als-zodanig, of het cheng-beginsel) niet een bepaald concreet "ding" zijn. Alles wat gezien kan worden, moet een vorm en kleur hebben; alles wat gehoord kan worden, moet een geluid hebben. Vorm, kleur en geluid zijn noodzakelijkerwijs begrensd -- deze vorm is niet die vorm, dit geluid is niet dat geluid. Maar de deugd der geesten doordringt alle dingen zonder uitzondering. Zou zij gezien en gehoord kunnen worden, dan zou zij een ding onder de dingen worden, dan zou zij begrensd zijn, dan zou zij niet meer "groots" zijn.

De Zhouyi (Xici shang) geeft hiervan een voortreffelijke uiteenzetting:

"De afwisseling van yin en yang -- dat noemt men het Dao. Wat het voortzet, is het goede; wat het voltooit, is de natuur. De menslievende ziet het en noemt het menslievendheid; de wijze ziet het en noemt het wijsheid; de gewone mensen gebruiken het dagelijks zonder het te weten -- daarom is de weg van de edele zeldzaam."

"De gewone mensen gebruiken het dagelijks zonder het te weten" -- dit is een andere formulering van "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet." De gewone mensen gebruiken het dag in dag uit zonder het te beseffen, omdat het Dao vormeloos en geluidloos is en, hoewel overal aanwezig, zich niet in een bepaalde concrete gestalte voordoet.

De Xici shang zegt ook: "Shen kent geen vaste richting en de Yi kent geen vaste gestalte." Het goddelijke heeft geen vaste verblijfplaats; de Yi heeft geen vast lichaam. Dit "geen richting" en "geen gestalte" is precies de reden van het "onzichtbare" en "onhoorbare".

Paragraaf 3: "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan"

Deze zin is uiterst belangrijk en vormt het scharnierpunt van het gehele hoofdstuk.

De twee karakters "doordringen" (ti wu, letterlijk: "belichamen in de dingen") vragen om nauwkeurige onderscheiding. Ti functioneert hier als werkwoord en betekent "zich manifesteren in de dingen", "immanent zijn in de dingen", "de dingen als zijn lichaam hebben." Yi (overslaan) betekent "weglaten". "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan" -- de deugd der geesten is immanent in alle dingen, zonder dat enig ding wordt overgeslagen.

Waarom de nadruk op "zonder iets over te slaan"$18

Omdat het voorafgaande reeds stelde "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet." De lezer zou zich kunnen afvragen: als men het niet kan zien en niet kan horen, is het dan niet vaag en ijdel, niet van belang$19 "Het doordringt alle dingen zonder iets over te slaan" is het antwoord op deze vraag: hoewel het niet te zien en niet te horen is, bestaat het toch -- het bestaat in elk ding, zonder uitzondering.

De logica is hier uiterst verfijnd:

"Onzichtbaar" en "onhoorbaar" -- geesten kunnen niet rechtstreeks zintuiglijk worden gegrepen (niet als object bestaand).

"Alle dingen doordringend zonder iets over te slaan" -- geesten zijn immanent in alle dingen, alomtegenwoordig (niet onafhankelijk van de dingen bestaand).

Samen bezien: de deugd der geesten is noch een object dat gezien of gehoord kan worden (ware zij een object, dan zou zij begrensd zijn), noch een leegte los van de dingen (ware zij leegte, dan zou zij nutteloos zijn). Zij is "zowel transcendent als immanent", "zowel onzichtbaar als alomtegenwoordig" -- en dit is precies het kerninzicht van de pre-Qin metafysica aangaande het Dao-als-zodanig.

De Laozi (hoofdstuk 34) zegt:

"Het grote Dao stroomt overal, het kan links en rechts gaan. Alle dingen steunen erop om te leven, en het weigert niet. Het werk is volbracht, maar het claimt geen naam. Het kleedt en voedt alle dingen zonder zich tot meester te maken. Steeds zonder begeerte kan het bij het kleine worden gerekend; alle dingen keren tot het terug zonder dat het zich tot meester maakt -- het kan bij het grote worden gerekend. Doordat het zichzelf nooit groot maakt, kan het zijn grootheid verwezenlijken."

"Alle dingen steunen erop om te leven en het weigert niet" en "het kleedt en voedt alle dingen zonder zich tot meester te maken" -- dit is precies de betekenis van "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan." Het Dao is immanent in alle dingen, voedt alle dingen, maar bestaat niet in de gedaante van een bepaald ding.

De Zhuangzi (Qiwulun) zegt: "Waar is het Dao verborgen dat er waar en onwaar is$20 Waar is het woord verborgen dat er goed en fout is$21 Waarheen is het Dao gegaan dat het er niet is$22" En: "Het Dao heeft nooit een grens gekend, het woord heeft nooit bestendigheid gekend."

"Waarheen is het Dao gegaan dat het er niet is$23" -- de implicatie: het Dao is nergens afwezig. Dit is "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan."

In de Zhuangzi (Zhibeiyou) vindt men een schitterend dialoog. Dongguozi vraagt aan Master Zhuang: "Het zogenaamde Dao -- waar bevindt het zich$24" Master Zhuang antwoordt: "Er is nergens waar het niet is." Dongguozi zegt: "Wees toch preciezer." Master Zhuang: "In de mieren." "Waarom zo laag$25" "In het onkruid." "Waarom steeds lager$26" "In de dakpannen en bakstenen." "Waarom steeds erger$27" "In urine en uitwerpselen." Dongguozi gaf geen antwoord meer. Master Zhuang sprak:

"Uw vraag raakt niet aan het wezenlijke. Zoals de opzichter van de markt de varkensvoet betast om de vetheid te beoordelen -- hoe lager hoe beter te beoordelen. Zoek het niet op een vaste plaats -- het ontsnapt aan geen enkel ding. Het uiterste Dao is zo, en het grote woord eveneens. 'Overal', 'alomtegenwoordig', 'alles doordrindend' -- drie namen voor dezelfde zaak, alle wijzend op het ene."

"Het ontsnapt aan geen enkel ding" -- het Dao ontvlucht geen enkel ding. Dit is de beste toelichting bij "alle dingen doordringend zonder iets over te slaan." Het uiterste Dao is in de mieren, in het onkruid, in de dakpannen, in de uitwerpselen -- in elk ding is het Dao aanwezig, ongeacht hoog of laag, edel of gering.

Toch verschilt Master Zhuangs bedoeling, ondanks de overeenkomst met de Zhongyong in "alle dingen doordringen." Master Zhuangs "aan geen ding ontsnappend" beoogt het opheffen van het onderscheid tussen zelf en ander, goed en fout, edel en gering -- het mondt uit in de "gelijkheid der dingen." De Zhongyong's "alle dingen doordringend" beoogt het tonen van de alomtegenwoordigheid van cheng -- het mondt uit in de "voltooiing van alle dingen."

Dit subtiele verschil is precies de scheidslijn tussen confucianisme en daoisme.

Paragraaf 4: "Het beweegt het gehele volk zich te reinigen en in feestgewaad de offers te ontvangen"

De eerste drie zinnen spreken over de verborgenheid en alomtegenwoordigheid van geesten; deze zin wendt zich plotseling tot de menselijke aangelegenheden -- het gehele volk reinigt zich, kleedt zich plechtig en ontvangt eerbiedig de offerriten.

Deze wending is diep veelbetekenend.

Waarom gaat de tekst van "onzichtbaar en onhoorbaar" ineens over naar rituele zaken$28

Omdat de Zhongyong geesten niet bespreekt om een geestenleer te vestigen, maar om te verklaren dat "cheng niet verborgen kan blijven." De deugd der geesten is onzichtbaar en onhoorbaar, maar zij wekt in het gehele volk een diepgevoelde ontzag, zodat men zich reinigt en in feestgewaad de offers ontvangt -- dit is het beste bewijs van "het subtiele dat zich manifesteert."

"Reinigen" (qi/zhai) -- het Liji (Jitong) zegt:

"Wanneer de tijd van het offer nadert, reinigt de edele zich. Reinigen betekent: afstemmen. Het niet-afgestemde afstemmen om tot afstemming te komen. Daarom reinigt de edele zich niet tenzij er een grote aangelegenheid is of een reden tot eerbied. Zonder reiniging is er geen bescherming tegen afleidende zaken en geen beperking van begeerten. Bij de reiniging weert men afleidende zaken, beperkt men begeerten, luistert het oor niet naar muziek, denkt het hart niet lichtvaardig, en men steunt noodzakelijkerwijs op het Dao."

"Het niet-afgestemde afstemmen om tot afstemming te komen" -- het verstroide hart tot eenheid brengen, het richten op een punt. Dit "reinigen" is niet louter uitwendig wassen en zuiveren, maar innerlijke concentratie van de wil.

"Helder" (ming) -- de helderheid en zuiverheid van geest tijdens de reinigingsperiode.

"Feestgewaad" -- het dragen van de meest plechtige kledij. Het Liji (Jiyi) zegt: "Op de dagen van reiniging denkt men aan waar de overledene woonde, aan zijn lach en woorden, aan zijn wil en strevingen, aan wat hem verheugde en wat hij graag at. Na drie dagen reiniging ziet men diegene voor wie men zich reinigt." En: "Op de dag van het offer, bij het betreden van de kamer, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel iemand op zijn plaats te zien. Bij het rondgaan en verlaten van de kamer, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel zijn houding en stem te horen. Bij het verlaten en luisteren, heeft men noodzakelijkerwijs het gevoel zijn zuchtend ademen te horen."

Deze inspanning van reiniging brengt de mens van de alledaagse verstrooidheid naar een toestand van geconcentreerde oprechte eerbied. In deze toestand ervaart de offeraar alsof hij de aanwezigheid van de geesten werkelijk voelt. Dit is wat het vervolg beschrijft als "overvloedig, als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde."

"Ontvangen" (cheng) in "om de offers te ontvangen" bevat eveneens een diepe nuance. Cheng betekent "aanvaarden", "in ontvangst nemen." Het is niet dat de mens de geesten gaat zoeken, maar dat de mens met een oprecht en eerbiedig hart de komst van de geesten ontvangt. Dit woord impliceert een belangrijke verhouding: de deugd der geesten is actief "de dingen doordringend", en het menselijk antwoord is "ontvangen" -- met een oprecht hart zichzelf openstellen om de afdaling van deze subtiele deugd te aanvaarden.

Waarom reinigt het gehele volk zich en kleedt het zich in feestgewaad$29 Waarom voelen mensen diep ontzag voor geesten die onzichtbaar en onhoorbaar zijn$30 Dit is precies de kracht van "cheng kan niet verborgen blijven." De deugd der geesten is weliswaar niet waarneembaar, maar haar cheng -- haar waarachtige, natuurlijke wezen -- kan niet verborgen worden gehouden. Zij wekt in de diepte van het menselijk hart een weerklank, zodat de mens niet anders kan dan eerbied voelen, niet anders kan dan ontzag voelen, en niet anders kan dan met de grootste vroomheid te staan tegenover wat hem overstijgt.

Ter vergelijking kan het Shangshu (Dayumo) worden aangehaald:

"De Heer sprak: 'Kom, Yu! Het wassende water was mijn waarschuwing; gij hebt waarachtig en met succes gewerkt -- gij alleen zijt waardig. Onvermoeibaar voor het land, spaarzaam thuis, zonder uzelf te verheffen -- gij alleen zijt waardig. Doordat gij u niet verheft, wedijvert niemand ter wereld met u in bekwaamheid; doordat gij niet pocht, wedijvert niemand ter wereld met u in verdienste. Ik prijs uw deugd en juich uw grote prestaties toe; het hemelse mandaat rust op uw persoon, gij zult uiteindelijk de eerste heerser worden. Het mensenhart is gevaarlijk, het Dao-hart is subtiel (wei) -- wees verfijnd en eensgezind, houd waarachtig het midden vast.'"

"Het Dao-hart is subtiel (wei)" -- het hart dat het Dao kent, is uiterst verborgen en fijn. Maar juist door "verfijnd en eensgezind" te zijn, door met uiterste oprechtheid en concentratie te schouwen, kan men "waarachtig het midden vasthouden." Dit sluit naadloos aan bij de Zhongyong: de deugd der geesten is weliswaar subtiel, maar wanneer men haar met een oprecht hart benadert, manifesteert zij zich vanzelf.

Paragraaf 5: "Overvloedig, als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde"

"Overvloedig" (yangyang) beschrijft een uitvloeiend, overal vervullend aanwezig zijn. De Shi (Daya, "Wen Wang") zegt: "Koning Wen is daarboven, stralend aan de hemel. Hoewel Zhou een oud land is, wordt zijn mandaat vernieuwd. Het roemrijke Zhou -- het hemelse mandaat komt niet te laat. Koning Wen stijgt en daalt, aan de zijde van de Opperheer."

Dit "Koning Wen stijgt en daalt, aan de zijde van de Opperheer" kan vergeleken worden met "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde." De geest van Koning Wen is onzichtbaar, maar wanneer het volk van Zhou hem eerbiedig offert, voelen zij overvloedig zijn aanwezigheid boven en naast zich -- dit is het "als aanwezig" van de geesten.

Let op het woord "als" (ru). "Als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde" -- het is "alsof zij er zijn", niet "zij zijn er beslist." Dit "als" correspondeert precies met het voorafgaande "men kijkt maar ziet niet, men luistert maar hoort niet": men kan hen inderdaad niet zien en niet horen, maar na oprechte reiniging ervaart men een krachtig gevoel van "alsof aanwezig."

Vanwaar dit gevoel van "alsof aanwezig"$31

Het komt niet voort uit uitwendige zintuiglijke prikkels (want het is "onzichtbaar" en "onhoorbaar"), noch uit een verstandelijke redenering. Het komt voort uit cheng -- uit de wederzijdse doordinging van de uiterste oprechtheid van de offeraar en de subtiele deugd der geesten.

De Lunyu (Bayi) -- de Meester zei "offer alsof zij aanwezig zijn, offer aan de goden alsof de goden aanwezig zijn" -- drukt precies dit uit. "Alsof aanwezig" betekent niet "afwezig" en ook niet "beslist aanwezig", maar een bijzondere ervaring die de tweedeling van "aanwezig" en "afwezig" overstijgt. In de uiterste oprechtheid lost het onderscheid tussen aanwezigheid en afwezigheid op, en blijft er slechts een toestand van ontzag en doordinging over, een ongedeelde eenheid.

Het Liji (Jiyi) zegt:

"Het offeren van Koning Wen was aldus: de doden dienen als waren zij levend, de doden gedenken als wilde men zelf niet meer leven. Op herdenkingsdagen was hij noodzakelijkerwijs bedroefd; hun naam uitspreken was als het zien van zijn ouders. De trouw van het offer was als het zien van wat zijn ouders liefhadden, als de aandrang van begeerte. Zo was Koning Wen! Het Ode zegt: 'Bij het aanbreken van de dag sliep hij niet, denkend aan hen beiden.' Dit is het gedicht van Koning Wen. De dag na het offer, bij het aanbreken van de dag sliep hij niet -- na het feestmaal bleef hij hen aanbieden en vervolgens aan hen denken. Op de dag van het offer was er half vreugde en half droefheid. Het feestmaal moest vreugdevol zijn, maar na afloop was er noodzakelijkerwijs droefheid. Hieraan herken ik de persoonlijkheid van Koning Wen."

"De doden dienen als waren zij levend" -- de overledenen behandelen als waren zij nog in leven. Dit "als" is hetzelfde "als" als in "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde." Wanneer Koning Wen zijn voorouders offert, stort hij zich volledig met oprecht hart in het ritueel, zodat de grens tussen aan- en afwezigheid oplost en de scheiding tussen dood en leven wordt overbrugd.

Deze ervaring is geen bijgeloof en geen hallucinatie, maar de uiterste manifestatie van de werkzaamheid van cheng. Juist omdat de deugd der geesten "alle dingen doordringt zonder iets over te slaan", en juist omdat het oprechte hart van de mens in staat is deze subtiele deugd te doorgronden, ontstaat de ervaring van "overvloedig, alsof aanwezig."

Paragraaf 6: Aanhaling van de Ode: "De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Hoe zouden wij hen dan verachten!"

De Zhongyong haalt hier een passage uit het Shijing (Oden) aan als bewijs. De ode komt uit Daya, "Yi" (Terughoudendheid), oorspronkelijk een lang gedicht van Hertog Wu van Wei als zelfwaarschuwing. Een strofe luidt:

"De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Laat staan dat men hen zou verachten!"

"Naderen" (ge) -- komen, aankomen. "Ondoorgrondelijk" (bu ke du) -- niet te peilen, niet te meten. "Laat staan" (shen) -- hoeveel te meer. "Verachten" (she/yi) -- moede worden, met weerzin behandelen.

De volledige betekenis: De komst der geesten -- zij is niet te doorgronden! Hoe zou men dan afkeer of onachtzaamheid kunnen koesteren!

De Zhongyong haalt deze ode aan om te benadrukken dat geesten "ondoorgrondelijk" en "niet licht te nemen" zijn. Ge kunt niet peilen wanneer of hoe de geesten naderen -- dat is hun subtiliteit. Maar juist omdat zij ondoorgrondelijk zijn, mag er geen greintje onachtzaamheid of veronachtzaming zijn -- dat is het gepaste antwoord op het "subtiele."

De gehele ode Daya, "Yi", handelt over de waakzame zelfbeschouwing van Hertog Wu van Wei. Er staat ook:

"Schouw uzelf in uw kamer -- schaam u niet voor de verborgen hoek (wulou). Zeg niet 'niemand ziet het, niemand bemerkt mij.' De geesten naderen -- ondoorgrondelijk! Laat staan dat men hen zou verachten!"

"Schouw uzelf in uw kamer, schaam u niet voor de verborgen hoek" -- zelfs in de eenzaamheid van uw kamer mag er geen schaamte zijn. "Zeg niet dat niemand ziet" -- meen niet dat, omdat niemand kijkt, niemand het weet. En dan volgt: "De geesten naderen -- ondoorgrondelijk!" -- want de komst der geesten is onpeilbaar; ge weet nooit wanneer zij komen!

Dit is van de diepste strekking. Het eerste hoofdstuk van de Zhongyong zegt: "Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn (shendu)." Precies op de meest verborgen plek, precies waar niemand kijkt, is cheng het minst te verbergen. De komst der geesten is "ondoorgrondelijk" -- ge kunt niet voorspellen wanneer zij komen -- daarom moet ge te allen tijde ontzag bewaren, te allen tijde oprecht zijn. Dit is de diepere grondslag van shendu (waakzaamheid in het alleenzijn).

Hieruit blijkt dat de Zhongyong deze ode niet slechts aanhaalt om de ondoorgrondelijkheid van geesten te illustreren, maar om een metafysische onderbouwing te geven aan de praktijk van shendu. Geesten "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan" en zijn "ondoorgrondelijk" -- dit is de bovenzintuiglijke bron van "niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele."

Paragraaf 7: "Zo manifesteert het subtiele zich; zo kan cheng niet verborgen blijven"

Deze zin vormt de samenvatting van het gehele hoofdstuk. De drie woorden "het subtiele manifesteert zich" (wei zhi xian) vatten de bewijsvoering van het hoofdstuk samen. De vijf woorden "cheng kan niet verborgen blijven" (cheng zhi bu ke yan) geven het uiteindelijke doel aan.

"Het subtiele manifesteert zich" -- van het verborgene naar het manifeste. De deugd der geesten is in wezen uiterst subtiel (onzichtbaar, onhoorbaar), maar in werking uiterst manifest (alle dingen doordringend, het gehele volk bewegend zich te reinigen en plechtig te kleden, overvloedig alsof aanwezig). Dit "subtiele" en "manifeste" zijn geen twee tegengestelde uiteinden, maar twee zijden van hetzelfde. Juist omdat het subtiel is (vormeloos, geluidloos, alomtegenwoordig), is het manifest (alle dingen doordringend, overal werkzaam).

Dit denkpatroon van "het subtiele dat zich manifesteert" keert in de pre-Qin bronnen herhaaldelijk terug.

De Zhouyi (Xici xia) zegt: "Het 'subtiele aanvangsmoment' (ji) is het fijnste begin van verandering, het eerste teken van geluk of ongeluk." En: "De edele ziet het subtiele aanvangsmoment en handelt, zonder tot het einde van de dag te wachten." Dit ji is een concrete verschijningsvorm van "het subtiele dat zich manifesteert" -- het allereerste teken van verandering, uiterst fijn, maar de scherpziende kan er de grote tendens van geluk en ongeluk uit aflezen.

De Laozi (hoofdstuk 64) zegt: "Wat rustig is, is gemakkelijk vast te houden. Wat nog geen teken vertoont, is gemakkelijk te plannen. Wat bros is, is gemakkelijk te breken. Wat klein is, is gemakkelijk te verstrooien. Handel wanneer het er nog niet is; bestuur wanneer er nog geen wanorde is. Een boom zo dik als een omhelzing groeit uit een haarfijn kiempje; een toren van negen verdiepingen begint met een hoopje aarde; een reis van duizend mijlen begint onder de voet." Dit "uit een haarfijn kiempje", "met een hoopje aarde", "onder de voet" -- het zijn alle voorbeelden van "het subtiele dat zich manifesteert."

De Daxue (Groot Leren) zegt: "Oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn." Dit "oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten" is de uitdrukking van "het subtiele dat zich manifesteert" op het vlak van morele cultivering. De oprechtheid in het hart (subtiel) manifesteert zich noodzakelijkerwijs in uiterlijk gedrag (manifest).

"Zo kan cheng niet verborgen blijven" -- de waarachtige, onbedrieglijke aard van cheng is niet te verbergen, evenmin als de deugd der geesten!

Het woord cheng verschijnt hier voor het eerst in dit hoofdstuk, maar in feite gaat het gehele hoofdstuk over cheng. Dat de deugd der geesten "groots" is, dat zij "alle dingen doordringt zonder iets over te slaan", dat zij de mensen beweegt "zich te reinigen en in feestgewaad te kleden" en hen het gevoel geeft "als waren zij daarboven, als waren zij aan zijn linker- en rechterzijde" -- de diepste oorzaak is het ene woord cheng. Het wezen van de deugd der geesten is cheng -- waarachtig, onbedrieglijk, vanzelfsprekend, niet te onderdrukken.

Dit "cheng kan niet verborgen blijven" is zowel een samenvatting van de deugd der geesten als een overgang naar het volgende: "cheng is zelfverwerkelijking." Het hoofdstuk begint bij "geesten" en eindigt bij "cheng", en voltooit daarmee de stijging van verschijnsel naar wezen, van het concrete naar het abstracte.

Hoofdstuk 3: "De deugd der geesten" en de pre-Qin offertraditie

Paragraaf 1: De oorspronkelijke betekenis van het archaische offer

Om het hoofdstuk "De deugd der geesten" ten diepste te begrijpen, is het onontbeerlijk de pre-Qin offertraditie te onderzoeken, aangezien het betoog van dit hoofdstuk juist de rituele context en de ervaring daarin als uitgangspunt neemt.

Het archaische offer was niet louter het product van bijgeloof, maar bezat een diepgaande humanistische betekenis.

Het Liji (Jitong) zegt:

"Van alle wegen om mensen te besturen is er geen dringender dan het ritueel. Onder de vijf rituele grondslagen is er geen gewichtiger dan het offer. Het offer is immers niet iets dat van buitenaf tot ons komt -- het ontspringt vanbinnen, geboren uit het hart. Het hart wordt geroerd en men brengt het met ritueel tot uitdrukking. Daarom kan alleen de waardige de volle betekenis van het offer vatten."

"Het is niet iets dat van buitenaf tot ons komt, het ontspringt vanbinnen, geboren uit het hart" -- het offer is niet een zaak waarbij uitwendige geesten u komen opzoeken, maar een oprechte eerbied die uit het hart ontspringt. "Het hart wordt geroerd en men brengt het met ritueel tot uitdrukking" -- innerlijk bewogen, dan via de vorm van het ritueel tot uitdrukking gebracht. Dit is het eigenlijke wezen van het offer.

Het Jitong vervolgt:

"De zegen van het offer is niet wat de wereld gewoonlijk 'zegen' noemt. Zegen is volkomenheid. Volkomenheid is de naam voor algehele harmonie -- wanneer niets niet in harmonie is, noemt men dat volkomen. Het betekent: vanbinnen alles uit zichzelf halen en vanbuiten in overeenstemming zijn met het Dao. De trouwe dienaar dient aldus zijn vorst, de liefhebbende zoon dient aldus zijn ouders -- hun wortel is een."

"Zegen is volkomenheid -- algehele harmonie" -- de "zegen" van het offer is niet de wereldse voorspoed, maar volkomenheid -- alles verloopt zonder wrijving. "Vanbinnen alles uit zichzelf halen en vanbuiten in overeenstemming zijn met het Dao" -- innerlijk de eigen oprechte eerbied ten volle verwezenlijken, uiterlijk in overeenstemming zijn met het grote Dao. Dit is de werkzaamheid van cheng.

In het Guoyu (Chuyu xia) vindt men een uiterst belangrijk gesprek, waarin Koning Zhao van Chu aan Guanshefu vraagt naar "het afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde":

Het kernpunt is: in de oudheid hadden volk en geesten elk hun eigen domein. Wie met geesten kon communiceren (de sjamaan), moest "zuiver van geest en niet tweeslachtig" zijn, "eerbiedig, oprecht en rechtschapen" -- dit alles zijn uitdrukkingen van cheng. Toen "onder Shaohao het verval intrad en de Jiuli de deugd verstoorden, vermengden volk en geesten zich" -- toen de mensen hun oprechte eerbied verloren, raakte de grens tussen volk en geesten in de war. "Elk gezin speelde voor sjamaan" en "het volk verarmd door offers zonder de zegen ervan te kennen" -- iedereen deed alsof hij met geesten communiceerde, maar juist daardoor ging de ware betekenis van het offer verloren. "Het afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde" -- Zhuanxu herstelde de scheiding tussen hemel en aarde, tussen geesten en volk.

Dit materiaal onthult het meest fundamentele beginsel van de archaische offertraditie: de juiste verhouding tussen geesten en mensen moet gegrondvest zijn op cheng. De sjamaan kon met geesten communiceren omdat hij "zuiver van geest" en "oprecht en rechtschapen" was -- dat wil zeggen: vanwege zijn cheng. Zodra "het volk de gelofte en de reiniging lichtzinnig behandelde" en "de geesten het volk niet meer met ernst bejegenden", stortte de gehele verhouding tussen geesten en mensen in.

Dit sluit naadloos aan bij de Zhongyong: "het gehele volk reinigt zich en kleedt zich in feestgewaad om de offers te ontvangen." Reiniging en plechtige kleding zijn de sleutel tot het handhaven van de juiste verhouding tussen geesten en mensen. En het wezen daarvan is cheng.

Paragraaf 2: De evolutie van het offer in de drie dynastieen

Van het archaische tijdperk tot de drie dynastieen (Xia, Shang, Zhou) onderging het offer een diepgaande ontwikkeling.

Het Liji (Biaoji) vermeldt de woorden van de Meester over het onderwijs van de drie dynastieen:

Xia: "De mensen van Xia eerden het hemelse mandaat, dienden de geesten met eerbied maar hielden afstand, naderden de mensen met trouw." -- Deze houding van "eerbiedigen maar op afstand houden" komt opmerkelijk overeen met de woorden van de Meester.

Shang: "De mensen van Yin eerden de geesten en leidden het volk om de geesten te dienen; zij stelden geesten boven ritueel." -- In de Shang-cultuur nam de geestenverering een uiterst centrale plaats in. De orakelbotinscripties getuigen hiervan: de Shang raadpleegden voor vrijwel alles de geesten.

Zhou: "De mensen van Zhou eerden het ritueel en hechtten aan vrijgevigheid; zij dienden de geesten met eerbied maar hielden afstand, naderden de mensen met trouw." -- Het kenmerk van Zhou was "het ritueel eren" -- de geestenverering inbedden in het kader van ritueel en instituties.

Van Xia, Shang en Zhou kan een duidelijke lijn worden getrokken: van "eerbiedigen maar op afstand houden" (Xia), via "de geesten eren en het volk daartoe leiden" (Shang), terug naar "eerbiedigen maar op afstand houden" met het ritueel als overkoepelend kader (Zhou).

De Zhongyong staat in de traditie van het Zhou-ritueel en verdiept deze verder door de betekenis van geesten terug te voeren op cheng -- een fundamenteler metafysisch beginsel.

Paragraaf 3: Waarom kan cheng met geesten communiceren$32

Hier moet de kernvraag worden gesteld: waarom is cheng in staat om met geesten in contact te treden$33

In de pre-Qin bronnen keert een opvatting herhaaldelijk terug: uiterste oprechtheid kan met hemel, aarde en geesten communiceren.

Het Zuozhuan (Hertog Xi, vijfde jaar) verhaalt hoe Gong Zhiqi hertog Yu van Yu waarschuwde:

"Ik heb vernomen dat geesten niet een bepaald mens bevoordelen, maar uitsluitend de deugd volgen. Daarom zegt het Zhoushu: 'De verheven Hemel is niet partijdig -- hij steunt uitsluitend de deugdzamen.' En: 'De geur van graanoffers is niet waarlijk geurig; stralende deugd alleen is waarlijk geurig.'"

Gong Zhiqi stelt ondubbelzinnig: "Geesten bevoordelen niet een bepaald mens, maar volgen uitsluitend de deugd." De geur van offeranden is niet de ware geur -- stralende deugd is de ware geur.

Het Zuozhuan (Hertog Zhuang, tweeëndertigste jaar): "De goden zijn helder, rechtvaardig en eensgezind; zij handelen naar de mens." -- De goden zijn helder, rechtvaardig en puur, en baseren hun handelen op de deugd van de mens.

Samenvattend kan de pre-Qin grondslag voor "oprechtheid communiceert met geesten" als volgt worden samengevat:

Ten eerste: Het wezen van geesten is "deugd" (waarachtig en onbedrieglijk); het wezen van de menselijke cheng is eveneens waarachtig en onbedrieglijk. Cheng en deugd zijn van dezelfde aard en structuur, en kunnen daarom met elkaar communiceren -- zoals twee snaren die op dezelfde toon zijn gestemd: trilt de ene, dan resoneert de andere vanzelf.

Ten tweede: Geesten "doordringen alle dingen zonder iets over te slaan" -- zij zijn overal aanwezig. De oprechtheid van de mens bevindt zich in het diepste van de mens. Wanneer de mens zich met uiterste oprechtheid openstelt, raakt hij vanzelf aan die alomtegenwoordige deugd der geesten.

Ten derde: Vanuit het perspectief van yin-yang-transformatie zijn geesten het samentrekken en uitrekken van yin en yang; ook het menselijk leven is een verdichting van yin en yang. De uiterste oprechtheid van de mens brengt de eigen yin en yang in harmonie en laat de levensenergie vrij stromen, waardoor communicatie met de yin en yang van hemel en aarde mogelijk wordt.

De Zhouyi (Xian, Tuan-commentaar) zegt:

"Xian (Aanraking) is 'voelen'. Het buigzame boven en het stevige onder -- twee energieen voelen en antwoorden elkaar wederzijds. Hemel en aarde voelen en alle dingen worden geboren en groeien; de wijze raakt de mensenharten en het rijk is in vrede. Beschouw wat zij voelen, en de gevoelens van hemel, aarde en alle dingen worden zichtbaar."

De Zhouyi (Xici shang) zegt: "De Yi is zonder denken, zonder handelen, stil en onbewogen, maar bij aanraking doorgrondend alles onder de hemel. Wie anders dan het allerhoogste goddelijke vermag hiertoe$34" -- "Stil en onbewogen, maar bij aanraking alles doorgrondend" -- dit beschrijft precies de deugd der geesten. De deugd der geesten is in zichzelf "stil en onbewogen" (onzichtbaar, onhoorbaar), maar zodra er "aanraking" is (de uiterste oprechtheid van de mens), "doorgrondt zij alles onder de hemel."

Hoofdstuk 4: Het denkpatroon "het subtiele manifesteert zich" en de pre-Qin filosofie

Paragraaf 1: De dialectiek van "subtiel" en "manifest"

"Het subtiele manifesteert zich" -- deze drie woorden bevatten een uiterst diepzinnig denkpatroon uit de pre-Qin filosofie.

"Subtiel" (wei) -- verborgen en onzichtbaar. "Manifest" (xian) -- duidelijk en kenbaar. "Het subtiele manifesteert zich" -- van het subtiele naar het manifeste; het subtiele is zelf het manifeste; in het subtiele schuilt het manifeste.

De Zhouyi bevat het begrip ji -- "het subtiele aanvangsmoment", het allereerste, nauwelijks waarneembare teken van verandering dat juist de komende grote ontwikkelingen voorafschaduwt. De Kun-hexagram Wenyan zegt: "In een gezin dat goed doet, zal er altijd overvloedige zegen zijn; in een gezin dat kwaad doet, zal er altijd overvloedige rampspoed zijn. Wanneer een dienaar zijn vorst doodt of een zoon zijn vader, is dit geen zaak van een dag -- het is geleidelijk gekomen." "Op de rijp treden en weten dat vast ijs nadert" -- de rijp is "subtiel", het ijs is "manifest."

De Laozi (hoofdstuk 36) spreekt van weiming -- "subtiele helderheid": "subtiel" is "helder", het verborgene is het duidelijke. De werking van het Dao is weliswaar subtiel, maar het effect is uiterst helder. Dit weiming komt overeen met "het subtiele dat zich manifesteert" in de Zhongyong.

De Daxue zegt: "Oprecht vanbinnen, zichtbaar vanbuiten -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn." En: "Tien ogen kijken, tien vingers wijzen -- hoe streng!" -- zelfs in volstrekte eenzaamheid is het alsof tien ogen u aankijken en tien vingers naar u wijzen.

Paragraaf 2: Waarom kan het "subtiele" zich "manifesteren"$35 -- Het pre-Qin antwoord

Verklaring een: Resonantie van levensenergie (qi). Alle dingen in hemel en aarde zijn stromen van yin- en yang-energie. Het subtiele en het manifeste behoren tot dezelfde qi en kunnen daarom met elkaar resoneren. "Gelijke klanken antwoorden elkaar, gelijke energieen zoeken elkaar."

Verklaring twee: De natuurlijke ontvouwing van het Dao-als-zodanig. The Most High zegt: "Het Dao baart het ene, het ene baart het tweetal, het tweetal baart het drietal, het drietal baart de tienduizend dingen." Het Dao ontvouwt zich vanzelf tot alle dingen -- deze ontvouwing is "het subtiele dat zich manifesteert." Niet een externe kracht maakt het manifest, maar zijn eigen innerlijke noodzakelijkheid.

In de Zhongyong zijn de drie woorden "niet verborgen te houden" (bu ke yan) cruciaal. Waarom kan het niet verborgen worden$36 Omdat het wezen van cheng waarachtigheid en onbedrieglijkheid is, natuurlijke manifestatie. Het waarachtige kan niet voor altijd worden verborgen -- dit is een ontologische noodzakelijkheid. Zoals water naar beneden stroomt en vuur omhoog stijgt, zo manifesteert cheng zich naar buiten krachtens zijn eigen natuur, zonder dat menselijk ingrijpen het kan verhinderen.

Verklaring drie: Het vermogen van het menselijk hart tot doordinging. De Mengzi (Jinxin shang) zegt: "Wie zijn hart ten volle ontplooit, kent zijn natuur. Wie zijn natuur kent, kent de Hemel." Het menselijk hart kan van het meest nabije (het hart) tot het meest verre (de Hemel) reiken.

Paragraaf 3: "Het subtiele manifesteert zich" en shendu -- de innerlijke logica van pre-Qin zelfcultivering

"Het subtiele manifesteert zich" is niet slechts een metafysische stelling, maar ook de innerlijke logica van pre-Qin zelfcultivering.

De Zhongyong (eerste hoofdstuk) zegt:

"Het Dao kan geen enkel ogenblik worden verlaten; wat verlaten kan worden, is niet het Dao. Daarom is de edele waakzaam waar niemand kijkt, en vreest hij waar niemand luistert. Niets is zichtbaarder dan het verborgene, niets is duidelijker dan het subtiele -- daarom is de edele waakzaam in zijn alleenzijn."

De innerlijke logica van pre-Qin confucianistische zelfcultivering luidt aldus:

1. Het wezen van de hemelse weg is cheng (waarachtigheid).
2. De menselijke natuur ontvangt de hemelse weg, dus is het wezen van de menselijke natuur eveneens cheng.
3. Het wezen van cheng is "niet verborgen te houden" -- het waarachtige manifesteert zich uiteindelijk.
4. Daarom is de sleutel van de cultivering shendu -- op de meest verborgen plek waarachtig blijven, want juist daar is de manifestatie het sterkst.
5. Wie waakzaam is in het alleenzijn, is vanbinnen en vanbuiten eensgezind; en dan stroomt de deugd vanzelf van binnen naar buiten -- zonder opzettelijke vertoning.

Dit stemt overeen met het betoog van het hoofdstuk "De deugd der geesten." Geesten hoeven zichzelf niet te "tonen" (zij zijn zelfs onzichtbaar en onhoorbaar), maar hun cheng manifesteert zich vanzelf in hemel en aarde, zodat de mens niet anders kan dan eerbied voelen. Evenzo hoeft de edele zijn deugd niet opzettelijk te etaleren; zolang zijn hart oprecht is, zal de deugd zich onvermijdelijk manifesteren.