神而明之，存乎其人——言不尽意

《系辞上》第十二章读解

易曰："自天佑之，吉无不利。"子曰："佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以'自天佑之，吉无不利'也。"

子曰："书不尽言，言不尽意。"然则圣人之意，其不可见乎？子曰："圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。"

乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

——《系辞上》第十二章

远方的朋友，这封信写到这里，是第十二封了。《系辞上传》按后世通行的分法凡十二章，我们一章一讲，一讲一月，不觉之间，竟把一部上传从头至尾走了一遍。犹记第一讲开篇，是"天尊地卑，乾坤定矣"，那时天地初分，万象未陈，我们像立在门槛上，望着一座深宅的重重院落；如今走到最后一进，回头看时，来路上的灯都还亮着。而这最后一章，妙就妙在它并不以高潮作结，不以壮语作结，反而以一连串的"退"作结——先退到语言的尽头，说"书不尽言，言不尽意"；再退到书册之外，说"神而明之，存乎其人"；最后退到无言之地，说"默而成之，不言而信，存乎德行"。一部谈天说地、极深研几的大文章，临了把自己轻轻放下，把担子交到读它的人肩上。这是何等的收束。天下的好书，结尾大抵有两种：一种是把话说满，让你掩卷叹服；一种是把话让开，让你掩卷之后不得不自己接着走。《系辞》属于后一种。它深知一切文字的宿命，索性在终卷处自己道破，然后从容退场——像一位良师送学生出门，走到门口，把手里的灯递过去，自己转身回屋。我们这一讲，就来看它如何让开，如何托付。

一、自天佑之——天助顺，人助信

本章开头一节，先引大有卦上九的爻辞："自天佑之，吉无不利。"再记夫子的解释。按后世通行的分章，这一节列在第十二章之首；也有人觉得它的口吻更近第八章——第八章夫子曾连举七条爻辞，逐一申说，此节体例正与之相类，或是简编错落，流转到了此处。这些且不必深究。既然通行本把它放在卷终，我们不妨顺着读：一部《系辞上传》，说了那么多幽明死生、变化鬼神，最后落到一句最朴素的祝福上——自天佑之，吉无不利。像长辈送远行的人到村口，千言万语，只化作一句"一路平安"。

先训字。"佑者，助也"，这是夫子自己下的训诂，简净之至。佑就是助，天佑就是天助。可是紧接着的两句，把这句看似寻常的祝福整个翻转了过来："天之所助者，顺也；人之所助者，信也。"天不是无缘无故地帮人。天帮什么样的人？帮顺的人。人帮什么样的人？帮信的人。这一转，把"天佑"从侥幸变成了因果，从仰面求告变成了低头做事。《左传》僖公五年，宫之奇谏虞公，引《周书》曰："皇天无亲，惟德是辅。"又曰："鬼神非人实亲，惟德是依。"虞公以为祭祀丰洁，神必据我，宫之奇偏说神所凭依的是德而不是祭品。这正是"天之所助者顺也"的注脚：天没有偏心的亲眷，它只顺助那顺着道理走的人。《左传》襄公二十三年，闵子马又有一句斩截的话："祸福无门，唯人所召。"祸与福都没有自己的门户，不会自己找上谁家，全是人自己一言一行招来的。《诗·大雅·文王》说得更直截："永言配命，自求多福。"福不是求来的，是自己修来的；配得上天命，福自然来。孟子先生在《公孙丑》里把这层意思推到人事："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。"你看，"天下顺之"的"顺"字，正与"天之所助者顺也"的"顺"字遥遥相应。顺不是屈从，是与道理同向而行；与道理同向而行的人，天下的力量都会渐渐汇到他这一边，那便是天助。

"人之所助者，信也。"天助凭顺，人助凭信。信是人与人之间的地基。夫子在《论语·为政》里说："人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？"輗与軏是车辕前端衔接横木的关键，少了它，车做得再华美也是一堆不能行走的木头。信之于人，正如輗軏之于车——不是装饰，是转动的枢纽。又《颜渊》篇记子贡问政，夫子说足食、足兵、民信之矣；必不得已而去，先去兵，再去食，"自古皆有死，民无信不立"。粮食与兵甲都可以割舍，信不能割舍，因为信一旦没了，群体就散了，散了的群体连"存亡"两个字都无从谈起。所以"人之所助者信也"，不是劝人讲信用的道德条目，而是指出一个事实：人间一切互助，都以信为前提；无信之人，不是没人愿意帮，是没人能够帮——帮助本身需要一条信的通道才能送达。

于是夫子总括大有上九的德行："履信思乎顺，又以尚贤也。"履是践履，脚踏上去；思是存想，心向着它。脚下踏着的是信，心里存着的是顺，再加上一条——尊尚贤者。大有卦，火在天上，其象为盛大丰有；六五以柔居尊位，爻辞曰"厥孚交如，威如，吉"——一卦之主虚己孚信，与上下交相信任；上九居一卦之极，脚下所履的正是六五这一片孚信，故曰履信。丰有到了极处的人最易骄，骄则违顺、失信、慢贤，三者一失，天人之助俱去，盛极而衰只在旦夕。而大有上九偏偏"履信思乎顺，又以尚贤"，富有而不自居，高亢而能下人，所以爻辞许他"自天佑之，吉无不利"。墨子先生说："尚贤者，政之本也。"（《墨子·尚贤上》）一人之聪明有限，能敬贤、用贤、让贤，等于把众人的聪明接到自己身上，这也是一种"顺"——顺着人才的流向，不以一己壅塞之。孟子先生引《泰誓》曰："天视自我民视，天听自我民听。"（《孟子·万章上》）天的眼睛长在民的眼睛上，天的耳朵长在民的耳朵上，所以天助与人助原是一件事的两面：得人即是得天，失人即是失天。

把这一节放在全传的末尾读，别有一种深意。《系辞》谈了十二章的"知"，末了先给你一个"行"的总纲：顺、信、尚贤。仿佛说：前面那些精微的道理，你若问如何受用，先从这三件做起。福不在卦爻里，在你踏出的每一步里。这是《易》的脾气——它从不许人把它当作趋吉避凶的巧术，它只肯把吉凶的钥匙放回人自己的手心。

二、书不尽言，言不尽意——语言的界限

接下来，是全章、也是全传最惊心的一句：

子曰："书不尽言，言不尽意。"

先训字。书，是写下来的文字；言，是口中说出的话；意，是心之所之、心里那个活的念头与所见。这三者是三层：意在最内，言居其中，书在最外。由意到言，是一次翻译；由言到书，又是一次翻译。每翻译一次，就折损一次。心里明明白白的意思，一出口就觉得话不周全；口里说得还算周全的话，一落笔又觉得文字呆板。谁没有这样的经验呢？写信的人搁笔长叹，"纸短情长"四个字，就是"书不尽言"的白话。而"言不尽意"更深一层：不是纸短，是语言这种东西，本来就兜不住心里那个东西。意如活水，言如器皿；器皿再大，装起来的水已不是流着的水。夫子自己说过："辞达而已矣。"（《论语·卫灵公》）言辞的本分，只是把意思送达，不必踵事增华——这句话素来被当作文章简洁的教条，其实内里藏着同一个清醒：辞至多能"达"，永不能"尽"；既然尽不了，雕琢再多也添不出一分意来，不如老老实实以达为度。

这句话最不寻常之处，在于说它的场合。这是一部书，一部用文字写成的经传，却在自己的卷终郑重写下"书不尽言，言不尽意"——等于一部书亲口承认：我装不下我想给你的东西。天下的书大多护短，唯恐读者不信自己；《系辞》却先自陈其短，把语言的底牌翻给你看。这不是泄气，是诚实，而且是最高的诚实。太上开卷第一句便是："道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）能说出来的道，就不是那常道；能命名的名，就不是那常名。又说："知者不言，言者不知。"（第五十六章）《管子·内业》也说："道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。"你看，先秦的圣贤在这一点上异口同声：那最要紧的东西，在语言的射程之外。

庄子先生讲过一个故事，把这层意思讲得入木三分。《庄子·天道》：桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，放下椎凿走上来，问桓公读的是什么。桓公说，圣人之言。问：圣人还在吗？答：已经死了。轮扁说："然则君之所读者，古人之糟魄已夫！"桓公大怒：寡人读书，一个做轮子的匠人也敢议论？说得出道理便罢，说不出道理便处死。轮扁从容答道：臣是从臣自己的活计上看出来的。斫轮子，榫眼宽了就松滑不牢，紧了就涩滞难入；不宽不紧，"得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间"。这里头有个分寸，臣没法用话交给臣的儿子，臣的儿子也没法从臣这里接过去，所以臣七十岁了还在斫轮。古人和他们那些传不下来的东西一起死了，那么君所读的，不过是古人的糟粕罢了。——一个匠人，把一辈子的手艺按在语言的秤上，称出了语言的斤两。最精微的分寸，得于手而应于心，口不能言；能落成文字的，从来只是那分寸周围的糟粕。轮扁的话固然说得狠，狠得近乎绝望：若书只是糟粕，还读书做什么？《系辞》正是在这绝望处接住了话头。

但请留意，《系辞》与轮扁有一个根本的不同。轮扁说到"口不能言"就止住了，结论近乎废书；《系辞》说"书不尽言，言不尽意"，用的是一个"尽"字。不尽，不是不能。书不能穷尽言，言不能穷尽意，却不等于书与言一无所载。器皿装不住活水，却能装一瓢，且能指给你水源的方向。这个"尽"字，是绝望与希望之间的一线之隔。于是紧接着，那个千古的追问来了——

"然则圣人之意，其不可见乎？"

既然文字装不下言语，言语装不下心意，那么圣人的心意，我们这些隔了千百年、只捧得到一卷书的人，就永远见不着了么？这一问，是替天下所有读书人问的，也是替你——远方的朋友，替一切在两种语言之间摆渡的人——问的。你把《系辞》译成你的母语，是翻译之上再加翻译，折损之上再加折损；若"言不尽意"是死路，你的事业岂不是徒劳中的徒劳？且慢。请看夫子如何回答。

三、立象以尽意——象的渡越

子曰："圣人立象以尽意。"

答案不在语言之内，而在语言之侧：圣人另辟了一条路，叫作象。言既不尽意，圣人便不与语言死缠，转身立起象来。这一转身，是全部《易》学的枢机。

象是什么？我们在前几讲已再三遇见它：圣人仰观天文，俯察地理，见天下至赜之物，"拟诸其形容，象其物宜"，画而为卦爻，是为象。象不是图画，图画摹写一物，象却拟议一类；象也不是符号，符号约定一义，象却涵容无穷之义。一个乾卦，可以是天，是龙，是马，是父，是首，是健行不息的一切；一个坎卦，可以是水，是月，是险，是心病，是陷而能通的一切。象的妙处正在它的"不定"：它不把意思说死，只把意思的姿态摆出来，请你自己去认。言是有界的，一个字有一个字的训诂，说了"东"便不是"西"；象是有余地的，它立在那里，四面八方都敞着门。所以言不尽意，象却可以"尽"意——不是象比言装得多，是象根本不用"装"：它不把意搬给你，它把你引到意跟前。

庄子先生有一段话，与"立象尽意"如同左右唱和。《庄子·外物》："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！"筌是捕鱼的竹笼，蹄是系兔的绳套。笼与套本身不是鱼兔，却是取鱼兔的凭借；得了鱼，笼子便可搁下，得了兔，绳套便可解开。言与象，都是筌蹄。执着筌蹄而忘了鱼兔，是读书人最易犯的病：在字句上考索终身，把注疏叠到屋梁那么高，却忘了这一切原是为了那个活的"意"。而庄子先生末了那一声长叹最动人："吾安得夫忘言之人而与之言哉！"——到哪里去找一个已经忘言的人，来同他说话呢？既已忘言，还说什么话？正因忘言，才真有话可说。两个都已得鱼的人相视一笑，笼与套都放在脚边，那时的交谈才是意与意的直接往来。读《易》读到深处，也当有这一境：卦爻辞悉数放下，而易理宛然在心。

夫子自己，也曾亲身演过一回"立象尽意"。《论语·阳货》：子曰："予欲无言。"子贡急了："子如不言，则小子何述焉？"夫子答："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"夫子倦于言，不是无可言，是深知言之不尽；而他指给子贡看的，正是一个最大的象——天。天从不说话，可是春生夏长、秋敛冬藏，四时的运行就是它的文章；草木鸟兽、云雷雨露，百物的生成就是它的言辞。天不言而四时行，这不正是"立象以尽意"么？天把它的意，全数写在象里了。谁能读象，谁就听见了天的话。这样的手眼，夫子随处用得。《论语·子罕》记他立于川上，喟然曰："逝者如斯夫！不舍昼夜。"他没有铺陈一篇论时间、论进德的长文，只指着眼前的流水——那一川昼夜不息的活水，就是他的意；两千数百年后我们读到，各人心头涌起的感慨仍然新鲜不竭，这便是象的力量：言尽而象不尽。《诗·大雅·文王》咏叹道："上天之载，无声无臭。"上天的事业，没有声音，没有气味，然而文王的德与天相配，万邦自然归心。至大之意，恰恰以至静之象出之。

其实我们的《诗》三百，满纸都是立象尽意的功夫。"关关雎鸠，在河之洲"，一句鸟鸣水洲之象，君子淑女之思全在其中，不曾说破一个"爱"字；"昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏"，不言悲而行役之悲彻骨。比兴之法，就是诗人的"立象"：意若直说，浅了，尽了，反而小；托之于象，则读的人各以其生平遭际赴之，象有多深，意就有多深。太上说："大音希声，大象无形。"（《老子》第四十一章）最大的声音听不见，最大的象没有固定的形状。《易》之卦象，正是这样的"大象"：它无一定之形，故能为万形之宗；无一定之意，故能尽天下之意。

远方的朋友，说到这里，你翻译的事业该可以释然了。若翻译只是把言换成言，那的确是折损再折损；但好的翻译从来不是换言，是渡象。原文的字句是筌，你先由筌得鱼——得了那个意；然后在你的母语里，重新编一具筌，让你的读者也能由之得鱼。字句必然两样，正如两具竹笼篾条各异；只要水中是同一尾鱼，翻译就没有辜负原文。"立象以尽意"这五个字，原是给一切译者的执照。

四、鼓之舞之以尽神——五个"尽"字

夫子的答语不止"立象尽意"一句，而是一气五句，层层推进："圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。"五个"尽"字，像五级台阶，我们拾级而上。

第一级，"立象以尽意"，上文已详。第二级，"设卦以尽情伪"。情，是实情、真情；伪，是人为、诈伪。八卦相错，六十四卦立，三百八十四爻动，天下事物的真真假假、表里向背，都在卦爻的排布中现出原形。为什么象之外还要设卦？因为意有真妄，事有情伪。单个的象是敞开的，四面敞门，人人可以自便出入，各系其意；卦却是象与象的结构，结构一立，是非曲直便有了衡量。泰卦地在天上，否卦天在地上，位置一换，通塞立判；同一坎水，在需卦是待之则济的雨泽，在讼卦是乘之则凶的险陷。情伪不在物上，在物与物的关系里，故须设卦而后尽。荀子先生论人性，别有一个"伪"字的用法："性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。"（《荀子·礼论》）他的"伪"是人为、是后天文饰，不是诈伪——可见"伪"字本身就有两面：人为可以成礼义之文，也可以成机诈之巧。设卦尽情伪，正是要把这两面都照出来：文与诈同源，卦爻不惮其烦地排布万变，就是要让你在每一变中看清，眼前这个"人为"，是文还是诈。

第三级，"系辞焉以尽其言"。象与卦毕竟无言，恐怕后人观之茫然，圣人于是在卦爻之下系上文辞——"元亨利贞"、"潜龙勿用"、"鸣鹤在阴，其子和之"。注意这里的分寸：辞是系上去的，像在树枝上系一条帛书，帛书不是树，树也不靠帛书生长。辞尽的是"其言"——圣人观象时想说的那些话——而不径直说"尽意"。意在象中，言在辞中，辞辅象而行，不敢僭越。这一个"系"字，把语言摆回了它应在的位置：语言不是主人，是向导；向导的话要听，但你的脚得自己走。

第四级，"变而通之以尽利"。象也立了，卦也设了，辞也系了，若只是陈列在那里，仍是一具标本。《易》之为《易》，在变通。上一讲我们读过"化而裁之谓之变，推而行之谓之通"，本章还要再说一遍。卦爻是死的，占之用之的人是活的；同一个卦，在此时此地此人，须裁成此时此地此人的用法，这才有"利"可言。利者，宜也，是恰到好处的成全。天下没有离开具体处境的利，所以没有一劳永逸的解法；变而通之，就是把书上的道理在每一个当下重新调试一遍。这已经把书带出书斋、带进人间了。

第五级，最耐人寻味："鼓之舞之以尽神。"鼓，击鼓；舞，起舞。道理讲到极处，语言退场，连"象"也退居其次，人整个地动了起来——手之舞之，足之蹈之。《礼记·乐记》记师乙论歌，有一段绝妙的话："故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。"心中喜悦，于是说出来；说不够，于是拉长了声音咏叹；咏叹不够，于是喟然嗟叹；嗟叹还不够，不知不觉手舞起来、足蹈起来了。你看这条路径：言——长言——嗟叹——舞蹈，一步一步从语言走向身体，从达意走向忘我。孟子先生也说过几乎同调的话：仁义之实既得，"乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之"（《孟子·离娄上》）——义理在心中活了，喜悦自己生出来，生出来便止不住，止不住便手舞足蹈而不自知。"鼓之舞之以尽神"正是这条路的尽头。神是什么？第五章说过，"阴阳不测之谓神"。不测之神，无法被讲明白，却可以被唤起来。圣人之教，最高一层不是使人"懂"，是使人"兴"——鼓动之，振作之，使人心中那点与天地相通的生机自己站起来。懂是从外面给的，兴是从里面发的；从外面给的会忘，从里面发的忘不了，因为那已不是知识，是他自己的生命在动。夫子说"兴于诗，立于礼，成于乐"（《论语·泰伯》），以乐为成学之终，正是同一消息：学问的最后一课不在书上，在弦歌鼓舞之中，在人被感发得整个活泼泼起来的那一刻。

五个"尽"字读完，回头再看"书不尽言，言不尽意"，方知那不是叹息，是路标。语言的尽头不是悬崖，是渡口：象是舟，卦是楫，辞是缆，变通是水路，鼓舞是顺风。圣人早把船备好了，只等你上船。

五、乾坤其易之缊邪——与第一讲首尾相衔

乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。

船说完了，忽然一转，回到乾坤。这一转看似突兀，实则是终篇的大手笔：卷终之章，把卷首的题目再提一遍。第一讲"天尊地卑，乾坤定矣"，是《系辞》的第一句话；如今"乾坤其易之缊邪"，是它临别的回望。一始一终，两两相衔，如环之合。犹如远行的人临出门，再回头望一眼家中的堂屋——十二章的千言万语，原来都是从那两扇门里走出来的。

先训这个"缊"字。缊，是旧絮，塞在袍子夹层里御寒的乱麻旧绵。《论语·子罕》："衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？"子路穿着破旧的缊袍，与穿狐貉裘的人并立而不觉羞惭，夫子赞他。缊袍之缊，就是这个字。那么"乾坤其易之缊邪"，是说乾坤是《易》的絮里、衬里——《易》这件大衣裳，外面看是六十四卦三百八十四爻的经纬文章，拆开夹层，里面絮着的全是乾坤二气。缊又通蕴，蕴藏之蕴：乾坤是易的底蕴、库藏，一切变化都从这两扇门里出入。上一讲刚说过"阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变"，此处正相衔接：门只有两扇，开阖却无穷。

"乾坤成列，而易立乎其中矣。"乾坤一旦成列——纯阳纯阴两卦立定，天地两仪分张——变易之道就自然立在它们中间了。请玩味"其中"二字：易不在乾坤之外，也不在乾坤之上，就在乾坤之间。没有一个悬空的"易"先在那里，然后才有乾坤去实现它；是乾坤相摩相荡，其间自然而然就是易。太上说："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（《老子》第四十二章）万物无一不是背着阴、抱着阳，两气相冲相激而成其和；那个"和"，不是第三样东西，就是阴阳交涉本身。庄子先生在《田子方》里说得更有声色："至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。"至阴之气肃肃然寒，至阳之气赫赫然热，两者交通成和，万物就生出来了。易，就是这个"交通"二字。

于是下文两句，说出一个惊人的相依："乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。"乾坤若毁了，易就无从得见——这好懂：门拆了，还谈什么开阖。可是下一句倒过来说：易若不可见了，乾坤也就差不多止息了。这就深了。乾坤何等尊大，竟系于"易之可见"？须知乾坤之为乾坤，不在其名位，而在其健顺之用：乾以易知，坤以简能，一个不息地创始，一个不倦地承成。倘若变易止息——不再有开阖、往来、屈伸、消长——那么纵然"天""地"的名目还挂在那里，乾坤实已名存实亡，故曰"或几乎息矣"。这两句合起来，是一个互为表里的圆环：乾坤是易之体，易是乾坤之用；无体则用无所寄，无用则体等于无。天地间没有离用之体，也没有离体之用。这层道理落到人事，便是：一个人的才性资质是他的"乾坤"，他日新不已的践履是他的"易"；践履一停，才性纵在，也"几乎息矣"。人不怕资质平常，怕的是那点生机停了摆。"乾坤毁"三字，读书人当把它当一句警语抄在座右：书斋里的乾坤毁不了，可各人心里的乾坤，是会在因循怠惰里一点点息掉的。

把这一节放在此处，还有一层针对上文的深意。前面刚说完"立象尽意"，恐人误以为易只是圣人案头的一套精巧设计，故此处郑重申明：易的根柢不在简册，在乾坤——在真实的天地之间。书里的易是写下来的易，天地间的易才是活的易。这就为下文"形而上者谓之道"蓄足了势。

六、形而上者谓之道，形而下者谓之器

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

这一节的头两句，恐怕是《系辞》流传最广的十四个字。后世谈道器、谈体用，无不从这里发源。我们且抛开后来的重重议论，只就先秦的语境，平平实实地读。

关键在一个"形"字。形，是有形体、有边界、可指可名的存在。请注意原文的措辞之精：不说"形之上""形之外"，而说"形而上"；不说"形之下"，而说"形而下"。一个"而"字，是连着说的，不是隔着说的。形而上，是即着形再往上提一层说；形而下，是即着形落实一层说。上下不是两个世界，是同一世界的两个看法。就着一件东西的形体、材质、方所而言，谓之器；就着这件东西之所以然、之所以运行不息的道理而言，谓之道。道不在器外，犹如易不在乾坤外——上一节刚刚说过的"其中"二字，正是此处的伏笔。

太上于此有极好的唱和。《老子》第十一章："三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。"三十根辐条拱着一个毂，毂中间那个空处，才是车之所以为车；抟土做器皿，器皿中间那个空处，才是器之所以为器。有形的部分给人便利，无形的部分才成其功用。你看，"无"不在"有"之外，就在车毂正中、陶罐腹内——形而上者就藏在形而下者的怀抱里。又第二十八章："朴散则为器，圣人用之则为官长。"未散的朴是道，散而成形是器；圣人用器而不忘朴，故能为官长而不为器所役。

夫子则从人身上说这个道理："君子不器。"（《论语·为政》）器有专用，方者不能圆，斛者不能觞；君子若自限于一才一艺，便是把自己做成了器。君子不器，不是轻视才艺，是不肯让才艺封了顶——形而下的本领要有，形而上的通识不可无。而庄子先生把话说到另一个极端去，却是同一个意思的反面文章。《庄子·知北游》记东郭子问："所谓道，恶乎在？"庄子先生曰："无所不在。"东郭子定要他指实。曰："在蝼蚁。"曰："何其下邪？"曰："在稊稗。"曰："何其愈下邪？"曰："在瓦甓。"曰："何其愈甚邪？"曰："在屎溺。"东郭子不再作声。道在蝼蚁稗草、碎瓦粪壤——愈是卑下之器，愈见道之无所不在。一个说君子不可自限为器，一个说至道不曾遗弃一器：合起来，正是"形而上""形而下"一个"而"字的全幅意蕴——人不可陷在器里，道却从不离开器。《礼记·中庸》说得最平易："君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。"道之用广大（费）而其体隐微（隐），寻常夫妇的愚昧也能与知与行，推到极处连圣人也有所不知不能——最高的道理，就铺在最日常的器物人伦之间，无人被拒于门外，也无人能一览而尽。

然则道器之辨，说它做什么用？下文三句就是答案："化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。"错，读为措，安放、施行之义。懂得了道器不二，接下去的功夫是三步：就着造化的流行加以裁成，这叫变；顺着裁成的头绪推展施行，这叫通；最后把这一切拿起来，安放到天下百姓的生活里去，这叫事业。请看这条路线的方向：从形而上一路向下走，走到"民"字为止。《系辞》的形上学没有在高处盘旋，它讲道器之辨，是为了裁成变通；讲裁成变通，是为了措诸天下之民。第十一章说过"备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人"——圣人之大，不在其见道之高，在其成器之利民。事业二字，在《系辞》的用法里是有分量的：不是功名之谓，是"举而错之天下之民"之谓。一项本领、一番道理，若终究没有落到人的身上、没有让谁的日子因之好过一点，那还称不上事业，只是自娱。这一句于你、于我，都是一根尺子。

七、是故夫象——卒章的重奏

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

读到这里，熟悉前文的人会心一动：这两段话，第八章几乎一字不差地说过。当时我们细细训过：赜，是幽深纷杂；拟诸其形容，是就其情状加以拟议；象其物宜，是摹其物之所宜；会通，是众理交会、可通之地；典礼，是常法仪节。如今卷终，何以原文重出？

古书简编，重出的例并不少，或是错简，或是复记。但我更愿意把它读成音乐里的手法：曲终之际，把主题旋律原样再奏一遍。《诗》三百中，卒章重唱前调者比比皆是——"蒹葭苍苍"三章，一唱三叹，字句小异而调门如一；重复不是冗赘，是加深，是让你在已经走过一遭之后，用新的耳朵再听一遍旧的曲子。第八章说这两段时，全传方及中途，"象"与"爻"是初次郑重定义，我们听见的是"这是什么"；如今十一章的"开物成务"、"鼓天下之动者存乎辞"都已读过，再听同样的话，听见的却是"原来如此"。同一句话，在入门时是门，在出门时是印——印证的印。学问的进境，常常不表现为知道了新的话，而表现为旧的话忽然重了千钧。

而且此处重出，紧接在"形而上""形而下"之后，别有安顿。道器之辨说得那样斩截，恐人又把道与器打成两橛，于是重申：象，是圣人见了天下之赜而拟成的——象即是那道器之间的居间者。它比意落实，故有形容物宜可睹；比器超然，故不滞于一物一事。爻，是圣人见了天下之动而系成的——动无常形，爻亦无常位，唯变所适。象与爻，一静一动，把形而上的道接引到形而下的世界里来，又把形而下的万象提挈到形而上的道理边去。全传说了十二章的话，其实只做了这一件事：架桥。此桥不毁，则"书不尽言"云云，皆不足忧。

八、六个"存乎"——神而明之，存乎其人

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

这是《系辞上传》的最后一句话。六个"存乎"，如钟磬六声，一声比一声远，一声比一声静。我们逐一听去。

"极天下之赜者存乎卦"——穷极天下幽深繁赜之理的，在卦。"鼓天下之动者存乎辞"——鼓动天下一切作为的，在辞。这两个"存乎"，说的还是书：卦与辞，简册之内的事。"化而裁之存乎变，推而行之存乎通"——裁成之妙在变，推行之功在通。这两个"存乎"，已在书的边缘：变与通不写在简册上，而在用书之人的手眼之间。至第五句，全传陡然一提——

"神而明之，存乎其人。"

神，仍是"阴阳不测之谓神"的神，是易道最深处那点不可方物的灵妙。明之，是使它昭明、使它在生活里亮起来。这样一件事，在哪里呢？不在卦，不在辞，不在变通的法门——存乎其人。在那个具体的、有名有姓、有寒有暖的人身上。书把路修到这里，只能停下：接下去的一步，任何书都替你走不了。夫子说："人能弘道，非道弘人。"（《论语·卫灵公》）道自己不会走路，得人背着它走；书自己不会发光，得人点着它亮。同样一部《易》，在深人手里深，在浅人手里浅，在贪巧的人手里竟可以沦为趋避的小术——书不负人，人自负书。荀子先生在《劝学》里说："君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！"从耳朵进来，从嘴巴出去，中间不过四寸，学问只在这四寸里打了个转，与那七尺之躯何干？"神而明之"的功夫，正是要让所学穿过这四寸，著乎心，布乎四体——让道理长到身上去。所以他又说："学莫便乎近其人。"学习最便捷的路，是亲近那已经把道理活出来的人；因为道理的完整版本从来不在书里，在人身上。孟子先生说得最亲切："君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）深造必以道，而归宿在"自得"二字——不是得之于师、得之于书，是自家得的；唯自家得的，才居之安、资之深，取之左右逢其原。远方的朋友，我们通了十二封信，我所能做的至多是"系辞焉以尽其言"；神而明之这一步，从来在你那边，不在我这边。

然后是最后一声，也是最轻的一声：

"默而成之，不言而信，存乎德行。"

默，无言也。成之，是把它做成、活成。不言而信，是不待言说而人自信之。这样的境地，在哪里呢？存乎德行。前一句"存乎其人"还指着人，这一句连人的言说也放下了，只剩人的德行本身在那里，静静地作证。夫子"默而识之"（《论语·述而》），把所学默默存放在心；"予欲无言"，因为德之感人，本不靠言。《管子·内业》说："全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。"心中完满，是藏不住的，会调和在仪容里，显现在肤色上——人格自己会说话，且比嘴巴诚实。《礼记·大学》也说："诚于中，形于外，故君子必慎其独也。"内里诚了，外面自然显形；瞒是瞒不住的，装也是装不像的，所以君子的功夫全下在没人看见的地方。庄子先生记温伯雪子之事，仲尼见之而不言，子路问故，夫子曰："若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。"（《庄子·田子方》）那样的人，目光相接，道已在此，连出声都是多余。又《则阳》篇说圣人"故或不言而饮人以和，与人并立而使人化"——不说一句话，而人饮其和，如坐春风；并肩一站，而人默默地变化了。这就是"不言而信"。《礼记·中庸》曰："苟不至德，至道不凝焉。"至道是流动的云气，要凝成雨露，须有至德作那片冷凝的山林；德行不足，道理再高，从你身上过一遍，留不下什么。

请看这最后一句在全章中的位置。本章从"书不尽言，言不尽意"发端——从语言的困境出发；中间以"立象尽意"渡过语言的河；最后泊岸在"默而成之，不言而信"——干脆连语言的对岸也走过去了，走进无言之地。一部数千言的传，最后一个字是"行"。这不是巧合，这是《系辞》给自己的定位：它自认是筌蹄，是舟楫，是系在枝上的帛书；鱼在水里，路在脚下，果实在你自己的枝头。道理至此说尽，成不成，在人，不在书。

九、其羽可用为仪——临别

远方的朋友，十二讲至此完卷。回望来路：第一讲天尊地卑，乾坤定位，是开天辟地；中间诸讲，彰往察来，极深研几，开物成务；到这最后一讲，圣人把笔搁下，说——剩下的，看你们的了。全传起于天地，终于德行；起于宇宙之大，终于一人之身。这个收束的方向，本身就是它最后的教言：一切谈天说地，若不落到人如何活着，便是空谈；而人活得端正深厚了，天地之理自会在他身上"神而明之"。

我常想，你在低地之国的灯下，把这些两千数百年前的句子，一字一字移入你的母语，那情景与"圣人立象以尽意"何其相似。你比谁都更早、更痛切地懂得"书不尽言，言不尽意"——每一个找不到对应词的深夜，都是这八个字的亲证。但你没有停笔，正如圣人没有因言不尽意而废言，而是立象、设卦、系辞、变通、鼓舞，五路并进。你的译文，就是在另一种语言里重新"立象"：荷兰语的读者将由你编的筌，去得同一尾鱼。若有一日，他们中有人读至会心处，掩卷起立，在屋中来回走动，不能自已——那便是"鼓之舞之以尽神"，你的事业便成了。而译事之外，还有一层：这十二章道理，最终托付给你的，不是一部译稿，是"默而成之"四个字。译成之后，书归书架，言语道断，往后的岁月里，把它活出来。不言而信，存乎德行——这是《系辞》的临别赠言，也权当我们编辑部的。

犹记这个系列开篇时，我们曾以鸿雁起兴。《诗·小雅》唱道："鸿雁于飞，肃肃其羽。"书信这个词，古人叫雁帛、雁书，因为传说鸿雁能千里传书；这十二封信飞越山海到你手上，本来就是一场雁行。而《易》里恰有一卦，通体皆是鸿雁——渐卦。初六"鸿渐于干"，雁落水涯；六二"鸿渐于磐"，进于磐石；九三"鸿渐于陆"，六四"鸿渐于木"，九五"鸿渐于陵"，一程一程，循序而进，从不躐等，这正是"渐"之为义，也正像这一年里我们一章一章、拾级而上的功课。而渐卦的上九，通行本作："鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。"鸿雁飞到最高最远处，超出了陵陆，翱翔于云路之上；它已不再需要栖止，可是它遗落的羽毛，人间拾起来，可以做旌旄仪饰，用于典礼——"其羽可用为仪，吉"。飞鸟无心于人间，而其羽自成人间之仪范。圣人往矣，夫子往矣，太上与诸先生皆往矣，他们身后留下的这些简册文字，便是鸿飞冥冥之后飘落的羽毛；我们捧读《系辞》，正是手执遗羽，想见云中之影。如今，这一支羽毛也传到了你的手中。愿你把它插在新的旌旄上，让另一片土地上的人也抬起头来，望见那一行掠过长天的雁字。

鸿雁于飞，肃肃其羽。默而成之，不言而信。远方的朋友，珍重。