De verhouding tussen vorst en minister en het onderscheid tussen welwillendheid en rechtvaardigheid -- een diepgaande studie van de politieke passages in Lunyu Xianwen

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Auteur: Redactie Xuanji

Samenvatting: In het hoofdstuk Xianwen van de Lunyu (Gesprekken) vormt de reeks passages van "Zang Wuzhong gebruikte Fang om nakomelingen te eisen van Lu" tot "De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" een geconcentreerde uiting van de diepgaande gedachten van de Meester over de verhouding tussen vorst en minister, het onderscheid tussen hegemonie en koningschap, de afweging tussen welwillendheid (ren) en rechtvaardigheid (yi), en de weg van loyale vermaning. Dit artikel vertrekt vanuit twee perspectieven -- het pre-Qin confucianisme en taoisme enerzijds, en de oeroude mythologie en volksgebruiken anderzijds -- en steunt op een rijkdom aan pre-Qin bronnen om de diepere betekenis van deze passages te doorgronden. Het artikel omvat twaalf hoofdstukken, waarin passage voor passage en zin voor zin de vraag "waarom" wordt gesteld, in een poging de beweegredenen van de Meesters politieke beschouwingen te achterhalen tegen de brede achtergrond van de rituele muziektraditie der Drie Dynastieen en de intellectuele bloei van de Honderd Scholen.

De volgende passages vormen het onderwerp van deze studie:

De Meester sprak: "Hertog Wen van Jin was listig maar niet oprecht; hertog Huan van Qi was oprecht maar niet listig." (Jin Wen gong jue er bu zheng, Qi Huan gong zheng er bu jue.)

Zilu sprak: "Hertog Huan doodde prins Jiu. Shao Hu stierf daarvoor, maar Guan Zhong stierf niet." Hij vroeg: "Was dat niet onwelwillend$1" De Meester sprak: "Hertog Huan bracht negen maal de leenvorsten bijeen, zonder gebruik van strijdwagens -- dat was de kracht van Guan Zhong. Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!" (Ru qi ren! Ru qi ren!)

Zigong sprak: "Was Guan Zhong dan geen welwillend man$2 Toen hertog Huan prins Jiu doodde, kon hij niet sterven en werd bovendien diens kanselier." De Meester sprak: "Guan Zhong was kanselier van hertog Huan, bracht hegemonie over de leenvorsten, herstelde eenmaal de orde in het rijk, en het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden. Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten. Hoe zou hij handelen als een gewone man of vrouw die zich uit kleingeestige trouw aan een sloot ophangt, zonder dat iemand het weet$3" (Wei Guan Zhong, wu qi bei fa zuo ren yi.)

Een dienaar van Gongshu Wenzi genaamd Zhuan werd samen met Wenzi verheven tot het openbare ambt. Toen de Meester dit hoorde, sprak hij: "Hij verdient werkelijk de postume naam 'Wen' (Beschaafd)."

De Meester sprak over het gebrek aan deugd van hertog Ling van Wei. Kangzi vroeg: "Als dat zo is, waarom verliest hij dan zijn rijk niet$4" De Meester sprak: "Zhongshu Yu behandelt de gasten, Zhu Tuo verzorgt het voorouderlijk heiligdom, Wangsun Jia leidt de strijdkrachten. Hoe zou hij dan zijn rijk verliezen$5"

De Meester sprak: "Wie zonder schaamte spreekt, zal het moeilijk vinden het in de praktijk te brengen." (Qi yan zhi bu zuo, ze wei zhi ye nan.)

Chen Chengzi vermoordde hertog Jian. De Meester waste zich ritueel en ging naar het hof, waar hij hertog Ai meldde: "Chen Heng heeft zijn vorst vermoord. Ik verzoek u hem te bestraffen." De hertog sprak: "Meld het de drie heren!" De Meester sprak: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden. De vorst zegt: 'Meld het de drie heren.'" Hij ging naar de drie heren en meldde het hun. Zij weigerden. De Meester sprak: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleder heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden."

Zilu vroeg hoe men een vorst moet dienen. De Meester sprak: "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken." (Wu qi ye, er fan zhi.)

De Meester sprak: "De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden." (Junzi shang da, xiaoren xia da.)

Hoofdstuk een -- Algemene beschouwing: het politiek-filosofische fundament van het hoofdstuk Xianwen

Paragraaf 1: "Xian vroeg naar schaamte" -- het leidmotief van het gehele hoofdstuk

Het hoofdstuk Xianwen van de Lunyu opent met "Xian vroeg naar schaamte" (Xian wen chi). Yuan Xian stelde de Meester de volgende vraag: "Als men overwinningszucht, zelfverheerlijking, wrok en begeerte kan bedwingen, mag men dat dan welwillendheid noemen$6" De Meester antwoordde: "Men mag het moeilijk noemen, maar of het welwillendheid is, dat weet ik niet."

Deze opening zet de toon voor het gehele hoofdstuk -- tussen "moeilijk" en "welwillend" gaapt een enorme kloof. In staat zijn om hoogmoed, zelfverheerlijking, wrok en begeerte te beteugelen mag zeker "moeilijk" heten, maar is dat reeds "welwillendheid" (ren)$7 De Meester durft dit niet zomaar te bevestigen. Deze analyse doordringt de gehele reeks passages die wij bestuderen: was Zang Wuzhongs "niet-afdwingen van de vorst" echt of schijn$8 Was Guan Zhongs weigering om voor prins Jiu te sterven onwelwillend of juist een hogere welwillendheid$9 Was Shao Hus dood kleingeestige trouw of ware welwillendheid$10 Achter al deze vragen schuilt het diepe onderscheid tussen "de moeilijkheid van handelen" en "de essentie van welwillendheid."

Waarom opent het hoofdstuk Xianwen met de vraag naar "schaamte"$11

Het woord "schaamte" (chi) neemt in het pre-Qin denken een bijzonder gewichtige positie in. Het Zhongyong (Doctrine van het Midden, uit het Liji) stelt: "Schaamte kennen grenst aan moed." Master Meng verklaart in de Mengzi (Jinxin shang): "Een mens kan niet zonder schaamte leven; de schande van geen schaamte kennen -- dat is pas echte schaamteloosheid." En de Guanzi (Mumin) schrijft: "Riten, rechtvaardigheid, integriteit en schaamte zijn de vier steunpilaren van de staat; wanneer deze vier niet overeind staan, gaat de staat ten onder." Het schaamtegevoel is het vertrekpunt van het zelfbewustzijn van de persoonlijkheid, de psychologische grondslag waarop alle politieke ethiek rust. Wie geen schaamte kent, kan niet spreken van loyaliteit, rechtvaardigheid of welwillendheid.

Maar wat is dan schaamtevol$12 Dat is precies wat Yuan Xian vraagt. "Wanneer de staat de Weg volgt en men een salaris ontvangt, is dat passend; wanneer de staat de Weg niet volgt en men toch een salaris ontvangt, is dat schande." Dit oordeel tilt het begrip "schaamte" onmiddellijk van het domein der persoonlijke cultivatie naar het politieke domein: de maatstaf voor schaamte hangt niet alleen af van de gepastheid van individueel gedrag, maar ook van de verhouding van het individu tot de politieke orde.

Daarom gaat het hoofdstuk Xianwen zo uitvoerig in op de verhouding tussen vorst en minister, de opkomst en ondergang van staten, en de voor- en nadelen van hegemonie en koningschap. De logische rode draad van het gehele hoofdstuk is: vanuit "het kennen van schaamte" doorvragen naar wat in allerlei complexe politieke situaties "oprecht" is, wat "listig," wat "welwillend" en wat "niet welwillend."

Paragraaf 2: De interne structuur van deze groep passages

De passages die wij bestuderen -- tien (of negen, afhankelijk van de indeling) in totaal -- zijn niet willekeurig gerangschikt, maar vertonen een nauwkeurige logische opbouw. Laten wij deze ontleden:

Eerste laag: Het debat over afdwinging van de vorst -- Zang Wuzhong eist nakomelingen met Fang als drukmiddel

Dit betreft de discussie over "het onder druk zetten van de vorst door middel van machtspositie." Zang Wuzhong gebruikte zijn leengebied Fang als onderpand om de vorst van Lu te dwingen hem een erfgenaam aan te stellen. Aan de oppervlakte een redelijk verzoek, maar in wezen dwong hij de vorst door zijn strategisch voordeel. De Meester zei ronduit: "Ik geloof het niet" -- dit is de ontmaskering van de kloof tussen "naam" en "werkelijkheid" in politiek handelen.

Tweede laag: Het debat over hegemonie -- de listigheid en oprechtheid van hertog Huan van Qi en hertog Wen van Jin

Van de beoordeling van een individueel persoon stijgt men op naar de vergelijking van twee grote hegemonen. Dit is niet langer een oordeel over een enkel voorval, maar een algehele evaluatie van twee politieke stijlen, twee typen persoonlijkheid. "Listig maar niet oprecht" versus "oprecht maar niet listig" -- twee fundamenteel verschillende manieren van regeren.

Derde laag: Het debat over welwillendheid en rechtvaardigheid -- Guan Zhongs hogere plicht tegenover kleingeestige trouw

Dit vormt de kern en het hoogtepunt van de gehele reeks. Zilu en Zigong bevragen vanuit respectievelijk "loyaliteit" en "rechtvaardigheid" het karakter van Guan Zhong, en de Meester spreekt tweemaal een verbijsterend oordeel uit: "Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!" Dit oordeel doorbreekt radicaal de gangbare opvattingen over loyaliteit en rechtvaardigheid en onthult dat het hoogste niveau van "welwillendheid" niet ligt in de persoonlijke keuze tussen leven en dood, maar in de verantwoordelijkheid jegens al het volk onder de hemel.

Vierde laag: De deugd van het bevorderen van talent -- Gongshu Wenzi bevordert Zhuan

Van het grootse verhaal over hegemonen en hun rijksbestuur keert men terug naar het niveau van de minister-edelen. Dat Gongshu Wenzi zijn eigen huisdienaar Zhuan voordroeg als gelijkwaardige collega in het openbare ambt -- deze houding van het talent niet afgunstig zijn maar het naar voren schuiven -- is precies de concrete belichaming van "welwillendheid" in de dagelijkse politiek.

Vijfde laag: Zonder deugd maar niet ten onder -- de paradox van hertog Ling van Wei

Hertog Ling van Wei miste deugd, maar verloor toch zijn rijk niet. Waarom$13 Hoewel zijn persoonlijke moraal tekortschoot, wist hij toch bekwame mensen in te zetten: Zhongshu Yu voor buitenlandse gasten, Zhu Tuo voor het voorouderlijk heiligdom, Wangsun Jia voor de strijdkrachten. Dit onthult een diepgaande politieke paradox: het voortbestaan van een staat hangt niet uitsluitend af van de deugd van de vorst alleen, maar van het functioneren van het gehele bestuurssysteem.

Zesde laag: Tussen woord en daad -- "Wie zonder schaamte spreekt"

Van concrete persoonsbeoordeling naar een abstract aforisme. Wie spreekt zonder zich te schamen, zal het moeilijk vinden het in daden om te zetten -- dit oordeel brengt het thema "schaamte" opnieuw naar voren, in weerklank met het begin van het hoofdstuk.

Zevende laag: De vorstenmoord -- Chen Chengzi vermoordt hertog Jian

Dit is het meest gespannen en realistisch geladen hoofdstuk van de gehele reeks. Geconfronteerd met de ernstige gebeurtenis dat Chen Chengzi hertog Jian van Qi had vermoord, waste de Meester zich ritueel, ging naar het hof en verzocht hertog Ai van Lu een strafexpeditie te ondernemen. Dit is geen academische discussie, maar levende politieke actie. Het driemaal verzoeken en driemaal afgewezen worden van de Meester toont een grote ziel die handelt in het besef dat het onmogelijk is.

Achtste laag: De weg om een vorst te dienen -- "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken"

Van de concrete gebeurtenis van de vorstenmoord stijgt men op naar het algemene principe van het dienen van een vorst. Niet bedriegen maar eerlijk vermanen -- dit is de ultieme definitie die de Meester geeft van de verhouding tussen vorst en minister.

Negende laag: Naar boven reiken en naar beneden zinken -- afsluiting van het geheel

"De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- met een uiterst beknopt paar tegenstellingen worden alle voorgaande discussies samengevat. Alle vraagstukken van politieke ethiek komen uiteindelijk neer op de keuze van richting in de persoonlijkheid: stijgt men op of zinkt men weg$14

Hieruit blijkt dat deze groep passages geenszins een willekeurige verzameling uitspraken is, maar een organisch gedachtegeheel. Vertrekkend vanuit de beoordeling van individuele personen, via de vergelijking van hegemonen, de beoordeling van ministers en de paradox van staatsbestuur, stijgt men uiteindelijk op naar de vaststelling van de grondbeginselen der politieke ethiek.

Paragraaf 3: Toelichting bij methode en perspectief

Dit artikel hanteert hoofdzakelijk twee perspectieven:

Ten eerste, het perspectief van het pre-Qin confucianisme en taoisme. Met de woorden van de Meester als middelpunt wordt ruimschoots geciteerd uit pre-Qin werken als het Zuozhuan, Guoyu, Liji, Zhouli, Shangshu, Shijing, Zhouyi (Boek der Veranderingen), Mengzi, Xunzi, Guanzi, Laozi en Zhuangzi, om deze passages te begrijpen binnen de intellectuele context van hun eigen tijd.

Ten tweede, het perspectief van de oeroude mythologie en volksgebruiken. De wortels van het pre-Qin denken over politieke ethiek liggen diep verankerd in de rituele muziektraditie en het mythologische wereldbeeld van de oeroude Drie Dynastieen. Wat betekende "los haar dragen en de kleding links sluiten"$15 Welke rituele betekenis had "zich wassen en naar het hof gaan"$16 Welke opvatting over leven en dood weerspiegelt "zich ophangen aan een sloot"$17 Deze vragen vereisen onderzoek tegen de achtergrond van de oeroude cultuur.

Dit artikel citeert uitsluitend materiaal uit de pre-Qin periode; alle bronnen en argumenten zijn beperkt tot die tijd, om zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke bedoeling van de Meester te komen.

Hoofdstuk twee -- Zang Wuzhong eist nakomelingen met Fang als drukmiddel: het debat over afdwinging van de vorst

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

De Meester sprak: "Zang Wuzhong gebruikte Fang om nakomelingen te eisen van Lu. Al beweert men dat hij de vorst niet onder druk zette, ik geloof het niet." (Zang Wuzhong yi Fang qiu wei hou yu Lu, sui yue bu yao jun, wu bu xin ye.)

Zang Wuzhong was een hoogwaardigheidsbekleder van Lu, uit het geslacht Zang, met de persoonlijke naam He en de postume naam "Wu" (Strijdbaar), de tweede in rangorde. "Fang" was het leengebied van het geslacht Zang, gelegen in het huidige district Fei in Shandong. "Nakomelingen eisen van Lu" betekent dat Zang Wuzhong de vorst van Lu verzocht een erfgenaam aan te stellen voor het geslacht Zang, om de voorouderlijke offerdiensten voort te zetten. "Yao" (hier gelezen als "dwingen") betekent onder druk zetten, afdwingen.

De kernvraag van deze passage is: waarom moest Zang Wuzhong "Fang gebruiken" om "nakomelingen te eisen"$18 Waarom kon hij niet rechtstreeks verzoeken, maar moest hij de strategische vesting Fang als onderpand inzetten$19

Paragraaf 2: Zang Wuzhong als persoon -- berichten uit het Zuozhuan

Om deze passage te begrijpen, moeten wij de levensloop van Zang Wuzhong gedetailleerd onderzoeken. Het Zuozhuan bevat talrijke berichten over deze figuur.

Het Zuozhuan, jaar 23 van hertog Xiang, vermeldt: Zang Wuzhong had het geslacht Ji beledigd (de machtige minister Ji Wuzi van Lu) en werd gedwongen te vluchten. Maar hij verliet Lu niet rechtstreeks; in plaats daarvan trok hij zich eerst terug in zijn leengebied Fang.

Hier doet zich een cruciale wending voor: nadat Zang Wuzhong Fang had bezet, "zond hij bericht naar Lu met de woorden: 'He is onbekwaam en heeft gefaald in het bewaken van het voorouderlijk heiligdom. Ik durf slechts te melden dat ik het onwaardig ben. Maar He kan het niet verdragen dat het voorouderlijk heiligdom zonder verzorging blijft, en waagt het daarom dit verzoek in te dienen.'" -- vanuit Fang stuurde hij een verzoek naar het hof van Lu, zeggend dat hij onbekwaam was en zijn plicht tot bescherming van het heiligdom niet had vervuld, maar dat hij het niet kon aanzien dat het heiligdom van het geslacht Zang onverzorgd bleef, en daarom verzocht een erfgenaam aan te stellen.

Op het eerste gezicht is dit een redelijk, zelfs vroom verzoek -- ter wille van de voortzetting van het heiligdom. Maar het probleem is: hij deed dit verzoek terwijl hij de vesting Fang bezet hield.

Fang was een strategisch belangrijk punt voor Lu. Door deze vesting te bezetten, oefende Zang Wuzhong militaire druk uit op Lu. Zijn "verzoek" droeg in feite de impliciete boodschap: "Als u niet instemt, sta ik Fang niet af."

Dit is wat de Meester bedoelde met "de vorst onder druk zetten" -- door middel van machtspositie de vorst dwingen toe te geven.

Paragraaf 3: Waarom zei de Meester "ik geloof het niet"$20

Waarom gebruikte de Meester zulke krachtige bewoordingen als "ik geloof het niet"$21

Hier liggen verscheidene lagen van betekenis:

Eerste laag: het onderscheid tussen naam en werkelijkheid.

Zang Wuzhong zei dat hij handelde ter wille van het heiligdom -- dat is een "naam." Hij bezette Fang om dit verzoek in te dienen -- dat is de "werkelijkheid." Tussen naam en werkelijkheid gaapt een ernstige kloof. Als het werkelijk alleen om het heiligdom ging, had hij na zijn vlucht via boodschappers een smeekbede kunnen richten, zonder een vesting te bezetten. Dat hij voor de methode van bezetting koos, toont op zichzelf al aan dat hij goed besefte dat zijn verzoek zonder militaire rugdekking waarschijnlijk niet zou worden ingewilligd.

The Most High (Laozi) zegt in hoofdstuk 81 van de Laozi: "Oprechte woorden zijn niet mooi, mooie woorden zijn niet oprecht." (Xin yan bu mei, mei yan bu xin.) Hoe innig en nederig Zang Wuzhongs woorden ook waren -- "He is onbekwaam," "He kan het niet verdragen" -- de Meester doorzag met een blik de ware bedoeling achter deze "mooie woorden."

Tweede laag: het onderscheid in rituele orde.

In het leenstelsel van de Zhoudynastie: wie bepaalde de nakomelingen van een hoogwaardigheidsbekleder$22 Dit betreft een fundamentele kwestie van machtstoewijzing.

Het Liji (Dazhuan) stelt: "De afgesplitste zoon wordt stamvader; wie de afgesplitste opvolgt wordt het hoofd der clan; wie de vader opvolgt wordt het hoofd der kleine clan. Er zijn clans die honderd generaties onveranderd blijven, en clans die na vijf generaties verschuiven." De kern van het clansysteem lag in strikte regels voor de opvolging. De erfgenaam van een hoogwaardigheidsbekleder diende in beginsel door de vorst te worden bepaald volgens de regels van het clanstelsel. Dat Zang Wuzhong Fang als drukmiddel gebruikte om een erfgenaam te "eisen," was op zichzelf al een inbreuk op het gezag van de vorst -- hij gebruikte ongeoorloofde middelen om een zaak te beinvloeden die de vorst zelfstandig diende te beslissen.

Derde laag: de essentie van macht.

Op een dieper niveau onthult de Meesters "ik geloof het niet" een eeuwige waarheid over de werking van macht: wanneer iemand de middelen heeft om anderen te dwingen, zijn al zijn "verzoeken" niet langer zuivere verzoeken, maar bevelen in vermomming.

Dit doet denken aan het Zuozhuan, jaar 23 van hertog Xi, waarin prins Chonger tijdens zijn ballingschap door Cao reisde, waar hertog Gong van Cao hem niet met de verschuldigde eerbied ontving. Later, toen Chonger hertog Wen van Jin was geworden, veroverde hij Cao en nam hertog Gong gevangen. Men kan zeggen dat hertog Wen de onbeleefdheid van hertog Gong bestrafte, maar iedereen weet dat dit de wraak was van de sterke op de zwakke. Zodra de macht eenmaal in handen is, worden motieven ongeloofwaardig.

Vierde laag: de filosofie van "geloof" (xin).

"Ik geloof het niet" -- het woord "geloof" (xin) verdient hier nadere beschouwing.

De Lunyu (Xue er) stelt: "Wanneer geloof grenst aan rechtvaardigheid, kan men zijn woorden gestand doen." (Xin jin yu yi, yan ke fu ye.) Geloof is de eenheid van woord en daad, van hart en mond. Wanneer de Meester zegt "ik geloof het niet," bedoelt hij niet dat Zang Wuzhong loog (hij kan oprecht hebben gewenst dat het geslacht Zang nakomelingen kreeg), maar dat zijn wijze van handelen (de vesting bezetten om te eisen) in onverzoenbare tegenspraak stond met zijn verbale houding (nederig smeken). Iemand die de vorst werkelijk niet onder druk wil zetten, kiest geen methode die objectief gezien neerkomt op het onder druk zetten van de vorst.

Dit brengt ons bij het hexagram Zhongfu (Innerlijke Waarachtigheid) uit het Zhouyi, waarvan de hexagramtekst luidt: "Biggen en vissen -- voorspoed. Het is gunstig een grote rivier over te steken, gunstig om standvastig te zijn." (Zhongfu: oprechtheid.) Het Tuanzhuan (Commentaar op het Oordeel) zegt: "Innerlijke Waarachtigheid is gunstig door standvastigheid, want zij beantwoordt aan de Hemel." Ware oprechtheid is een eenheid van binnen en buiten, zonder enige scheidslijn. Het gedrag van Zang Wuzhong was precies het tegenovergestelde: innerlijk en uiterlijk klop ten niet, naam en werkelijkheid stemden niet overeen.

Paragraaf 4: Het "afdwingen van de vorst door middel van een leengebied" vanuit oeroud perspectief

In de politieke tradities van de oeroude Drie Dynastieen was de verhouding tussen leengebied en leenman geen eenvoudige kwestie van "grondbezit," maar droeg zij diepliggende religieuze en rituele betekenis.

Het Shangshu (Hongfan) stelt: "De Zoon des Hemels is vader en moeder van het volk en regeert als koning over het rijk." De Zoon des Hemels is de opperste heerser van het rijk, de leenvorsten zijn zijn onderdanen, de hoge ambtenaren zijn onderdanen van de leenvorsten. Een leengebied werd door de vorst aan zijn ondergeschikte geschonken; de ondergeschikte had het recht van bestuur, maar niet het recht van exclusief bezit. De essentie van een leengebied was een "mandaat" -- de vorst vertrouwde u het bestuur van dit land en dit volk toe.

Het Shijing (Xiaoya, "Beishan") zingt: "Onder de wijde hemel is al het land des konings; tot aan de kusten is ieder mens des konings dienaar." (Pu tian zhi xia, mo fei wang tu; shuai tu zhi bin, mo fei wang chen.) Dit is de hoogste uitdrukking van het oeroude politieke ideaal. Vanuit dit ideaal bezien was een ambtenaar die zijn leengebied bezet hield en voorwaarden stelde aan de vorst in wezen bezig met "het gebruik van publieke middelen voor privaat gewin" -- het land dat u bestuurt behoort toe aan de vorst; hoe kunt u het eigendom van de vorst gebruiken om de vorst te chanteren$23

Meer nog: in het oeroude concept van het "Hemels Mandaat" (Tianming) ontleende de politieke macht haar legitimiteit aan het mandaat van de Hemel. Het Shangshu (Tang shi) stelt: "De Xia-dynastie had vele misdaden; de Hemel beval hun vernietiging." Toen Tang van Yin de tiran Jie van Xia ten val bracht, was dit omdat het Hemels Mandaat was overgegaan. Op dezelfde wijze berustten de beleningen en ontheffingen van de vorst jegens zijn onderdanen op zijn rol als plaatsvervanger van het Hemels Mandaat. Wanneer een onderdaan zijn leengebied gebruikte om de vorst onder druk te zetten, gebruikte hij in feite hetgeen het Hemels Mandaat hem had geschonken om de plaatsvervanger van dat mandaat te weerstaan -- in de oeroude politieke ethiek was dit onaanvaardbaar.

Het Guoyu (Zhouyu shang) haalt de woorden aan van de binnenlandse historiograaf Guo: "Wie naar boven niet de Hemel weerspiegelt, naar beneden niet de Aarde navolgt, in het midden niet het volk in harmonie brengt, en in de vier windstreken de seizoenen niet volgt, wie de goden niet eert en de vijf regels veracht -- wat de Hemel vernietigt, kan niet gestut worden." Het bestuur der oeroude wijze koningen was gegrondvest op gehoorzaamheid aan de Hemel en dienstbaarheid aan het volk. Zang Wuzhongs actie van het eisen van nakomelingen met Fang als drukmiddel zag er uit als handelen ter wille van het heiligdom (gehoorzaamheid aan de Hemel), maar was in werkelijkheid het inzetten van persoonlijke macht om de vorst te dwingen (ongehoorzaamheid aan de Hemel) -- precies de reden van de Meesters "ik geloof het niet."

Paragraaf 5: De politiek-historische betekenis van "het afdwingen van de vorst"

Zang Wuzhongs gebruik van Fang om nakomelingen te eisen was geen geisoleerd incident. Tijdens de Lente- en Herfstperiode nam het verschijnsel van ambtenaren die hun leengebieden gebruikten om bevelen te weigeren of de vorst onder druk te zetten steeds meer toe -- een weerspiegeling van de diepe crisis in het feodale clansysteem van de Zhoudynastie.

Het Zuozhuan, jaar 32 van hertog Zhao, haalt de woorden van historiograaf Mo aan: "De staat heeft geen vaste behoeders, vorst en minister geen vaste posities -- zo is het van oudsher geweest." Deze uitspraak onthult op scherpe wijze de realiteit van de ineenstortende politieke orde aan het einde van de Lente- en Herfstperiode. Machtige ambtenaren konden zich zelfs meten met het vorstenhuis -- de Drie Huan van Lu (de families Mengsun, Shusun en Jisun) vormden hiervan het meest typische voorbeeld.

Dat de Meester het voorval van Zang Wuzhong specifiek ter sprake bracht, was niet slechts een oordeel over een persoon, maar een kritiek op een politieke tendens -- het gebruik van macht in plaats van rituele orde, van chantage in plaats van smeekbede, van eigenbelang om het publieke domein te berijden. Deze tendens was het kernkenmerk van het "verval van riten en muziek" in de Lente- en Herfstperiode.

De Lunyu (Jishi) haalt de woorden van de Meester aan: "Wanneer het rijk de Weg volgt, komen riten, muziek en strafexpedities voort van de Zoon des Hemels; wanneer het rijk de Weg niet volgt, komen zij voort van de leenvorsten. Wanneer zij van de leenvorsten komen, duurt het zelden langer dan tien generaties; wanneer zij van de ambtenaren komen, zelden langer dan vijf generaties; wanneer ondergeschikte dienaars de staatsmacht uitoefenen, zelden langer dan drie generaties." Van de Zoon des Hemels naar de leenvorsten, van de leenvorsten naar de ambtenaren, van de ambtenaren naar hun ondergeschikten -- de macht verschoof laag na laag naar beneden, de rituele orde stortte stuk voor stuk in. Zang Wuzhongs gebruik van Fang om nakomelingen te eisen was een microkosmos van "ambtenaren die de staatsmacht overnemen."

Waarom wees de Meester hier specifiek op dit punt$24 Omdat in zijn ogen de kern van politieke ethiek lag in de "ordening van namen" (ming fen). "Wanneer namen niet juist zijn, is de taal niet doeltreffend; wanneer de taal niet doeltreffend is, worden zaken niet volbracht; wanneer zaken niet worden volbracht, bloeien riten en muziek niet; wanneer riten en muziek niet bloeien, treffen straffen niet het juiste doel; wanneer straffen niet het juiste doel treffen, weet het volk niet waar het handen en voeten moet laten" (Lunyu, Zilu). Het gedrag van Zang Wuzhong was het schoolvoorbeeld van "onjuiste namen" -- hij gebruikte de naam "ter wille van het heiligdom" om in werkelijkheid "de vorst af te dwingen." Deze breuk tussen naam en werkelijkheid was het begin van de ineenstorting der politieke orde.

Paragraaf 6: De oeroude semantiek en rituele connotatie van het woord "yao" (afdwingen)

Het woord yao bezit in het oeroud Chinees een rijke semantische gelaagdheid.

De oorspronkelijke betekenis is "middel" of "taille," het centrum van het menselijk lichaam. Bij uitbreiding werd het "essentieel," "vitaal punt." Verdere uitbreiding gaf "uitnodigen" -- onderscheppen, opwachten. Het Shijing (Zheng feng, "Feng") zingt: "U, zo weelderig, wacht mij in de steeg" -- hoewel hier niet het woord yao wordt gebruikt, heeft het woord si (wachten) een verwante betekenis.

Het yao in "de vorst afdwingen" draagt precies de betekenis van "onderscheppen, onder druk zetten" -- iemand op de weg tegenhouden zodat hij niet anders kan dan uw voorwaarden aanvaarden. Deze semantiek draagt op zichzelf al een sterk gewelddadig karakter.

In de oeroude rituele orde waren er strikte ceremoniiele normen voor verzoeken van onderdanen aan hun vorst. Het Zhouli (Qiuguan, "Daxingren") beschrijft de talrijke details van het audiientieceremonieel: wanneer een onderdaan de vorst begroette, moest een uitgebreid ceremonieel protocol worden gevolgd, dat de hierarchie van hoog en laag belichaamde. Het "afdwingen van de vorst" was precies de omverwerping van al deze ceremoniiele normen -- men diende zijn verzoek niet in via het ceremoniele protocol, maar dwong de ander met militaire middelen tot aanvaarding.

Dit brengt ons bij de beroemde uitspraak uit het Liji (Quli shang): "Wees nimmer oneerbiedig; gedraag u plechtig alsof u in gedachten verzonken bent; spreek met rust en waardigheid. Zo brengt men vrede aan het volk." De essentie van riten ligt in "eerbied." De onderdaan behoort jegens de vorst een innerlijke ontzag te koesteren. "De vorst afdwingen" was de extreme uiting van "oneerbied" -- men beschouwde de vorst niet langer als een object van eerbied, maar als een tegenstander die men door middel van belangenruil kon manipuleren.

Paragraaf 7: Een kritische vraag -- had Zang Wuzhong werkelijk ongelijk$25

Dit is een vraag die onder ogen moet worden gezien. Vanuit een ander perspectief was Zang Wuzhongs positie eigenlijk bijzonder hachelijk:

Hij was door Ji Wuzi vervolgd en gedwongen tot ballingschap. Hij vreesde dat zodra hij Lu zou verlaten, het heiligdom van het geslacht Zang onverzorgd zou achterblijven. Binnen het clanstelsel was het eindigen van de offerdiensten de ergste vorm van onfilialiteit. Het Xiaojing (Boek der Kindlijke Toewijding -- hoewel de ontstaansdatum omstreden is, zijn de kerngedachten ongetwijfeld van pre-Qin oorsprong) stelt: "Wie niet zijn eigen ouders liefheeft maar andere mensen, handelt tegen de deugd; wie niet zijn eigen ouders eert maar andere mensen, handelt tegen de riten." Dat Zang Wuzhong alles op alles zette ter wille van de voortzetting van het heiligdom -- was dat dan geen uiting van "kindlijke toewijding"$26

Bovendien, als hij Fang niet bezet had gehouden, zou de vorst van Lu zijn verzoek hoogstwaarschijnlijk in het geheel niet hebben ingewilligd -- hij was immers een machteloos balling geworden. In een politieke omgeving waar het recht van de sterkste geldt, is een verzoek zonder machtsbasis niet meer dan wind in de oren.

Dit brengt een diepgaand ethisch dilemma naar voren: wanneer een rechtvaardig doel slechts door onrechtvaardige middelen kan worden bereikt, wat moeten wij dan kiezen$27

Het antwoord van de Meester is ondubbelzinnig: zelfs wanneer het doel gerechtvaardigd is, zijn ongeoorloofde middelen niet aanvaardbaar. "Al beweert men dat hij de vorst niet onder druk zette, ik geloof het niet" -- de Meester ontkent niet dat Zang Wuzhongs motief om nakomelingen voor het heiligdom aan te stellen oprecht kan zijn geweest, maar hij ontkent de legitimiteit van de wijze van handelen.

Dit staat in scherp contrast met een passage uit het hoofdstuk Yan Yuan van de Lunyu, waarin Ji Kangzi de Meester over bestuur raadpleegde. Ji Kangzi sprak: "Stel dat ik de ondeugdzamen zou doden om de deugdzamen te bevorderen -- hoe zou dat zijn$28" De Meester antwoordde: "Waarom zou u bij het besturen doden nodig hebben$29 Als u het goede wenst, zal het volk goed zijn. De deugd van de edele is als de wind, de deugd van het gewone volk als het gras. Wanneer de wind over het gras waait, buigt het neer." -- Zelfs voor het gerechtvaardigde doel van "het bevorderen van de deugd" mag men niet het gewelddadige middel van "het doden der ondeugdzamen" gebruiken. Want het middel zelf corrumpeert het doel.

Deze gedachte vindt ook diepe weerklank in de Laozi. Hoofdstuk 30 van the Most High (Laozi) stelt: "Wie een heerser met de Weg bijstaat, tracht niet door wapengeweld het rijk te overheersen. Zulke daden keren terug. Waar legers zijn geweest, groeien doornen. Na een groot leger volgt onherroepelijk een rampjaar." Zelfs wanneer men voor een rechtvaardig doel wapens inzet, zijn de gevolgen vaak rampzalig. Macht en geweld hebben hun eigen logica -- "zulke daden keren terug" -- wat men anderen aandoet, keert uiteindelijk naar zichzelf terug.

Zang Wuzhong leek met het gebruiken van Fang als drukmiddel succesvol nakomelingen voor het geslacht Zang te hebben verkregen, maar dit handelen zelf versnelde juist de ineenstorting van de politieke orde in Lu -- het toonde iedereen een angstaanjagend precedent: men kan door middel van macht de vorst dwingen tot toegeven. Eenmaal dit precedent was geschapen, konden latere ambtenaren met nog meer macht nog verdergaande dingen doen.

Hoofdstuk drie -- Het onderscheid tussen listigheid en oprechtheid: het karakter van de hegemonie van hertog Huan van Qi en hertog Wen van Jin

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

De Meester sprak: "Hertog Wen van Jin was listig maar niet oprecht; hertog Huan van Qi was oprecht maar niet listig."

Deze passage is uiterst beknopt, maar bevat de algehele beoordeling door de Meester van de twee grote hegemonen van de Lente- en Herfstperiode. "Listig" (jue) betekent arglistig, bedrieglijk; "oprecht" (zheng) betekent eerlijk en openhartig. Hertog Wen van Jin was arglistig maar niet oprecht; hertog Huan van Qi was oprecht maar niet arglistig.

Op het eerste gezicht lijkt dit slechts een eenvoudige vergelijking. Maar bij nader onderzoek vereist vrijwel elk woord zorgvuldige analyse.

Paragraaf 2: Waarom werd hertog Huan van Qi "oprecht" genoemd$30

Hertog Huan van Qi (prins Xiaobai) was van het geslacht Jiang, familie Lu, met de persoonlijke naam Xiaobai. Zijn troonsbestijging verliep al niet geheel "oprecht" -- hij streed met prins Jiu om de troon, en Guan Zhong had namens de partij van prins Jiu een pijl op hem afgeschoten (die zijn gordelsluiting trof; hij overleefde). Daarna keerde hij als eerste terug naar Qi en besteeg de troon, waarna hij Lu dwong prins Jiu te doden. In dit proces ontbrak het niet aan politieke berekening.

Waarom noemde de Meester hem dan toch "oprecht"$31

Hiervoor moeten wij het verloop van hertog Huan van Qi's hegemonie na zijn troonsbestijging onderzoeken.

Het Zuozhuan, jaar 4 van hertog Xi, vermeldt dat hertog Huan van Qi aan het hoofd van de leenvorsten tegen Chu optrok. Een gezant van Chu vroeg: "Uw heer verblijft aan de Noordzee, onze heer aan de Zuidzee -- zelfs paarden en runderen raken niet bij elkaar verdwaald. Wij hadden niet verwacht dat u ons grondgebied zou betreden. Om welke reden$32" Guan Zhong antwoordde: "Weleer gaf hertog Kang van Shao onze voormalige heer, de Grote Hertog, de opdracht: 'De vijf markiezen en negen baronnen -- gij zult hen tuchtigen, ter ondersteuning van het huis van Zhou.' Hij schonk onze voormalige heer het gebied van de zee in het oosten tot de rivier in het westen, van Muling in het zuiden tot Wudi in het noorden. Uw wikkelbundels riet zijn niet geleverd, zodat de koninklijke offerwijnen niet gefilterd kunnen worden -- dat komen wij opeisen. Verder vragen wij naar het lot van koning Zhao, die op veldtocht naar het zuiden vertrok en nooit terugkeerde."

Deze dialoog is van het grootste belang. Wat was de reden voor Qi's aanval op Chu$33 "Uw wikkelbundels riet zijn niet geleverd, de koninklijke offerdiensten zijn niet voorzien" -- Chu had geen pakken filterriet geleverd aan de Zoon des Hemels (een plant die bij het offerritueel voor het filteren van wijn werd gebruikt), waardoor de koninklijke offerdiensten niet naar behoren konden plaatsvinden. Tevens werd rekenschap geeist voor de dood van koning Zhao van Zhou, die op veldtocht naar Chu was vertrokken en nooit was teruggekeerd.

Beide redenen voerden de banier van "eerbied voor de koning" (zunwang). Hertog Huan van Qi's veldtocht tegen Chu was niet omwille van eigen belang, maar ter verdediging van het gezag van de Zoon des Hemels -- althans in naam.

Het Zuozhuan, jaar 9 van hertog Xi, vermeldt het verbond van Kuiqiu, waarin hertog Huan van Qi een vergadering der leenvorsten voorzat. De eedtekst bevatte onder meer: "Allen wij die tot dit verbond behoren, zullen na het sluiten van het verbond in vrede met elkaar leven." Verder stond er: "Verstop geen bronnen, blokkeer geen graanhandel, verwissel geen aangewezen troonopvolgers, maak geen bijvrouw tot hoofdvrouw, en laat geen vrouw deelnemen aan staatszaken." Al deze bepalingen betroffen het handhaven van de vrede tussen de leenvorsten en de ethiek van het clanstelsel.

Het Guoyu (Qiyu) beschrijft Guan Zhongs bestuursstrategie voor hertog Huan van Qi, met als kerngedachte: "De vier standen mogen niet door elkaar wonen; doen zij dat wel, dan raakt hun taal verward en hun werk in wanorde." "Verdeel het land in drieen en de buitengebieden in vijven," "Organiseer het binnenlands bestuur en berg daarin de militaire bevelen" -- dit was een volledig en systematisch bestuursapparaat.

Wanneer wij al deze bronnen samenvatten, zien wij dat de "oprechtheid" van hertog Huan van Qi tot uiting kwam in verscheidene aspecten:

Ten eerste: de banier van "eerbied voor de koning en afwering van de barbaren" was volstrekt openlijk en eerlijk. Hij riep op tot handhaving van het gezag van de Zoon des Hemels en tot verdediging tegen de invallen van de Rong-, Di- en Chuvolkeren -- dit was een kwestie van "het hogere goed."

Ten tweede: zijn diplomatieke methode was openbaar en transparant. Hij coordineerde de verhoudingen tussen de leenvorsten door middel van verbonden, niet door intriges en complotten.

Ten derde: zijn bestuursstrategie was geordend en gereguleerd. Guan Zhongs hervormingen waren geen ad-hocmaatregelen, maar een duurzaam institutioneel bouwwerk.

Ten vierde: hij bracht negen maal de leenvorsten bijeen, zonder strijdwagens. Dit wordt in latere passages nadrukkelijk benadrukt -- hertog Huan van Qi's negen bijeenkomsten van de leenvorsten geschiedden grotendeels niet door militaire dwang, maar door moreel gezag en diplomatiek overleg. In de Lente- en Herfstperiode was dit uitzonderlijk zeldzaam.

De Mengzi (Gaozi xia) haalt de woorden van Master Meng aan: "De Vijf Hegemonen zijn de zondaars van de Drie Koningen; de leenvorsten van vandaag zijn de zondaars van de Vijf Hegemonen." Master Meng stond in het algemeen kritisch tegenover de Vijf Hegemonen, maar zelfs binnen die kritiek werd hertog Huan van Qi beschouwd als de meest legitieme onder hen. Dit stemt overeen met het oordeel van de Meester.

Paragraaf 3: Waarom werd hertog Wen van Jin "listig" genoemd$34

Hertog Wen van Jin (Chonger), van het geslacht Ji, met de persoonlijke naam Chonger, kende een uiterst bewogen levensloop -- negentien jaar ballingschap, talloze beproevingen, totdat hij met hulp van Qin naar zijn vaderland terugkeerde en de troon besteeg.

Dat de Meester hem "listig" noemde, wordt het best geillustreerd door de Slag bij Chengpu.

Het Zuozhuan, jaar 28 van hertog Xi, beschrijft het volledige verloop van de Slag bij Chengpu. Het beroemdste episode is het "drie dagmarsen terugwijken." Toen hertog Wen van Jin tijdens zijn ballingschap gastvrij was ontvangen door koning Cheng van Chu, had hij beloofd: "Mochten Jin en Chu ooit slaags raken op de vlakte van het midden, dan zal ik drie dagmarsen (negentig li) terugwijken." Toen de Slag bij Chengpu uitbrak, week het leger van Jin inderdaad drie dagmarsen terug.

Op het eerste gezicht was dit een uiting van "betrouwbaarheid" -- hij kwam zijn belofte van weleer na. Maar vanuit militair oogpunt was het terugwijken in werkelijkheid een tactiek om de vijand in een hinderlaag te lokken -- de Chu-troepen overmoedig en onvoorzichtig maken, om hen vervolgens op gunstig terrein te verslaan.

Nog crucialer was de diplomatieke manoeuvre na de Slag bij Chengpu. Het Zuozhuan, jaar 28 van hertog Xi, vermeldt: "Op de dag guihai legde prins Hu van Zhou de leenvorsten de eed af aan het koninklijk hof, met de bindende woorden: 'Wij allen zullen het koninklijk huis steunen en elkaar geen kwaad doen. Wie dit verbond verbreekt, mogen de goden hem straffen, zijn leger te gronde richten, hem zijn heerschappij ontnemen, tot aan zijn achter-achterkleinkinderen, jong en oud.'" -- Na zijn overwinning op Chu riep hertog Wen van Jin de Zoon des Hemels naar Jiantu voor het "Verbond van Jiantu."

Hier ligt het cruciale punt: hij had de Zoon des Hemels ontboden.

Volgens het ceremonieel van de Zhoudynastie behoorde de Zoon des Hemels niet door een leenvorst "ontboden" te worden. De Chunqiu (Lente- en Herfstannalen) vermeldt dit als "de hemelse koning ging op jacht bij Heyang" -- de formulering "de Zoon des Hemels ging op jacht" om het feit te verhullen dat de Zoon des Hemels door een leenvorst naar de vergaderplaats was ontboden. Het Zuozhuan spreekt zonder omwegen: "Bij deze bijeenkomst ontbood de heer van Jin de koning en liet de leenvorsten voor hem verschijnen, en liet de koning een jacht houden. De Meester sprak: 'Als onderdaan de vorst ontbieden -- dat mag niet als voorbeeld dienen. Daarom staat er geschreven: de hemelse koning ging op jacht bij Heyang.'"

Het oordeel van de Meester zelf staat hier zwart op wit -- "als onderdaan de vorst ontbieden mag niet als voorbeeld dienen." Dit is de meest treffende belichaming van "listig maar niet oprecht":

• U zegt dat u de koning eert, maar u gebruikt de Zoon des Hemels als werktuig.
• U zegt dat u drie dagmarsen terugwijkt om uw woord te houden, maar dat terugwijken is zelf een oorlogsstratagem.
• U zegt dat u de orde onder de leenvorsten wilt handhaven, maar u vestigt uw hegemonie door de Zoon des Hemels te controleren.

Elke stap is in naam "oprecht" (de koning eren, woord houden, orde handhaven), maar in de uitvoering is elke stap "listig" (de Zoon des Hemels gebruiken, de vijand in een val lokken, hegemonie vestigen door oorlog). Dat is "listig maar niet oprecht."

Paragraaf 4: De politieke filosofie van "listigheid" en "oprechtheid"

Waarom plaatste de Meester "listig" en "oprecht" tegenover elkaar$35 Dit was niet slechts een beoordeling van twee historische figuren, maar een analyse van twee fundamenteel verschillende politieke wegen.

De politiek van "oprechtheid" is een politiek van innerlijke en uiterlijke eenheid. Uw doel en uw middelen dienen overeen te stemmen. Als u zegt de orde in het rijk te willen handhaven, dan dient uw wijze van handelen zelf ordelijk en in overeenstemming met de rituele orde te zijn. De hegemonie van hertog Huan van Qi bevatte weliswaar ook machtspolitiek, maar in grote lijnen was zij gericht op "eerbied voor de koning en afwering van de barbaren," en werd zij voornamelijk door verbonden (diplomatie) verwezenlijkt, niet door oorlog.

De politiek van "listigheid" is een politiek waarin doel en middelen uiteenvallen. Wat men zegt is het een, wat men doet het ander. Men gebruikt de naam van "oprechtheid" voor de zaak van "listigheid." De hegemonie van hertog Wen van Jin was in doel eveneens gericht op handhaving van de orde onder de leenvorsten, maar in middelen doorspekt met intrige en bedrog.

Deze twee politieke wegen kregen in het latere pre-Qin denken een meer systematische theoretische uitwerking.

De Xunzi (Wang ba) stelt in de woorden van Master Xun: "Wie rechtvaardigheid vestigt, wordt koning; wie betrouwbaarheid vestigt, wordt hegemoon; wie list en intrige vestigt, gaat ten onder." Hertog Huan van Qi vestigde hegemonie door "betrouwbaarheid," wat grotendeels overeenkomt met de beschrijving "betrouwbaarheid vestigt hegemonie"; hertog Wen van Jin voerde hegemonie door "listigheid," wat al in de richting van "list en intrige" neigt -- hoewel het nog niet tot "ondergang" leidde, was het morele niveau van zijn politiek een trap lager.

Hoofdstuk 17 van the Most High (Laozi) stelt: "Van de allerbeste heerser weet het volk slechts dat hij bestaat; van de volgende houdt het volk en prijst het hem; de daaropvolgende wordt gevreesd; de laagste wordt veracht. Wanneer betrouwbaarheid tekortschiet, is er wantrouwen." De beste heerser -- het volk weet slechts dat hij bestaat; de volgende -- het volk is hem genegen en prijst hem; weer de volgende -- het volk vreest hem; de slechtste -- het volk veracht hem. "Wanneer betrouwbaarheid tekortschiet, is er wantrouwen" -- wanneer de heerser zelf niet betrouwbaar is, zal het volk hem evenmin vertrouwen.

De "listigheid" van hertog Wen van Jin was precies een uiting van "ontoereikende betrouwbaarheid." Elke "oprechte" verklaring van hem werd ondermijnd door zijn eigen "listige" handelen. Op den duur namen de leenvorsten zijn banier van "eerbied voor de koning" niet meer serieus -- want iedereen zag dat de zogenaamde "eerbied voor de koning" slechts een instrument was ter verwerving van hegemonie.

De "oprechtheid" van hertog Huan van Qi daarentegen, hoewel ook niet geheel belangeloos (hij streefde eveneens naar hegemonie), handhaafde tenminste een hoge mate van overeenstemming tussen "naam" en "werkelijkheid." Deze overeenstemming op zichzelf bezat een enorme morele aantrekkingskracht -- zij maakte dat de leenvorsten bereid waren hem te volgen en het volk zich gerust voelde.

Paragraaf 5: De hegemonie van hertog Huan vanuit het oeroude begrip "zheng" (oprecht)

Het karakter zheng (oprecht) bezit in de oeroude cultuur een uiterst rijke inhoud.

Het Shuowen jiezi stelt: "Zheng betekent 'juist'. Het bestaat uit het element 'halt' en 'een' dat halt houdt." Hoewel de verklaring van Xu Shen uit latere tijd stamt, onthult de orakelbeenschriftvorm van zheng -- bestaand uit "mond" (staat, vestingstad) en "halt" (voet, op mars gaan) -- reeds de oorspronkelijke betekenis: zheng betekent "op mars gaan," recht op een doel af.

Het Shangshu (Hongfan) haalt de woorden van Jizi aan: "Zonder vooringenomenheid of afwijking, volg de weg des konings rechtvaardig. Zonder persoonlijke voorkeuren of afkeuren, volg de weg des konings. Zonder vooringenomenheid of partijdigheid -- de weg des konings is wijd en open. Zonder partijdigheid of vooringenomenheid -- de weg des konings is effen en vlak. Zonder omkering of zijwaartse neiging -- de weg des konings is recht en eerlijk." Dit is de hoogste politieke uitdrukking van "oprechtheid" -- onpartijdig, openhartig, onbevangen.

De hegemonie van hertog Huan van Qi, hoewel zij niet volledig het niveau van de "koninklijke weg" bereikte, was binnen het domein van de "hegemoniale weg" inderdaad het dichtst bij "oprechtheid." Zijn "eerbied voor de koning en afwering van de barbaren" was gegrond en beargumenteerd; zijn "negen bijeenkomsten der leenvorsten" overtuigden door moreel gezag (althans aan de oppervlakte); zijn bestuursstrategie had systeem en structuur.

De "listigheid" van hertog Wen van Jin doet ons denken aan de hexagramtekst van Kan (Het Gevaarlijke) uit het Zhouyi: "Herhaald gevaar. Heb vertrouwen; bewaar de eenheid van het hart, dan is er voorspoed; handelen verdient lof." Kan betekent gevaar, valkuil. "Herhaald gevaar" -- gevaar op gevaar. Hertog Wen van Jin leidde een leven vol ontberingen en ballingschap; deze ervaringen smeedden zijn vermogen om in gevaarlijke situaties te overleven -- dat wil zeggen, zijn vermogen tot "listigheid." Maar "listigheid" is een overlevingsstrategie in noodsituaties en behoort niet de norm te worden in het bestuur van een staat.

Het Zhouyi (Xici xia) stelt: "Het rijk keert langs verschillende wegen naar hetzelfde eindpunt; in eenheid van geest zijn er honderd overwegingen." De waarheid van het rijk is eenvormig; slechts de wegen erheen verschillen. Hertog Huan van Qi koos de weg van "oprechtheid," hertog Wen van Jin die van "listigheid" -- beiden bereikten hegemonie. Maar de Meester oordeelde duidelijk dat de weg van "oprechtheid" moreel hoger staat.

Paragraaf 6: De invloed van "listigheid" en "oprechtheid" op de latere politiek

Hier dient een vraag te worden gesteld: waarom vergeleek de Meester hertog Huan van Qi en hertog Wen van Jin juist in deze context$36

Vanuit het verband van de omringende tekst bezien volgt dit hoofdstuk direct op het hoofdstuk over Zang Wuzhongs "afdwinging van de vorst." Zang Wuzhongs probleem was "het onder druk zetten van de vorst door middel van machtspositie" -- een "listige" en geen "oprechte" handelwijze. Van het persoonlijke niveau van "de vorst afdwingen" stijgt men op naar het niveau van hegemonen en hun "listigheid versus oprechtheid" -- een logische stap voorwaarts.

En de daaropvolgende passages betreffen de "welwillendheid" van Guan Zhong -- die juist de rechterhand van hertog Huan van Qi was. Daarom is het hoofdstuk "hertog Huan van Qi was oprecht en niet listig" in werkelijkheid een voorbereiding op de bespreking van Guan Zhongs "welwillendheid": juist omdat de hegemonie van hertog Huan van Qi "oprecht" was, kon Guan Zhongs dienst aan hem als "welwillend" worden beoordeeld; als hertog Huan van Qi net als hertog Wen van Jin "listig maar niet oprecht" was geweest, zou ook Guan Zhongs verdienste minder waard zijn geweest.

De Guanzi (Xingshi) stelt: "Wat de Weg leert is een, maar wie haar toepast verschilt. Wie de Weg hoort en voor zijn huishouden wil handelen, is een mens van een huishouden; wie de Weg hoort en voor zijn dorp wil handelen, is een mens van een dorp; wie de Weg hoort en voor zijn staat wil handelen, is een mens van een staat; wie de Weg hoort en voor het gehele rijk wil handelen, is een mens van het gehele rijk." Guan Zhongs grootheid lag juist daarin dat hij "voor het gehele rijk wilde handelen." En hij kon dit doen omdat hertog Huan van Qi's "oprechtheid" hem het platform bood om zijn talenten te ontplooien.

Als wij deze logica een stap verder doorvoeren: was de Meester zelf niet ook iemand die "voor het gehele rijk wilde handelen"$37 Zijn hele leven trok hij van staat tot staat, op zoek naar een "oprechte" vorst om te dienen, maar hij slaagde er niet in. Guan Zhongs geluk was dat hij hertog Huan van Qi trof, een "oprechte" vorst; het ongeluk van de Meester was dat hij leefde in een "listige" tijd, waarin hij geen verlichte vorst kon vinden die het waard was te dienen.

Deze laag van betekenis maakt het "onderscheid tussen listigheid en oprechtheid" tot meer dan een loutere historische evaluatie -- het draagt een diep tijdsbesef en persoonlijke weemoed in zich.

Hoofdstuk vier -- De welwillendheid van Guan Zhong: de verantwoordelijkheid jegens het gehele rijk die persoonlijke loyaliteit overstijgt (deel een)

Paragraaf 1: De vraag van Zilu -- het dilemma van loyaliteit en rechtvaardigheid

Zilu sprak: "Hertog Huan doodde prins Jiu. Shao Hu stierf daarvoor, maar Guan Zhong stierf niet." Hij vroeg: "Was dat niet onwelwillend$38" De Meester sprak: "Hertog Huan bracht negen maal de leenvorsten bijeen, zonder strijdwagens -- dat was de kracht van Guan Zhong. Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!"

Zilu's vraag was rechtstreeks en onomwonden, geheel in lijn met zijn karakter.

Prins Jiu en prins Xiaobai (de latere hertog Huan van Qi) waren broers, beiden zonen van hertog Xi van Qi. Tijdens onlusten in Qi vluchtten zij elk een andere kant op. Prins Jiu vluchtte naar Lu, begeleid door Guan Zhong en Shao Hu; prins Xiaobai vluchtte naar Ju, begeleid door Bao Shuya. Later werd Xiaobai door het volk van Qi op de troon gezet en prins Jiu gedood. Tijdens dit proces stierf Shao Hu als martelaar (hij stierf voor prins Jiu), maar Guan Zhong stierf niet; integendeel, hij aanvaardde de benoeming van hertog Huan van Qi en werd kanselier van Qi.

Zilu's verwarring was volkomen begrijpelijk: naar de ethische maatstaven van die tijd behoorde een dienaar, wanneer zijn heer werd gedood, als martelaar te sterven om zijn trouw te betuigen. Shao Hu deed dit, Guan Zhong niet. Niet alleen stierf hij niet, hij ging ook nog de dienaar dienen van degene die zijn heer had gedood -- was dat niet onwelwillend$39

Deze vraag raakt aan een van de kerndilemma's van het pre-Qin denken: wanneer persoonlijke loyaliteit en het hogere goed van het gehele rijk met elkaar in conflict komen, wat dient dan voorrang te krijgen$40

Paragraaf 2: De dood van Shao Hu -- het toonbeeld van "kleingeestige trouw"

Voordat wij Guan Zhongs "niet-sterven" bespreken, moeten wij eerst de "dood" van Shao Hu begrijpen.

De Guanzi (Dakuang) beschrijft uitvoerig het martelaarschap van Shao Hu. Shao Hu had nog voordat prins Jiu werd gedood zijn standpunt kenbaar gemaakt -- hij zei tegen Guan Zhong: "Uw rol jegens Jiu is die van raadsman; mijn rol jegens Jiu is die van beschermer. Een raadsman hoeft niet te sterven, maar een beschermer kan niet niet sterven."

Deze woorden zijn van groot belang. Shao Hu onderscheidde twee verschillende soorten dienstverhouding: "raadsman zijn" en "beschermer zijn." Een "raadsman" dient als adviseur; zijn waarde ligt in zijn talent -- als hij sterft, gaat dat talent verloren. Een "beschermer" dient als lijfwacht; zijn waarde ligt in zijn trouw -- als de heer sterft en hij niet, dan is die trouw verdwenen.

In Shao Hus opvatting was Guan Zhong de "raadsman" van Jiu en hoefde hij daarom niet te sterven -- want uw waarde lag in uw bekwaamheid, en als u sterft is die bekwaamheid verloren. Hijzelf was de "beschermer" van Jiu en moest daarom wel sterven -- want zijn waarde lag in zijn trouw, en als de heer dood is en hij niet, dan is die trouw verloren.

Dit onderscheid getuigt van uiterst verfijnd ethisch denken. Maar toen de Meester later Zigongs vraag beantwoordde, rangschikte hij Shao Hus gedrag onder "de kleingeestige trouw van gewone mannen en vrouwen" -- was dit een verwerping van Shao Hu$41

Wij komen hier later op terug. Laat ons hier eerst opmerken dat Shao Hus martelaarschap in de toenmalige samenleving alom werd erkend en geprezen. Het Shijing (Qin feng, "Huangniao") -- hoewel het gaat over de geofferden bij de begrafenis van hertog Mu van Qin, weerspiegelt het de toenmalige cultuur van martelaarschap -- zingt: "Gij, blauwe hemel, gij verdelgt ons beste volk! Konden wij hen vrijkopen, honderd mensen zouden hun plaats innemen." Men betreurde de martelaren, maar ontkende de waarde van het martelaarschap zelf niet.

In de oeroude opvatting over leven en dood was het martelaarschap een uiterst verheven daad. Het ontsproot aan een diep geloof -- de zin van het leven ligt niet in de duur van het bestaan, maar in het object van trouw. Wanneer het object van uw trouw niet meer bestaat, verliest ook uw voortbestaan zijn zin.

Het Liji (Tangong shang) haalt de woorden van Zengzi aan: "Wanneer een vogel sterft, is zijn zang klagelijk; wanneer een mens sterft, zijn zijn woorden goed." De dood verleent alle woorden en daden een ultieme authenticiteit -- tegenover de dood spreekt niemand onwaarheid. Shao Hus martelaarschap was het ultieme bewijs van zijn trouw aan prins Jiu.

Paragraaf 3: Guan Zhongs "niet-sterven" -- een schokkende keuze

Guan Zhong koos ervoor niet te sterven. Niet alleen stierf hij niet, hij aanvaardde ook nog de benoeming van hertog Huan van Qi en werd kanselier van de man die zijn voormalige heer had laten doden.

In de sociale context van die tijd was dit nauwelijks voorstelbaar. Het was alsof een generaal na de dood van zijn bevelhebber overliep naar de vijand en diens stafchef werd -- in welk tijdperk dan ook zou dit als de diepste schande worden beschouwd.

Waarom deed Guan Zhong dit$42

In de Guanzi (Dakuang) luidt Guan Zhongs eigen verklaring: "Ik heb gehoord: 'Een dienaar die niet al zijn krachten inzet voor zijn heer is ontrouw; als de heer sterft en men niet kan sterven, is dat onrechtvaardig.' Welnu, mijn dienst aan Jiu was niet ontrouw; dat ik niet stierf maar vervolgens kanselier werd van hertog Huan is niet onrechtvaardig. Dat ik niet voor Jiu stierf maar het volk van het gehele rijk ten goede kom -- dat is mijn loyaliteit."

De logica van deze woorden is: ik heb mijn uiterste best gedaan toen ik prins Jiu diende (dat was niet ontrouw); dat ik nu niet sterf maar hertog Huan dien, is niet uit lafheid, maar omdat ik het volk van het gehele rijk ten goede kan komen -- dat is een hogere loyaliteit.

Guan Zhong maakte hier een revolutionair ethisch oordeel: het object van "loyaliteit" mag niet beperkt blijven tot een persoon (de heer), maar dient te worden uitgebreid tot het gehele volk onder de hemel.

Dit oordeel stemt volkomen overeen met de waardering van de Meester. De Meester sprak: "Hertog Huan bracht negen maal de leenvorsten bijeen, zonder strijdwagens -- dat was de kracht van Guan Zhong. Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!" -- Guan Zhongs "welwillendheid" lag niet in de vraag of hij voor prins Jiu was gestorven, maar in het feit dat hij hertog Huan van Qi had bijgestaan in het verwezenlijken van vrede in het gehele rijk.

Paragraaf 4: "Negen maal de leenvorsten bijeenbrengen, zonder strijdwagens" -- de historische inhoud van Guan Zhongs welwillendheid

"Negen maal de leenvorsten bijeenbrengen, zonder strijdwagens" -- deze acht karakters verdienen nauwkeurige analyse.

"Negen maal de leenvorsten bijeenbrengen" -- onder Guan Zhongs leiding bracht hertog Huan van Qi negen maal (het getal "negen" kan ook symbolisch staan voor "vele malen") de leenvorsten van het gehele rijk bijeen. Deze verbonden omvatten onder meer:

• De bijeenkomst van Beixing (Zuozhuan, jaar 13 van hertog Zhuang)
• De bijeenkomst van Ke (Zuozhuan, jaar 13 van hertog Zhuang, met het verhaal van Cao Mo die hertog Huan gijzelde)
• Het verbond van You (Zuozhuan, jaar 16 van hertog Zhuang)
• De bijeenkomst van Juan
• De bijeenkomst van Tao
• Het verbond van Kuiqiu (Zuozhuan, jaar 9 van hertog Xi)
• En andere

De voornaamste inhoud van deze verbonden betrof steeds het beslechten van geschillen tussen de leenvorsten en het handhaven van de orde in het rijk.

"Zonder strijdwagens" -- dit is de absolute kern. In de Lente- en Herfstperiode kenden bijeenkomsten der leenvorsten doorgaans twee vormen: "met strijdwagens," waarbij deelname militair werd afgedwongen, en "zonder strijdwagens," waarbij deelname op basis van moreel gezag vrijwillig geschiedde. De meeste bijeenkomsten van hertog Huan van Qi verliepen "zonder strijdwagens" -- de leenvorsten kwamen vrijwillig, aangetrokken door het aanzien van Qi en de diplomatieke wijsheid van Guan Zhong.

Waarom was dit punt zo belangrijk$43

Omdat in de pre-Qin politieke ethiek "overwinnen zonder slag te leveren" het hoogste niveau was en "door deugd overtuigen" het hoogste politieke ideaal.

De Mengzi (Gongsun Chou shang) haalt de woorden van Master Meng aan: "Wie door kracht welwillendheid veinst, is een hegemoon; een hegemoon heeft een grote staat nodig. Wie door deugd welwillendheid beoefent, is een koning; een koning heeft geen grote staat nodig. Tang deed het met zeventig li, koning Wen met honderd li. Wie door kracht mensen onderwerpt, onderwerpt niet hun hart -- de kracht is eenvoudig niet voldoende. Wie door deugd mensen onderwerpt, die onderwerpen zich met vreugde in hun hart en oprechte toewijding."

Hertog Huan van Qi was weliswaar slechts een "hegemoon" (die door kracht welwillendheid veinsde), maar zijn methode van "zonder strijdwagens" benaderde reeds het niveau van "door deugd overtuigen." Dit is precies de reden waarom de Meester hem "oprecht" noemde en Guan Zhong "welwillend."

"Dat was de kracht van Guan Zhong" -- de Meester schreef al deze verdiensten toe aan Guan Zhong, niet aan hertog Huan van Qi zelf. Dit oordeel op zich is veelzeggend: het betekent dat de Meester oordeelde dat niet de vorst, maar de wijze raadsman die de vorst bijstond, de werkelijke koers van de geschiedenis bepaalde. Guan Zhong veranderde met zijn wijsheid en inzet alleen de gang van het gehele rijk -- dat is "welwillendheid."

Paragraaf 5: "Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!" -- het gewicht van een uitroepteken

"Dat noem ik welwillendheid! Dat noem ik welwillendheid!" -- het gewicht van deze nadruk (in het klassieke Chinees uitgedrukt door herhaling) is nauwelijks te overschatten.

In de gehele Lunyu schreef de Meester vrijwel nooit lichtvaardig "welwillendheid" (ren) aan iemand toe. Yan Hui "week drie maanden lang niet af van welwillendheid" (Lunyu, Yong ye) -- let wel, slechts "drie maanden," niet voor altijd. Ran Yong -- "Yong zou een heerser kunnen zijn" (Lunyu, Yong ye), maar ook hem noemde de Meester niet rechtstreeks "welwillend." Zilu en Zigong werd de kwalificatie "welwillend" uitdrukkelijk ontzegd ("Zilu kan in een staat met duizend strijdwagens het leger besturen, maar of hij welwillend is, weet ik niet," Lunyu, Gongye Chang).

Maar van Guan Zhong -- iemand met duidelijke tekortkomingen in zijn persoonlijk gedrag ("Hoe bekrompen was Guan Zhong toch," "Als Guan Zhong de riten kende, wie kent ze dan niet$44" Lunyu, Ba yi) -- zei de Meester tweemaal "dat noem ik welwillendheid"!

Waarom$45

Dit raakt aan de diepste laag van de Meesters begrip van "welwillendheid."

In het denken van de Meester was "welwillendheid" geen eendimensionaal begrip. Het kent ten minste drie niveaus:

Eerste niveau: welwillendheid als persoonlijke deugd. Dit is het niveau van "zichzelf overwinnen en terugkeren tot de riten" (Lunyu, Yan Yuan) -- zijn gedrag beteugelen zodat het in overeenstemming is met de rituele orde. Op dit niveau had Guan Zhong tekorten -- zijn maat was beperkt, hij leefde niet geheel volgens de riten.

Tweede niveau: welwillendheid in menselijke verhoudingen. Dit is het niveau van "wat men zichzelf niet wenst, doe dat een ander niet aan" (Lunyu, Yan Yuan) -- in de verhoudingen tussen mensen empathie en goedheid tonen. Ook op dit niveau had Guan Zhong tekorten -- hij stierf niet voor zijn voormalige heer, wat in de dimensie van persoonlijke loyaliteit een tekortkoming was.

Derde niveau: welwillendheid jegens al het volk onder de hemel. Dit is het niveau van "ruimhartig weldoen aan het volk en in staat zijn velen te hulp te komen" (Lunyu, Yong ye) -- weldadig zijn jegens alle mensen onder de hemel. Op dit niveau was Guan Zhong onbetwist een "welwillend mens" -- hij stond hertog Huan van Qi bij, bracht negen maal de leenvorsten bijeen, zonder strijdwagens, en behoedde het rijk voor oorlog, zodat het gehele volk zijn weldaden genoot.

Het "dat noem ik welwillendheid" van de Meester was een oordeel op het derde niveau. In de ogen van de Meester gold: wanneer persoonlijke deugd en welwillendheid jegens het gehele volk met elkaar in conflict komen, is welwillendheid jegens het gehele volk het hogere.

Dit is een aardverschuivend oordeel. Het betekent: het hoogste niveau van "welwillendheid" is niet de volmaaktheid van het individu, maar de verantwoordelijkheid jegens het gehele rijk.

Hoofdstuk vijf -- De welwillendheid van Guan Zhong: de verantwoordelijkheid jegens het gehele rijk die persoonlijke loyaliteit overstijgt (deel twee)

Paragraaf 1: De vraag van Zigong -- een nog dieper doorvragen

Zigong sprak: "Was Guan Zhong dan geen welwillend man$1 Toen hertog Huan prins Jiu doodde, kon hij niet sterven en werd bovendien diens kanselier." De Meester sprak: "Guan Zhong was kanselier van hertog Huan, bracht hegemonie over de leenvorsten, herstelde eenmaal de orde in het rijk, en het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden. Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten. Hoe zou hij handelen als een gewone man of vrouw die zich uit kleingeestige trouw aan een sloot ophangt, zonder dat iemand het weet$2"

Zigongs vraag ging een stap verder dan die van Zilu. Zilu vroeg slechts of "Guan Zhongs niet-sterven onwelwillend was"; Zigong stelde onomwonden dat "Guan Zhong geen welwillend mens was" en wees bovendien op een nog pijnlijker feit -- "hij kon niet sterven en werd bovendien diens kanselier." Niet alleen stierf hij niet, hij ging ook nog de vijand van zijn voormalige heer dienen.

Waarom was Zigongs vraag scherper dan die van Zilu$3

Omdat Zigong een scherpzinniger denker was. Zilu's denken was rechtlijnig -- de heer werd gedood, de dienaar behoort te sterven, Guan Zhong stierf niet, dus is Guan Zhong niet welwillend. Zigongs denken was progressief -- niet alleen stierf hij niet (passieve ontrouw), maar hij ging ook nog de vijand dienen (actief verraad). In Zigongs ogen was het laatste ernstiger dan het eerste.

Zigongs vraag vertegenwoordigde een wijd verbreide morele intuitie van die tijd. In een samenleving die persoonlijke loyaliteit hoog achtte, was Guan Zhongs gedrag inderdaad verwerpelijk. Het Zuozhuan bevat talrijke verhalen van martelaars -- zoals Hu Tu die liever stierf dan kroonprins Shensheng van Jin te verraden (Zuozhuan, jaar 10 van hertog Xi), en Xie Yang die liever stierf dan zijn bevel te herroepen (Zuozhuan, jaar 15 van hertog Xuan) -- dit waren gedragingen die door de toenmalige samenleving hoog werden geprezen. Guan Zhong deed niet alleen niet wat zij deden, hij deed het tegenovergestelde.

Maar het antwoord van de Meester wierp deze morele intuitie volkomen omver.

Paragraaf 2: "Guan Zhong was kanselier van hertog Huan, bracht hegemonie en herstelde de orde in het rijk" -- de verdiensten volledig ontvouwd

Het antwoord van de Meester ontvouwde eerst de volledige verdiensten van Guan Zhong:

"Guan Zhong was kanselier van hertog Huan" -- Guan Zhong diende hertog Huan van Qi als kanselier.

"Bracht hegemonie over de leenvorsten" -- hij maakte hertog Huan van Qi tot hegemoon die de leenvorsten aanvoerde.

"Herstelde eenmaal de orde in het rijk" -- kuang betekent "rechtzetten." "Eenmaal de orde in het rijk herstellen" wil zeggen: de orde in het gehele rijk werd eenmaal geheel hersteld.

Deze drie uitspraken vormen een oplopende reeks: eerst het persoonlijke niveau van bijstand (kanselier van hertog Huan), dan het internationale niveau van leiderschap (hegemonie over de leenvorsten), en ten slotte het beschavingsniveau van ordeherstel (eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen). Guan Zhongs verdienste lag niet slechts in het helpen van een vorst bij het bereiken van hegemonie, maar in het redden van de gehele orde der Chinese beschaving.

"Het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden" -- het temporele bereik van deze zin is nog dieper. Guan Zhongs verdiensten waren geen tijdelijke glorie, maar een duurzame zegen. Van Guan Zhongs tijd tot die van de Meester was meer dan honderd jaar verstreken, en toch "geniet het volk tot op de dag van vandaag zijn weldaden" -- het volk onder de hemel plukt nog steeds de vruchten van Guan Zhongs werk.

Waarom genoot het volk nog steeds die weldaden$4 Omdat Guan Zhong hertog Huan van Qi had bijgestaan in het "eren van de koning en afweren van de barbaren," de invallen van de Rong-, Di- en Chuvolkeren had afgeslagen en de grenzen van de Chinese beschaving had beschermd. Zonder Guan Zhong waren de Chinese staten mogelijk allang door de barbarenvolkeren opgeslokt en was de Chinese beschaving mogelijk allang in rook opgegaan.

Paragraaf 3: "Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten" -- op het niveau van beschavingsbehoud

"Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten" (Wei Guan Zhong, wu qi bei fa zuo ren yi) -- als Guan Zhong er niet was geweest, zouden wij waarschijnlijk allen ons haar los dragen en onze kleding links sluiten.

De schokgolf van deze uitspraak kan pas ten volle worden gevoeld wanneer men de culturele betekenis van "los haar en links gesloten kleding" begrijpt.

"Los haar" (bei fa) -- de Chinezen bonden hun haar op; dit was het teken van beschaving. Het Liji (Guanyi) stelt: "Wat de mens tot mens maakt, zijn riten en rechtvaardigheid. Riten en rechtvaardigheid beginnen bij het verzorgen van het lichaam, het ordenen van de gelaatsuitdrukking en het beschaven van het spreken." De kapceremonie was de belangrijke rite waarmee een Chinese jongeman volwassen werd: het haar opbinden en een hoed opzetten betekende de overgang van een natuurlijk wezen tot een beschaafd mens. "Los haar" -- het haar laten hangen, niet opgebonden, zonder hoed -- was het gebruik der barbaren, het symbool van "het onbeschaafde."

In de oeroude mythologie en volksgebruiken droeg "los haar" een nog diepere betekenis. Het Shanhaijing (Haiwaibei jing) vermeldt: "De god van de berg Zhong heet Zhuyin; wanneer hij kijkt is het dag, wanneer hij de ogen sluit is het nacht; wanneer hij blaast is het winter, wanneer hij uitademt is het zomer. Hij eet niet, drinkt niet en ademt niet." Vele goden en vreemde volkeren in het Shanhaijing werden afgebeeld met "los haar" of "verward haar." In de Chinese opvatting vertegenwoordigde het opbinden van het haar de transcendentie van de mens boven de natuurstaat -- men was niet langer een zuiver natuurlijk wezen, maar een beschaafd wezen met cultuur, rituele orde en structuur.

"Links gesloten kleding" (zuo ren) -- de Chinezen droegen hun kleding rechts gesloten (you ren), wat het kenmerk was van "beschaafd"; links gesloten kleding (zuo ren) was het kenmerk van "barbaars." Het Liji (Sangfu daji) bevat hierover vermeldingen -- alleen doden werden links gekleed, omdat zij waren teruggekeerd naar de natuurstaat en niet langer deel uitmaakten van de wereld der levenden. Een levend persoon die links gekleed ging, betekende naar Chinese maatstaven dat hij als het ware "dood" was -- zijn beschaafde identiteit was verloren.

In de pre-Qin literatuur was "links gesloten kleding" vrijwel synoniem met verbarbarisering. "Los haar en links gesloten kleding" samen betekende de volledige ondergang van de Chinese beschaving -- wij zouden terugvallen in een toestand van onwetendheid en barbarij.

Wanneer de Meester zei "Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten," verhief hij Guan Zhongs verdienste tot het niveau van het voortbestaan van de beschaving. Guan Zhong was niet slechts kanselier van Qi, niet slechts de raadsman van hertog Huan -- hij was de bewaker der Chinese beschaving. Zijn verdienste lag niet in het helpen van een bepaalde staat bij het verwerven van hegemonie, maar in het waarborgen van het voortbestaan van de gehele Chinese beschaving.

Dit verklaart waarom de Meester "dat noem ik welwillendheid" zei -- want Guan Zhongs "welwillendheid" was welwillendheid op beschavingsniveau, welwillendheid jegens alle Chinese volken. Zulke welwillendheid oversteeg verre de persoonlijke loyaliteit jegens een enkele heer.

Paragraaf 4: Het oeroude "onderscheid tussen Chinezen en barbaren" en Guan Zhongs beschavingsverdienste

Om de uitspraak "Zonder Guan Zhong zouden wij ons haar los dragen en onze kleding links sluiten" ten volle te begrijpen, moeten wij de externe bedreiging onderzoeken waarmee de Chinese beschaving in de Lente- en Herfstperiode werd geconfronteerd.

Aan het begin van de Lente- en Herfstperiode stonden de Chinese staten van alle kanten onder druk:

• In het noorden: de bergbarbaars (Bei Di) teisterden de staat Yan. Het Zuozhuan, jaar 30 van hertog Zhuang, vermeldt: "Het volk van Qi viel de bergbarbaren aan."
• In het westen: de Quanrong (westelijke barbaren) hadden reeds aan het einde van de Westelijke Zhoudynastie de hoofdstad Haojing veroverd, waardoor het Zhouhof naar het oosten moest verhuizen.
• In het zuiden: de staat Chu groeide gestaag in macht, lijfde vele leenstaten langs het Hanrivier-dal in en vormde een ernstige bedreiging voor de Centrale Vlakte. Het Zuozhuan, jaar 4 van hertog Xi, vermeldt Qi's veldtocht tegen Chu.
• In het oosten: de Huai Yi en Dong Yi vielen eveneens regelmatig binnen.

In deze situatie van bedreiging van alle kanten dreigden de Chinese staten, indien zij zich niet konden verenigen tegen de gemeenschappelijke vijand, een voor een te worden verslagen. Onder Guan Zhongs leiding was het juist hertog Huan van Qi die met de banier van "eerbied voor de koning en afwering van de barbaren" de Chinese staten verenigde.

Het meest exemplarische voorbeeld was de "redding van Xing en het behoud van Wei." Het Zuozhuan, jaar 1 van hertog Min, vermeldt: de Di-barbaren vernietigden Xing. Hertog Huan van Qi sloot zich aaneen met Song, Cao en andere staten om Xing te helpen herstellen. Direct daarna, in jaar 2 van hertog Min, vermeldt het Zuozhuan: de Di-barbaren vernietigden Wei. Hertog Huan van Qi verenigde opnieuw de leenvorsten om Wei te helpen herstellen.

Wat was de betekenis van de "redding van Xing en het behoud van Wei"$5 Als Qi niet had ingegrepen, zouden Xing en Wei permanent door de Di-barbaren zijn bezet. Dit zou hebben betekend dat in het hart van de Centrale Vlakte grote gebieden van "los haar en links gesloten kleding" zouden zijn ontstaan -- het kerngebied van de Chinese beschaving zou zijn verbarbariseerd.

Wat Guan Zhong deed in dienst van hertog Huan van Qi was precies het voorkomen van dit proces. Door middel van zowel diplomatie als militaire kracht beschermde hij de grenzen van de Chinese beschaving, zodat het vooruitzicht van "los haar en links gesloten kleding" geen werkelijkheid werd.

Het Shijing (Xiaoya, "Liuyue") zingt: "De Xianyun vallen ons onophoudelijk lastig; zij hebben zich genesteld in Jiao en Huo. Zij drongen Hao en Fang binnen, tot aan Jingyang." Dit is een gedicht over het afslaan van de Xianyun-invallen in de tijd van koning Xuan van Zhou. Het conflict tussen de Chinezen en de noordelijke barbaren was al in de Westelijke Zhoudynastie uiterst hevig. Als in de Lente- en Herfstperiode de "afwering der barbaren" door hertog Huan van Qi en Guan Zhong niet had plaatsgevonden, hadden de gevolgen van dit conflict rampzalig kunnen zijn.

Het Shangshu (Yugong) schetst een ideale orde voor het gehele rijk -- de Negen Provincies, elk met hun eigen tribuut, die laag na laag het koninklijk domein omringen. De voorwaarde voor deze ideale orde was de effectieve controle van de Chinese beschaving over de Negen Provincies. En Guan Zhongs verdienste bestond juist in het handhaven van die controle, zodat de orde die het Yugong beschreef niet in de werkelijkheid ineenstortte.

Paragraaf 5: "Hoe zou hij handelen als een gewone man of vrouw die zich uit kleingeestige trouw aan een sloot ophangt" -- het overstijgen van kleine loyaliteit en rechtvaardigheid

"Hoe zou hij handelen als een gewone man of vrouw die zich uit kleingeestige trouw aan een sloot ophangt, zonder dat iemand het weet."

Dit is het meest omstreden gedeelte van de uitspraak van de Meester.

"Liang" (kleingeestige trouw) betekent bekrompen betrouwbaarheid, koppige loyaliteit. De Lunyu (Weiling gong) haalt de woorden van de Meester aan: "De edele is standvastig maar niet kleingeestig trouw." Zhen is de grote, principiele betrouwbaarheid; liang is de bekrompen, starre betrouwbaarheid. De edele houdt vast aan grote principes, maar is niet gehecht aan kleinigheden.

"Gewone man of vrouw" -- eenvoudige mensen.

"Zich aan een sloot ophangen" -- zich aan de rand van een greppel verhangen.

"Zonder dat iemand het weet" -- niemand die ervan weet.

De Meester bedoelde: als Guan Zhong, zoals een gewone man of vrouw, koppig voor prins Jiu was gestorven ("kleingeestige trouw"), zich aan de rand van een sloot had opgehangen ("zich aan een sloot ophangen"), dan zou zijn dood slechts een onbekende tragedie zijn geweest ("zonder dat iemand het weet"), zonder enig nut voor het gehele rijk.

De scherpte van deze woorden ligt hierin: de Meester degradeerde het "martelaarschap," dat alom werd geprezen, tot "de kleingeestige trouw van gewone mannen en vrouwen" -- een laaggegrepen, bekrompen, kortzichtige loyaliteit.

Waarom velde de Meester een zo radicaal oordeel$6

Omdat in de ogen van de Meester de waarde van een leven niet ligt in de vraag of het werd opgeofferd, maar in de vraag waarvoor het werd gebruikt.

Wanneer iemand sterft voor persoonlijke loyaliteit, is dat zeker eerwaardig, maar als hij door te leven een grotere bijdrage kan leveren -- zoals het redden van het gehele volk -- dan is zijn dood een verspilling. Als Guan Zhong als martelaar was gestorven, zou het rijk een groot staatsman minder hebben gehad en de Chinese beschaving een essentiiele bewaker hebben verloren. Vergeleken met "het gehele volk" woog "persoonlijke loyaliteit" licht.

Deze gedachte werd in de Mengzi verder ontwikkeld. De Mengzi (Jinxin shang) haalt de woorden van Master Meng aan: "Het volk is het belangrijkst, de staat komt op de tweede plaats, de vorst is het minst belangrijk." (Min wei gui, sheji ci zhi, jun wei qing.) Volgens deze rangorde had Guan Zhong, door ter wille van het volk ("het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden") zijn persoonlijke loyaliteit jegens een individuele vorst op te geven, precies het "belangrijkste" boven het "minst belangrijke" gesteld -- geheel in overeenstemming met het hogere goed.

Toch moeten wij ook vragen: verwierp de Meester het martelaarschap als zodanig$7

Het antwoord is nee. De Meester verwierp niet het martelaarschap op zichzelf, maar het onnodige martelaarschap in een specifieke situatie. Als sterven de enig juiste keuze is (bijvoorbeeld wanneer men levend niets meer kan bijdragen en de eigen dood anderen kan inspireren), dan is het martelaarschap waardevol. Maar als men levend een grotere bijdrage kan leveren (zoals Guan Zhong), dan is sterven een verspilling -- men besteedt zijn leven aan een laaggegrepen morele voldoening en verwaarloost de hogere morele verantwoordelijkheid.

Hoofdstuk 13 van the Most High (Laozi) stelt: "Wie zichzelf als het kostbaarste beschouwt ter wille van het rijk, aan hem kan men het rijk toevertrouwen; wie zichzelf liefheeft ter wille van het rijk, aan hem kan men het rijk in bewaring geven." Dat Guan Zhong niet stierf maar in leven bleef om hertog Huan van Qi bij te staan, was precies dit "zichzelf liefhebben ter wille van het rijk" -- hij behoedde zijn leven niet uit lafheid, maar omdat hij wist dat hij levend nuttiger was dan dood.

Paragraaf 6: De gelaagdheid van "welwillendheid" -- van individu tot geheel het rijk

Wanneer wij de twee vragen van Zilu en Zigong en de twee antwoorden van de Meester samenvatten, kunnen wij de gelaagdheid van de Meesters opvatting van "welwillendheid" als volgt formuleren:

Kleine welwillendheid: welwillendheid als persoonlijke deugd. Zichzelf overwinnen en terugkeren tot de riten, zichzelf cultiveren. Dit is het vertrekpunt van "welwillendheid," maar niet het eindpunt. Guan Zhong schoot op dit niveau tekort.

Middelmatige welwillendheid: welwillendheid in menselijke verhoudingen. Trouw aan de heer, rechtvaardig jegens vrienden, oprecht in omgang. Shao Hus martelaarschap belichaamde juist dit niveau. Maar de Meester oordeelde dat dit nog niet het hoogste niveau was.

Grote welwillendheid: welwillendheid jegens al het volk onder de hemel. "Ruimhartig weldoen aan het volk en in staat zijn velen te hulp te komen" -- weldadig zijn jegens alle mensen onder de hemel. Guan Zhongs bijstand aan hertog Huan van Qi, het negen maal bijeenbrengen der leenvorsten en het eenmaal herstellen van de orde in het gehele rijk -- dat was grote welwillendheid.

Tussen deze drie niveaus bestaan mogelijke spanningen. Wanneer kleine welwillendheid in conflict komt met grote welwillendheid, dient de grote welwillendheid voorrang te krijgen; wanneer middelmatige welwillendheid in conflict komt met grote welwillendheid, eveneens. Dit is de kernlogica van de Meesters beoordeling van Guan Zhong.

Maar dit betekent niet dat kleine en middelmatige welwillendheid onbelangrijk zijn. In het dagelijks leven behoort men te streven naar de gelijktijdige verwezenlijking van alle drie niveaus. Slechts in extreme omstandigheden -- wanneer de verschillende niveaus in onverzoenbaar conflict geraken -- is een keuze noodzakelijk. De situatie van Guan Zhong was precies zo'n extreme omstandigheid.

Dit brengt ons bij het hexagram Daguo (Het Buitengewone) uit het Zhouyi, met de hexagramtekst: "De nok buigt door; het is gunstig ergens heen te gaan; voorspoed." Daguo betekent "het gewone overstijgen." Wanneer de gangbare ethische normen ontoereikend zijn voor een extreme situatie, is een buitengewoon oordeel nodig. Guan Zhongs keuze om "niet te sterven maar hertog Huan te dienen" was precies zo'n buitengewone ethische beslissing. En de Meesters "dat noem ik welwillendheid" was de erkenning van die overstijging.

Het Zhouyi (Xici shang) stelt: "Een yin en een yang, dat is de Weg; wat haar voortzet is het goede; wat haar voltooit is de aard. De welwillende ziet haar en noemt haar welwillendheid; de wijze ziet haar en noemt haar wijsheid; het gewone volk gebruikt haar dagelijks zonder het te weten -- daarom is de Weg van de edele zeldzaam." De welwillende ziet "welwillendheid," de wijze ziet "wijsheid." Zilu en Zigong zagen het oppervlakkige feit dat "Guan Zhong niet stierf"; de Meester zag de diepere drijfveer dat "Guan Zhong het gehele rijk als zijn verantwoordelijkheid beschouwde." Dat is het verschil tussen het inzicht van een welwillend mens en dat van een gewoon mens.

Paragraaf 7: Guan Zhongs "welwillendheid" en zijn "niet-welwillendheid" -- een volledig portret

Het is opmerkelijk dat de Meester in dezelfde Lunyu Guan Zhong niet onverdeeld prijst.

In het hoofdstuk Ba yi van de Lunyu staat:

"De Meester sprak: 'Hoe bekrompen was Guan Zhong toch!' Iemand vroeg: 'Was Guan Zhong spaarzaam$8' Hij antwoordde: 'Guan Zhong bezat drie paleizen en liet zijn ambtenaren niet combineren -- hoe kan men hem spaarzaam noemen$9' 'Kende Guan Zhong dan de riten$10' Hij antwoordde: 'De leenvorsten plaatsen een scherm voor hun poort; ook Guan Zhong plaatste een scherm voor zijn poort. De leenvorsten gebruiken bij ontvangsten een omgekeerde beker op een terras; ook Guan Zhong deed dat. Als Guan Zhong de riten kende, wie kent ze dan niet$11'"

Hier bekritiseerde de Meester Guan Zhong als "bekrompen van maat" en onkundig in de riten -- hij bezat drie paleizen, plaatste een scherm voor zijn poort en gebruikte een omgekeerde beker, allemaal inbreuken die de grenzen van een hoge ambtenaar overschreden.

Hoe deze schijnbaar tegenstrijdige beoordeling te begrijpen$12

In werkelijkheid is er geen tegenspraak, maar een volledig menselijk portret. Guan Zhong was iemand met duidelijke tekorten op het niveau van "kleine welwillendheid" (persoonlijke deugd) -- zijn maat was beperkt, hij was niet bescheiden genoeg, en in de fijnere punten van de rituele orde schoot hij tekort. Maar op het niveau van "grote welwillendheid" (welwillendheid jegens het gehele volk) leverde hij een buitengewone bijdrage -- hij herstelde eenmaal de orde in het gehele rijk, en het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden.

Het beoordelingssysteem van de Meester eiste niet dat een mens op alle niveaus volmaakt was. Hij erkende Guan Zhongs tekortkomingen, maar erkende tegelijkertijd zijn grootheid. Deze wijze van beoordelen -- "tekortkomingen erkennen en tegelijkertijd grootheid erkennen" -- getuigt van de rijpheid en diepte van het denken van de Meester.

Master Zhuang schrijft in de Zhuangzi (Qiwulun): "Er is niets groter onder de hemel dan de punt van een herfsthaar, en de berg Tai is klein; niets leeft langer dan een doodgeboren kind, en Pengzu stierf jong." De grootte en levensduur der dingen hangen af van het perspectief. Vanuit het perspectief van persoonlijke deugd was Guan Zhong inderdaad "bekrompen van maat"; maar vanuit het perspectief van zijn verdiensten voor het gehele rijk was hij inderdaad "welwillend." Dit is geen sofisme, maar een werkelijk begrip van de complexiteit der menselijke natuur.

Paragraaf 8: De keuze van Guan Zhong vanuit de oeroude heldentraditie

In de oeroude mythologie en heldentraditie is "niet sterven maar handelen" een terugkerend motief.

Het meest exemplarische voorbeeld is de Grote Yu. Het Shangshu (Gaoyao mo) haalt de woorden van de Grote Yu aan: "Ik huwde op de berg Tu. Op de eerste, tweede, derde en vierde dag huilde mijn zoon Qi. Ik kon niet voor mijn kind zorgen; ik dacht slechts aan het beheersen van de watersnood."

De Grote Yu passeerde driemaal zijn huis zonder binnen te gaan, omwille van de waterbeheersing. In de spanning tussen "gezinsliefde" en "verantwoordelijkheid jegens het gehele rijk" koos hij voor het laatste. Dit komt in logische structuur overeen met Guan Zhongs keuze voor "het gehele volk" boven "persoonlijke loyaliteit."

Dan is er het verhaal van Bo Yi en Shu Qi. De Lunyu (Gongye Chang) haalt de woorden van de Meester aan: "Bo Yi en Shu Qi koesterden geen wrok over voorbij onrecht; daarom was hun verbittering gering." En de Lunyu (Shu er): "Zij zochten welwillendheid en verkregen welwillendheid -- waarom zouden zij verbitterd zijn$13" Bo Yi en Shu Qi weigerden het graan van Zhou te eten en stierven; de Meester bevestigde dat zij "welwillendheid zochten en verkregen." Maar is dit niet in tegenspraak met de Meesters bevestiging dat Guan Zhong "welwillend was door niet te sterven"$14

Nee. Want Bo Yi en Shu Qi's "dood" was in een situatie waarin zij geen grotere bijdrage konden leveren de enig mogelijke keuze -- zij waren overlevenden van de Shangdynastie, de vernietiging van Shang door koning Wu was een voldongen feit, en levend konden zij niets meer veranderen. In die omstandigheden was sterven om hun overtuiging te betuigen de enige morele uitdrukking die hun restte.

De situatie van Guan Zhong was anders -- levend kon hij de orde in het gehele rijk herstellen; dood zou hij slechts "zich aan een sloot hebben opgehangen, zonder dat iemand het wist." In een situatie waarin hij levend een grotere bijdrage kon leveren, was de keuze "niet te sterven" de hogere morele keuze.

Dit toont aan: het ethische oordeel van de Meester was niet dogmatisch, maar situationeel. Dezelfde "dood" -- die van Bo Yi en Shu Qi was "welwillendheid zoeken en verkrijgen"; hetzelfde "niet-sterven" -- dat van Guan Zhong was "dat noem ik welwillendheid." De kern ligt niet in "sterven" of "niet sterven," maar in de vraag of uw keuze de doelstelling van "welwillendheid" maximaal dient.

Deze soepele en diepzinnige ethische denkwijze sluit ook aan bij het concept van "tijd" (shi) in het Zhouyi. Het Tuanzhuan benadrukt herhaaldelijk "hoe groot is de betekenis van het juiste moment" -- verschillende tijdsomstandigheden vereisen verschillende reacties. Er bestaan geen eeuwig onveranderlijke gedragsregels, slechts een eeuwig onveranderlijke kernwaarde -- "welwillendheid." De concrete wijze van handelen moet worden afgestemd op het "moment."

Hoofdstuk zes -- Gongshu Wenzi bevordert Zhuan: de deugd van de edele die talent aanbeveelt zonder afgunst

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

Een dienaar van Gongshu Wenzi genaamd Zhuan werd samen met Wenzi verheven tot het openbare ambt. Toen de Meester dit hoorde, sprak hij: "Hij verdient werkelijk de postume naam 'Wen' (Beschaafd)."

Gongshu Wenzi was een hoogwaardigheidsbekleder van Wei, met de persoonlijke naam Ba (ook wel Fa), en de postume naam "Wen." "Zhuan" was een huisdienaar van Gongshu Wenzi. "Samen verheven tot het openbare ambt" -- samen bevorderd tot hoge ambtenaar van het openbare hof. "Hij verdient werkelijk de postume naam Wen" -- hij is deze postume naam ten volle waardig.

Deze passage lijkt kort en onopvallend, maar bevat in werkelijkheid uiterst diepzinnige politiek-ethische gedachten.

Paragraaf 2: Waarom verdient het "bevorderen van Zhuan tot gelijke rang" zoveel lof$15

In de families der adellijke ambtenaren van de Lente- en Herfstperiode waren huisdienaars afhankelijk van hun meester. De positie, macht en het aanzien van een huisdienaar kwamen voort uit het hoofdhuis. Wanneer een huisdienaar werd bevorderd tot dezelfde rang als zijn meester (beiden hoge ambtenaren aan het openbare hof), wat betekende dat dan$16

Het betekende: deze huisdienaar was voortaan niet meer uw ondergeschikte, maar een gelijkwaardige collega.

Vanuit het oogpunt van macht was dit nadelig voor Gongshu Wenzi -- hij verloor een ondergeschikte en kreeg er een concurrent voor terug. In de sfeer van de macht neigen mensen ertoe talentvolle mensen onder zich te houden, in plaats van hen aan te bevelen voor een positie die gelijk is aan of zelfs hoger dan de hunne.

Maar Gongshu Wenzi deed het. Hij was niet alleen niet afgunstig op Zhuans talent, maar bevorderde hem actief tot dezelfde rang. Dit is "talent aanbevelen zonder afgunst."

Het Shangshu (Yao dian) beschrijft het bestuur van keizer Yao: "Hij kon voortreffelijke deugden verhelderen en zo de negen verwante geslachten in eendracht brengen. Toen de negen geslachten in eendracht leefden, bracht hij de honderd families in evenwicht. Toen de honderd families in harmonie straalden, bracht hij alle staten in eendracht." De grootheid van keizer Yao lag juist in zijn vermogen om "voortreffelijke deugden te verhelderen" -- talentvolle mensen te ontdekken en in te zetten. En niet slechts ontdekken, maar hun ook de positie en macht geven die hun toekwamen.

Gongshu Wenzi's bevordering van Zhuan tot gelijke rang was precies de belichaming van "voortreffelijke deugden verhelderen" op het niveau der adellijke ambtenaren.

Paragraaf 3: "Hij verdient werkelijk de postume naam Wen" -- de diepere betekenis van de postume naam

De Meester sprak: "Hij verdient werkelijk de postume naam Wen" -- dit betekent dat Gongshu Wenzi's postume naam "Wen" volkomen terecht was.

Wat betekent "Wen" in het systeem der postume namen$17

Het Yi Zhoushu (Shifa jie) -- hoewel de uiteindelijke ontstaansdatum omstreden is, weerspiegelt de kerninhoud ongetwijfeld de pre-Qin traditie -- somt verscheidene betekenissen van "Wen" op: "Wie hemel en aarde ordent wordt Wen genoemd; wie deugdzaam is en wijd geleerd wordt Wen genoemd; wie ijverig studeert en graag vraagt wordt Wen genoemd; wie mild en liefdevol is jegens het volk wordt Wen genoemd; wie het volk eert en met riten behandelt wordt Wen genoemd; wie het volk rang en titel schenkt wordt Wen genoemd."

Hiervan sluit "wie het volk rang en titel schenkt wordt Wen genoemd" het nauwst aan bij Gongshu Wenzi's bevordering van Zhuan -- hij verhief zijn eigen huisdienaar tot gelijke rang. Is dat niet precies "het volk rang en titel schenken"$18

In bredere zin is de kernbetekenis van "Wen" het "met beschavende deugd alles koesteren en tot bloei brengen." Een "Wen"-mens is iemand die niet alle voordelen voor zichzelf houdt, maar in staat is ze met anderen te delen, en de mensen om zich heen te verheffen.

Het Shijing (Daya, "Wen Wang") zingt: "Koning Wen is daarboven, stralend aan de hemel. Al is Zhou een oud rijk, zijn mandaat is vernieuwd." Koning Wen werd "Wen" genoemd juist omdat hij het volk door deugd opvoedde, de staat met riten bestuurde, talent niet afgunstig was en wijze mannen uit het gehele rijk verwelkomde. Volgens de overlevering ontdekte koning Wen Taigong Wang (Jiang Ziya), haalde hem van de oever van de Wei naar het hof en vertrouwde hem de belangrijkste militaire en bestuurlijke taken toe -- het hoogste toonbeeld van "talent bevorderen tot gelijke rang."

Paragraaf 4: Waarom noemde de Meester Gongshu Wenzi op deze plaats$19

Vanuit de interne logica van deze groep passages bezien ging het voorafgaande over de "grote welwillendheid" van Guan Zhong -- het gehele rijk als zijn verantwoordelijkheid beschouwen. Het daaropvolgende over Gongshu Wenzi's "bevordering van talent" -- de concrete belichaming van "welwillendheid" in de dagelijkse politiek.

Guan Zhongs "welwillendheid" was groots -- eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen, het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden. Maar zulke "welwillendheid" vereist uitzonderlijk zeldzame historische omstandigheden -- niet iedereen treft een hertog Huan van Qi, niet iedereen krijgt de kans de orde in het gehele rijk te herstellen.

Gongshu Wenzi's "welwillendheid" was alledaags -- een getalenteerde huisdienaar aanbevelen. Maar zulke "welwillendheid" is voor iedereen haalbaar -- als u niet afgunstig bent, niet zelfzuchtig, en bereid om talent de positie te geven die het verdient, kunt u het reeds doen.

Dat de Meester direct na Guan Zhongs "grote welwillendheid" Gongshu Wenzi's "kleine welwillendheid" besprak, was precies om ons te leren: "welwillendheid" is niet alleen de grootse keuze van grootse mensen op grootse momenten, maar ook de alledaagse keuze van gewone mensen in het dagelijks leven.

De Lunyu (Li ren) haalt de woorden van de Meester aan: "Ik heb nooit iemand gezien die het goede liefhad of het kwade haatte. Wie het goede liefheeft, stelt niets boven welwillendheid; wie het kwade haat, beoefent welwillendheid door geen onwelwillendheid over zich te laten komen. Is er iemand die een dag lang zijn kracht voor welwillendheid inzet$20 Ik heb nooit iemand gezien wiens kracht daarvoor tekortschoot."

Gongshu Wenzi's bevordering van talent was het uitgelezen voorbeeld van "een dag lang zijn kracht voor welwillendheid inzetten" -- u hoeft niet de orde in het gehele rijk te herstellen; u hoeft slechts niet afgunstig te zijn op het talent naast u, en dat is reeds "welwillendheid."

Paragraaf 5: De geestelijke bron van de oeroude traditie van "talentbevordering"

"Talentbevordering" (ju xian) neemt in de oeroude politieke traditie een kernpositie in.

Het kernverhaal van het Shangshu (Yao dian) is het proces waarmee keizer Yao een opvolger koos. Keizer Yao stelde zijn eigen zoon Danzhu niet aan, maar droeg het rijk over aan Shun -- een bekwaam man uit het gewone volk, zonder enige bloedverwantschap. Dit is het allerhoogste toonbeeld van "talentbevordering."

De Mengzi (Wanzhang shang) haalt de vraag van Wanzhang aan: "Gaf Yao het rijk aan Shun$21" Master Meng antwoordde: "Nee. De Zoon des Hemels kan het rijk niet aan een ander geven." Vervolgens verklaarde Master Meng de werkelijke aard van de troonopvolging -- "De Hemel gaf het" -- de Hemel koos Shun. Wat keizer Yao deed, was slechts het Hemels Mandaat volgen en het rijk overdragen aan de meest gekwalificeerde persoon.

In deze zin was Gongshu Wenzi's bevordering van Zhuan tot gelijke rang ook een vorm van "troonopvolging" op kleine schaal -- men behoudt macht en positie niet voor zichzelf of voor de eigen verwanten, maar draagt het over aan de meest bekwame persoon.

De Mozi (Shangxian shang) haalt de woorden van Master Mo aan: "Daarom bevorderden de wijze koningen van weleer, wanneer zij bestuurden, deugd en eer; al was iemand boer of ambachtsman, als hij bekwaam was werd hij bevorderd." Hoewel de Mohisten en Confucianisten op vele punten van mening verschilden, stemden zij in het punt van "talentbevordering" overeen.

Het Guoyu (Jinyu) haalt de woorden van Shuxiang aan: "Een staat die opbloeit, eert onvermijdelijk zijn leermeesters en hecht waarde aan zijn raadgevers; een staat die verval, veracht onvermijdelijk zijn leermeesters en minacht zijn raadgevers." De opkomst en ondergang van een staat hangt in grote mate af van de vraag of het talent wordt geeerd en ingezet. Gongshu Wenzi's bevordering van Zhuan was de belichaming van de geest van "het eren van leermeesters en het waarderen van raadgevers" op het niveau der adellijke ambtenaren.

Hoofdstuk zeven -- Het ontbreken van deugd bij hertog Ling van Wei en het niet ten onder gaan: de paradox van het staatsbestuur

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

De Meester sprak over het gebrek aan deugd van hertog Ling van Wei. Kangzi vroeg: "Als dat zo is, waarom verliest hij dan zijn rijk niet$22" De Meester sprak: "Zhongshu Yu behandelt de gasten, Zhu Tuo verzorgt het voorouderlijk heiligdom, Wangsun Jia leidt de strijdkrachten. Hoe zou hij dan zijn rijk verliezen$23"

Hertog Ling van Wei was de vorst van Wei, met de persoonlijke naam Yuan; hij regeerde tweeenveertig jaar. "Zonder deugd" -- hij volgde niet de juiste weg; zijn bestuur was duister. "Kangzi" -- de machtige minister Ji Kangzi van Lu. "Waarom verliest hij zijn rijk niet$24" -- waarom gaat zijn staat niet ten onder$25 "Zhongshu Yu" -- een hoge ambtenaar van Wei, ook bekend als Kong Wenzi. "Zhu Tuo" -- de hoofdpriester van Wei (belast met de voorouderlijke offerdiensten). "Wangsun Jia" -- een hoge ambtenaar van Wei, belast met militaire zaken.

Paragraaf 2: Waarom werd hertog Ling van Wei "zonder deugd" genoemd$26

Het "zonder deugd" zijn van hertog Ling van Wei is in de pre-Qin bronnen rijkelijk gedocumenteerd.

De berichten over hertog Ling in het Zuozhuan staan bol van hofschandalen en politieke chaos. Het beroemdst is het verhaal van hem en zijn gemalin Nanzi. Nanzi was van het volk van Song, mooi maar losbandig. Hertog Ling was dol op Nanzi en liet haar ongehinderd in staatszaken ingrijpen.

Het Zuozhuan, jaar 14 van hertog Ding, vermeldt: Kuai Kui, de kroonprins van hertog Ling, had geprobeerd Nanzi te vermoorden; toen dit mislukte, vluchtte hij. Dit leidde tot de latere opvolgingscrisis in Wei -- na de dood van hertog Ling ontbrandde rond kroonprins Kuai Kui en diens zoon Zhe (hertog Chu van Wei) een langdurige troonstrijd.

Bovendien vermeldt het hoofdstuk Weiling gong van de Lunyu: "Hertog Ling van Wei vroeg de Meester naar het opstellen van troepen. De Meester antwoordde: 'Over offerschalen en ritueel vaatwerk heb ik wel het een en ander gehoord; over militaire zaken heb ik niets gestudeerd.' De volgende dag vertrok hij." -- Hertog Ling had de Meester gevraagd naar slagorde; de Meester weigerde met de woorden dat hij slechts van rituele zaken verstand had, en vertrok de volgende dag uit Wei.

Al deze berichten tonen dat hertog Ling van Wei ernstige tekortkomingen had in zowel zijn persoonlijke moraal als zijn politiek oordeelsvermogen.

Paragraaf 3: Waarom "zonder deugd" en toch "niet ten onder"$27

De vraag van Ji Kangzi was een uitstekende vraag: waarom ging een vorst zonder deugd niet ten onder$28

Naar de gewone logica geldt: "wie de Weg volgt bloeit, wie de Weg niet volgt gaat ten onder" -- dit is het basisaxioma van het pre-Qin politieke denken.

Het Shangshu (Taijia) haalt de woorden van Yi Yin aan: "De Hemel kent geen voorkeur; slechts wie eerbied toont is haar nabij. Het volk koestert geen vaste gehechtheid; het is gehecht aan wie welwillend is. De geesten ontvangen geen vaste offers; zij ontvangen wie oprecht is. De hemelse positie is waarlijk moeilijk!" Het Hemels Mandaat is niet vast; slechts wie de Hemel eert en het volk liefheeft kan op het Hemels Mandaat rekenen. Volgens deze logica had hertog Ling van Wei, aangezien hij "zonder deugd" was, het Hemels Mandaat moeten verliezen en ten onder moeten gaan.

Maar in werkelijkheid regeerde hertog Ling tweeenveertig jaar; Wei was weliswaar niet sterk, maar ging niet ten onder. Waarom$29

Het antwoord van de Meester onthulde een diepgaande politieke waarheid: het voortbestaan van een staat hangt niet uitsluitend af van de deugd van de vorst alleen, maar van het functioneren van het gehele bestuurssysteem.

"Zhongshu Yu behandelt de gasten" -- de diplomatie is in goede handen. "Zhu Tuo verzorgt het voorouderlijk heiligdom" -- de offerdiensten zijn in goede handen. "Wangsun Jia leidt de strijdkrachten" -- de defensie is in goede handen.

Hoewel hertog Ling zelf "zonder deugd" was, deed hij tenminste een ding goed -- hij benoemde geschikte mensen voor geschikte taken. Diplomatie, offerdiensten en defensie -- drie cruciale domeinen -- werden door bekwame mensen beheerd; het basisfunctioneren van de staat werd niet beinvloed door de persoonlijke moraal van de vorst.

Dit leidt tot een diepgaande paradox: een vorst "zonder deugd" die de juiste mensen op de juiste plaats weet te zetten, kan stabieler regeren dan een "deugdzame" vorst die geen talent weet in te zetten.

Paragraaf 4: De spanning tussen "mensen inzetten" en "vorstelijke deugd"

Deze paradox heeft in het pre-Qin politieke denken brede discussie uitgelokt.

Hoofdstuk 17 van the Most High (Laozi) stelt: "Van de allerbeste heerser weet het volk slechts dat hij bestaat." De beste heerser bemoeit zich niet overal mee, maar vertrouwt de zaken toe aan de juiste mensen en handelt zelf "zonder handelen" (wu wei).

Hoofdstuk 57 van the Most High (Laozi) stelt voorts: "Met oprechtheid bestuurt men de staat; met list voert men oorlog; door het volk niet te storen wint men het rijk."

Vanuit dit perspectief bezien paste hertog Ling van Wei, hoewel persoonlijk "zonder deugd," in zijn benoemingsbeleid onbewust bij de "weg van het niet-handelen" -- hij bestuurde niet alles zelf, maar liet de zaken over aan vakkundige mensen. Uiteraard was dit niet het gevolg van een bewuste toepassing van "niet-handelen" -- waarschijnlijk was hij eenvoudig zo verzonken in de genoegens van het harem dat hij geen tijd had voor staatszaken, waardoor hij objectief de macht overdroeg aan bekwame ministers. Maar het resultaat was hetzelfde: de staat ging niet ten onder ondanks het "zonder deugd" zijn van de vorst.

De houding van de Meester hiertegenover was evenwel complex. Hij prees hertog Ling van Wei niet omdat hij "niet ten onder ging." Zijn antwoord verklaarde slechts een feit (waarom hij niet ten onder ging), maar bevestigde geen toestand (dat "zonder deugd maar niet ten onder" goed is).

Vanuit het geheel van de Meesters denken streefde hij naar "eenheid van deugd en positie" -- deugdzame mensen op hoge posities, en wie een hoge positie bekleedt, dient de bijbehorende deugd te bezitten. De situatie van hertog Ling van Wei was "deugd en positie in onbalans" -- zijn positie was die van een vorst, maar zijn deugd was die positie niet waardig. Hoewel deze onbalans tijdelijk niet tot ondergang had geleid, had zij reeds het zaad gezaaid voor Wei's toekomstige onheil -- en inderdaad verviel Wei na de dood van hertog Ling in een langdurige opvolgingscrisis en interne onrust.

Paragraaf 5: De "drie pijlers" -- de bestuursstructuur van hertog Lings tijdperk

De Meester noemde specifiek drie personen: Zhongshu Yu voor de gasten, Zhu Tuo voor het heiligdom, Wangsun Jia voor de strijdkrachten. Zij waren elk verantwoordelijk voor een van de drie belangrijkste domeinen:

Diplomatie (gasten): in de Lente- en Herfstperiode waren de diplomatieke verhoudingen tussen de leenvorsten uiterst complex. Verbonden, hofbezoeken, gezantschappen, allianties -- elk ervan vereiste hoog politiek inzicht en diplomatiek talent. Zhongshu Yu (ook bekend als Kong Wenzi -- dezelfde wiens postume naam leerling Zigong later bevroeg) was voor dit domein verantwoordelijk, wat aantoonde dat Wei's diplomatie verzekerd was.

Offerdiensten (het heiligdom): in het oeroude politieke bestel waren offerdiensten niet slechts religieuze ceremonies, maar het symbool van politieke legitimiteit. Het Zuozhuan, jaar 13 van hertog Cheng, haalt de woorden van Liu Kanggong aan: "De grote zaken van de staat liggen in de offerdiensten en de oorlog." (Guo zhi da shi, zai si yu rong.) Offerdiensten waren, naast oorlog, de "grote zaken van de staat." Zhu Tuo was verantwoordelijk voor het voorouderlijk heiligdom, wat aantoonde dat Wei's religieus-politieke legitimiteit verzekerd was.

Defensie (strijdkrachten): in een tijdperk waarin het recht van de sterkste gold, was militaire kracht de meest directe waarborg voor het voortbestaan van de staat. Wangsun Jia was belast met de defensie, wat aantoonde dat Wei's landsverdediging verzekerd was.

Deze drie domeinen -- diplomatie, offerdiensten, defensie -- kwamen precies overeen met de drie grote pijlers van het politieke systeem zoals beschreven in het Zhouli. Het Zhouli, Afdeling Lente (Chunguan) beheerde offerdiensten en rituele muziek; de Afdeling Zomer (Xiaguan) beheerde militaire zaken; de Afdeling Herfst (Qiuguan) beheerde strafrecht en diplomatie. Hoewel Wei niet strikt volgens het systeem van het Zhouli functioneerde, dekten Zhongshu Yu, Zhu Tuo en Wangsun Jia functioneel de drie kernfuncties van het staatsbestuur.

Paragraaf 6: Een diepere vraag -- waarom kan "het juiste personeel" een "tekort aan vorstelijke deugd" compenseren$30

Dit is een vraag die nadere overdenking verdient.

Op institutioneel niveau was het politieke systeem van de Lente- en Herfstperiode allang niet meer een zuivere "eenmansheerschappij." Hoewel de vorst in naam de hoogste machthebber was, was de feitelijke bestuurspraktijk reeds sterk gedifferentieerd -- verschillende adellijke ambtenaren waren verantwoordelijk voor verschillende domeinen, wat een structuur van "gedecentraliseerde verantwoordelijkheid" vormde. In deze structuur was de persoonlijke deugd van de vorst weliswaar belangrijk, maar niet langer de enige bepalende factor.

De Guanzi (Xingshi) stelt: "De heerser kan niet alleen heersen. Alleen heersen leidt onvermijdelijk tot onheil." Een vorst kan niet eigenmachtig over alles beslissen; eigenmachtigheid leidt onvermijdelijk tot rampspoed. Dit argument benadrukt op positieve wijze het belang van "mensen inzetten."

Op menselijk niveau is "het juiste personeel inzetten" op zichzelf reeds een vorm van "deugd" -- zij het een van lager niveau. Iemand kan in zijn persoonlijk gedrag allerlei tekorten vertonen (zoals hertog Ling van Wei), maar als hij het vermogen bezit om de juiste persoon op de juiste positie te plaatsen, dan is hij in dat opzicht tenminste voldoende.

Het Shangshu (Xian you yi de) haalt de woorden van Yi Yin aan: "Benoem slechts bekwame en deugdzame ambtenaren; laat slechts de juiste mensen links en rechts." Als hertog Ling van Wei bij het benoemen van ambtenaren inderdaad "slechts bekwame en deugdzame" aanstelde, dan voldeed hij in die ene dimensie aan de weg der wijze koningen van weleer.

Op de lange termijn kan "het juiste personeel" echter niet voor altijd "een tekort aan vorstelijke deugd" compenseren. Want "het inzetten van personeel" vereist zelf oordeelsvermogen -- hoe weet u wie bekwaam is$31 Hoe waarborgt u dat u niet wordt misleid door bedriegeris$32 Als uw eigen deugd tekortschiet, zal ook uw oordeelsvermogen worden aangetast, en vroeg of laat zult u de verkeerde mensen benoemen.

Hertog Ling van Wei benoemde in zijn regeerperiode weliswaar de juiste Zhongshu Yu, Zhu Tuo en Wangsun Jia, maar zijn falen in de kwestie van de troonopvolging (het toestaan van Nanzi, het verjagen van de kroonprins) zaaide uiteindelijk een fataal zaad van onheil voor Wei. Dit toont aan: "het juiste personeel" kan rampspoed slechts vertragen, niet uitbannen. Alleen "eenheid van deugd en positie" is de fundamentele waarborg voor duurzame vrede en stabiliteit.

Paragraaf 7: Het oeroude "Hemels Mandaat" en de paradox van "niet ten onder gaan"

Vanuit het oeroude concept van het "Hemels Mandaat" (Tianming) bezien vormt het verschijnsel dat hertog Ling van Wei "zonder deugd was maar niet ten onder ging" een enorme uitdaging voor dat concept.

Het Shijing (Daya, "Wen Wang") zingt: "Het Hemels Mandaat is niet bestendig." (Tianming mi chang.) Het Shangshu (Duoshi) haalt de woorden van hertog Zhou aan: "De Hemelse Heer schenkt niet lichtvaardig; slechts wij het gewone volk houden het in handen."

Volgens deze logica had hertog Ling van Wei, aangezien hij "zonder deugd" was, het Hemels Mandaat moeten verliezen en ten onder moeten gaan. Maar dat deed hij niet. Wat zegt dit$33

Een verklaring is: de werking van het Hemels Mandaat is niet onmiddellijk. De lotsbeschikking van een staat raakt niet in een dag uitgeput. Wei bezat een degelijke bestuurstraditie (zoals blijkt uit de aanwezigheid van bekwame ministers als Zhongshu Yu), en deze opgehoopte "deugd" kon tijdelijk de "deugdloosheid" van de vorst compenseren. Maar deze compensatie was niet eeuwig -- vroeg of laat zou de opgehoopte "deugd" geheel zijn verbruikt en zou de rampspoed toeslaan.

Het Zhouyi (Kun gua, Wenyan) stelt: "Een geslacht dat het goede ophoopt, zal zeker overvloedige zegeningen kennen; een geslacht dat het kwade ophoopt, zal zeker overvloedige rampen kennen. Wanneer een dienaar zijn vorst vermoordt of een zoon zijn vader, is dat niet het werk van een dag; de oorzaken zijn geleidelijk gegroeid." De vergelding van goed en kwaad komt niet onmiddellijk; er is een geleidelijk proces. Het "niet ten onder gaan" van hertog Ling van Wei was precies het "overschot aan zegeningen van opgehoopt goed" -- de nawerking van de deugdzame politiek van vorige vorsten van Wei (zoals hertog Wu), die nog niet geheel was opgesoupeerd door het "zonder deugd" zijn van hertog Ling.

Een andere verklaring komt vanuit het perspectief van the Most High (Laozi). Hoofdstuk 77 van de Laozi stelt: "Is de Weg van de Hemel niet als het spannen van een boog$34 Wat hoog is wordt neergedrukt, wat laag is wordt opgetild; wat teveel heeft wordt verminderd, wat tekort heeft wordt aangevuld. De Weg van de Hemel vermindert het teveel en vult het tekort aan." De werking van de hemelse Weg is geleidelijk, niet plotseling. Het "zonder deugd" zijn van hertog Ling verteerde langzaam het "teveel" van Wei, maar het kritieke punt van "tekort" was nog niet bereikt. Eenmaal dat punt bereikt, zou de rampspoed losbarsten -- en dat geschiedde inderdaad kort na de dood van hertog Ling.

Paragraaf 8: Het logische verband van dit hoofdstuk met de omringende passages

Vanuit de samenhang met de omringende tekst bezien volgt dit hoofdstuk direct op de bevordering van Zhuan door Gongshu Wenzi.

Gongshu Wenzi bevordert Zhuan -- dit is het positieve voorbeeld van "een adellijk ambtenaar die talent weet in te zetten." Het niet ten onder gaan van hertog Ling van Wei -- ook dit betreft "het inzetten van talent," maar vanuit een ander perspectief: Gongshu Wenzi bevorderde actief talent, hertog Ling van Wei liet (passief$35 onbewust$36) bekwame ministers elk hun taken vervullen.

De twee passages vormen samen een contrast: een deugdzaam mens die talent weet in te zetten, tegenover een ondeugdzaam mens die (bij gelukkig toeval) ook de juiste mensen inzette. Het ene verdient lof ("hij verdient werkelijk de postume naam Wen"), het andere nodigt uit tot bezinning ("waarom gaat hij niet ten onder" is geen lof, maar een verklaring).

En de daaropvolgende passage, "wie zonder schaamte spreekt, zal het moeilijk vinden het in de praktijk te brengen," vormt een kleine samenvatting van het voorgaande -- er zijn te weinig mensen die werkelijk doen wat zij zeggen.

Hoofdstuk acht -- "Wie zonder schaamte spreekt, zal het moeilijk vinden het in de praktijk te brengen" -- een diepgaand onderzoek naar de verhouding tussen woord en daad

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

De Meester sprak: "Wie zonder schaamte spreekt, zal het moeilijk vinden het in de praktijk te brengen."

"Zuo" (schaamte) betekent zich schamen. Wie spreekt zonder zich te schamen, zal het moeilijk vinden het in daden om te zetten.

Deze zin lijkt eenvoudig, maar herbergt een uiterst rijke inhoud.

Paragraaf 2: Waarom leidt "spreken zonder schaamte" tot "moeilijk in de praktijk brengen"$37

Op het eerste gezicht gaat deze zin over het probleem van "woord en daad die niet overeenstemmen" -- wie grootspraak verkoopt zonder te blozen, neemt zijn eigen woorden niet serieus en zal ze uiteraard niet in de praktijk brengen.

Op een dieper niveau raakt deze zin aan een fundamenteler vraagstuk: de verhouding tussen zelfbewustzijn en moreel besef.

"Schaamte" is een vorm van zelfbewustzijn. Wanneer u iets zegt, weet u in uw hart of u het kunt waarmaken. Als u weet dat u het niet kunt maar het toch zegt, behoort u zich te schamen. Als u zich niet schaamt, zijn er twee mogelijkheden: ofwel u bent werkelijk in staat het te doen (dan spreekt u vanzelfsprekend zonder schaamte); ofwel u hebt het vermogen tot zelfonderzoek verloren -- u weet niet wat u in huis hebt, u weet niet of uw woorden kunnen worden ingelost.

De laatste categorie is het gevaarlijkst. Want zij bedriegen niet alleen anderen, maar ook zichzelf. Wie zichzelf bedriegt, kan niets waardevols tot stand brengen -- want als men niet eens zijn eigen werkelijke vermogens kent, hoe kan men dan de situatie juist inschatten, een strategie formuleren en tot handelen overgaan$38

Daarom leidt "spreken zonder schaamte" tot "moeilijk in de praktijk brengen" -- wie het schaamtegevoel heeft verloren, heeft ook het vermogen tot zelfkennis verloren, en daarmee het vermogen tot handelen.

Paragraaf 3: De innerlijke samenhang tussen "schaamte" (zuo) en "schande" (chi)

"Zuo" en "chi" zijn nauw verwante begrippen.

De opening van het hoofdstuk -- "Xian vroeg naar schande" -- betreft de reflectie op de vraag of uiterlijk gedrag gepast is. Het huidige "wie zonder schaamte spreekt" -- betreft de reflectie op de vraag of woord en daad innerlijk overeenstemmen.

Beide betreffen een vermogen tot zelfonderzoek -- hebt u de moed om uw werkelijke toestand onder ogen te zien$39 Kunt u eerlijk uw tekortkomingen erkennen$40

De Lunyu (Wei zheng) haalt de woorden van de Meester aan: "Weten wat men weet en weten wat men niet weet, dat is ware kennis." (Zhi zhi wei zhi zhi, bu zhi wei bu zhi, shi zhi ye.) Dezelfde logica geldt hier: kunnen wat men kan en niet kunnen wat men niet kan -- eerlijk erkennen dat men iets niet kan en niet grootspreken, dat is ware moed.

Hoofdstuk 71 van the Most High (Laozi) stelt: "Weten dat men niet weet, dat is verheven; niet weten maar denken dat men weet, dat is een ziekte." Wie "zonder schaamte spreekt" is precies iemand die "niet weet maar denkt te weten" -- hij weet niet dat hij het niet kan, maar denkt dat hij het kan.

De Mengzi (Gongsun Chou shang) bespreekt de "overvloedige levenskracht" (haoran zhi qi) van Master Meng: "Deze kracht is geweldig groot en geweldig sterk; wanneer men haar met rechtzinnigheid voedt en niet schaadt, vult zij de ruimte tussen hemel en aarde. Het is een kracht die bij rechtvaardigheid en de Weg hoort; zonder die, verschrompelt zij." Wie "zonder schaamte spreekt," diens "kracht" is ongetwijfeld "verschrompeld," want woord en daad zijn reeds gescheiden van rechtvaardigheid en de Weg. Wie een "verschrompelde kracht" heeft, zal het uiteraard "moeilijk vinden het in de praktijk te brengen."

Paragraaf 4: De plaats van dit hoofdstuk in de reeks passages

Dit korte hoofdstuk lijkt in vergelijking met de "grote gebeurtenissen" ervoor en erna (Guan Zhongs welwillendheid, hertog Lings niet ten onder gaan, Chen Chengzi's vorstenmoord) onbeduidend. Maar het vervult juist een "scharnierfunctie" -- het onthult een gemeenschappelijk thema van alle voorgaande discussies: het belang van overeenstemming tussen woord en daad.

Zang Wuzhong -- zei "de vorst niet af te dwingen," maar bezette een vesting om te eisen -- woord en daad kwamen niet overeen. Hertog Huan van Qi -- zei "eerbied voor de koning" en handelde dienovereenkomstig -- woord en daad kwamen overeen, dus "oprecht." Hertog Wen van Jin -- zei "eerbied voor de koning" maar ontbood als onderdaan de vorst -- woord en daad kwamen niet overeen, dus "listig." Guan Zhong -- sprak niet van "welwillendheid" maar handelde welwillend -- woord en daad kwamen wellicht niet overeen, maar het handelingsniveau was hoger. Gongshu Wenzi -- bevorderde Zhuan zonder er prat op te gaan -- woord en daad kwamen overeen. Hertog Ling van Wei -- sprak wellicht over bestuur maar handelde zonder deugd -- woord en daad kwamen niet overeen, maar het personeel was juist.

"Overeenstemming tussen woord en daad" is het fundament van politieke ethiek. Een politiek figuur wiens woorden en daden uiteenlopen, verliest alle geloofwaardigheid. De Meesters "wie zonder schaamte spreekt, zal het moeilijk vinden het in de praktijk te brengen" is de bondige formulering van dit grondbeginsel.

Paragraaf 5: De heiligheid van het "woord" in de oeroude cultuur

In de oeroude cultuur was het "woord" niet slechts een communicatiemiddel, maar droeg het een zekere heilige kracht.

Het Shangshu (Da Yu mo) haalt de woorden van keizer Shun aan: "Wanneer ik dwaal, verbetert mij. Stemt niet in met mijn gezicht om achter mijn rug te klagen." -- Als ik fouten maak, verbetert mij. Stemt niet in het openbaar met mij in om vervolgens in het geheim te klagen. De waarde van het "woord" lag hier in zijn "oprechtheid" -- men behoort in iemands gezicht en achter iemands rug hetzelfde te zeggen.

Op een dieper niveau bezat het "woord" in de oeroude magische traditie de kracht om de werkelijkheid te scheppen -- wat men uitsprak, beinvloedde de werkelijke wereld. Daarom waren "eedformules en verbondsverklaringen" zo belangrijk in de oeroude politiek -- de woorden die men in een verbond uitsprak, werden geacht werkelijke kracht te bezitten. Wie het verbond schond, zag de vloek bewaarheid worden.

Het Shijing (Weifeng, "Meng") zingt: "Uw eden klonken plechtig en oprecht; u dacht niet dat gij ze zou breken." De vrouwelijke verteller klaagt de ontrouwe minnaar aan -- eens klonken zijn eden plechtig en oprecht, later werd hij harteloos en trouweloos. Hier werd de heiligheid van het "woord" verraden.

Wie "zonder schaamte spreekt" zijn precies degenen die de heiligheid van het "woord" niet serieus nemen. Zij doen lichtvaardig beloften, slaan lichtvaardig met grootse woorden, want zij geloven niet dat het "woord" werkelijke kracht bezit en achten zich niet verantwoordelijk voor hun woorden. Dit lichtzinnig omgaan met het "woord" is vanuit oeroud cultureel perspectief een daad die grenst aan "heiligschennis" -- men schendt de heiligheid van het "woord."

Hoofdstuk negen -- Chen Chengzi vermoordt hertog Jian: "handelen in het besef van het onmogelijke" te midden van het verval der rituele orde

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

Chen Chengzi vermoordde hertog Jian. De Meester waste zich ritueel en ging naar het hof, waar hij hertog Ai meldde: "Chen Heng heeft zijn vorst vermoord. Ik verzoek u hem te bestraffen." De hertog sprak: "Meld het de drie heren!" De Meester sprak: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden. De vorst zegt: 'Meld het de drie heren.'" Hij ging naar de drie heren en meldde het hun. Zij weigerden. De Meester sprak: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleder heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden."

Dit is het meest dramatische hoofdstuk van de gehele reeks.

Chen Chengzi (Chen Heng, ook wel Tian Chengzi genoemd -- de spilfiguur in het proces waarmee het geslacht Tian de heerschappij over Qi overnam) vermoordde hertog Jian, de vorst van Qi. Dit was een schokkende gebeurtenis.

Toen de Meester het nieuws vernam, "waste hij zich ritueel en ging naar het hof" -- na een rituele reiniging begaf hij zich naar het hof van Lu -- waar hij hertog Ai van Lu verslag deed en verzocht een strafexpeditie te ondernemen tegen Chen Heng. Maar hertog Ai liet hem naar "de drie heren" gaan (de drie machthebbers van Lu: de families Jisun, Mengsun en Shusun). De Meester ging naar de drie heren; zij weigerden. De Meester sprak ten slotte: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleder heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden."

Paragraaf 2: Waarom "waste de Meester zich ritueel en ging naar het hof"$41

De vier woorden "zich ritueel wassen en naar het hof gaan" bevatten uiterst rijke informatie.

In de oeroude rituele orde was "zich wassen" niet een dagelijkse reinigingshandeling, maar een plechtige ceremonie -- vasten.

Het Liji (Jiyi) stelt: "Men bereikt de innerlijke concentratie van binnen en de uiterlijke concentratie van buiten. Op de dag van het vasten denkt men aan de woonplaats van de overledene, aan diens lach en woorden, aan diens wil en verlangens, aan diens vreugden en voorkeuren. Na drie dagen vasten aanschouwt men degene voor wie men vast."

Dat de Meester zich voor zijn audiientie bij hertog Ai "ritueel waste," betekende dat hij deze audiientie als een uiterst plechtige ceremoniiele handeling beschouwde. Het was geen alledaagse politieke aangelegenheid, maar de vervulling van een heilige plicht.

Waarom vereiste deze zaak zo'n plechtigheid$42

Omdat "vorstenmoord" het ernstigste misdrijf onder de mensen is -- het is niet slechts het doden van een persoon, maar de omverwerping van de gehele politieke orde. In de rituele orde van de Zhoudynastie was de "plicht tussen vorst en minister" een van de Vijf Verhoudingen, de hoeksteen van de gehele maatschappelijke orde. "Vorstenmoord" betekende dat deze hoeksteen was verbrijzeld.

In de schrijfconventies van de Chunqiu (Lente- en Herfstannalen) werd "vorstenmoord" uiterst streng behandeld. Telkens wanneer een minister zijn vorst doodde, vermeldde de Chunqiu uitdrukkelijk de naam van de moordenaar -- een permanente morele veroordeling die de vorstenmoorder voor eeuwig aan de schandpaal nagelde.

De Meesters "rituele reiniging en gang naar het hof" was precies de uiting, door middel van deze geritualiseerde handeling, van zijn diepe bezorgdheid over het misdrijf van vorstenmoord -- dit is geen zaak die terloops kan worden afgehandeld; het raakt aan de fundamentele orde van het gehele rijk.

Paragraaf 3: "Ik verzoek u hem te bestraffen" -- het politieke handelen van de Meester

"Ik verzoek u hem te bestraffen" -- een verzoek om militaire strafexpeditie. Dit is een uiterst zeldzame politieke daad van de Meester.

In de gehele Lunyu uitte de Meester doorgaans zijn politieke overtuigingen door middel van "woorden" -- hij onderwees leerlingen, beoordeelde personen, betoogde over beginselen. Maar hier deed hij een concreet voorstel voor militaire actie -- hij verzocht Lu een strafexpeditie te ondernemen tegen de vorstenmoorder in Qi.

Waarom maakte de Meester op dit moment de overgang van "woord" naar "daad"$43

Omdat "vorstenmoord" geen zaak is waarop men slechts met woorden kan reageren. Tegenover dit soort extreem politiek geweld is louter verbale veroordeling zonder actie zinloos -- het moedigt de vorstenmoorder slechts aan en maakt het volk nog wanhopiger.

Het Chunqiu Gongyangzhuan formuleert het principe bij vorstenmoord als volgt: "Wie vermoordt, mag geen vorst worden, mag niet tot de leenvorsten worden gerekend." Wie een vorst vermoordt, mag de troon niet bestijgen en mag niet als leenvorst worden erkend. Dit is drukuitoefening door middel van "niet-erkenning." Maar in de praktijk was "niet-erkenning" zonder militaire macht om het af te dwingen niet meer dan een papieren tijger.

De Meesters "ik verzoek u hem te bestraffen" beoogde juist het beginsel van "niet-erkenning" om te zetten in de daadwerkelijke actie van "militaire strafexpeditie."

Maar had Lu de macht om Qi aan te vallen$44 Militair bezien was Lu verre de mindere van Qi. De Meester moet dit hebben geweten. Waarom deed hij dan toch dit onhaalbare voorstel$45

Paragraaf 4: "Handelen in het besef van het onmogelijke" -- de politieke overtuiging van de Meester

Dit raakt aan de kernovertuiging van de Meesters politieke filosofie -- "handelen in het besef van het onmogelijke" (zhi qi bu ke er wei zhi).

In het hoofdstuk Xianwen van de Lunyu (een eerder gedeelte) staat: Zilu overnachtte bij de Stenen Poort. De poortwachter vroeg: "Vanwaar$46" Zilu antwoordde: "Van bij de Meester Kong." "Is dat niet degene die handelt in het besef van het onmogelijke$47"

"Handelen in het besef van het onmogelijke" -- wetend dat het niet kan, het toch doen. Dit is geen dwaasheid, maar een morele verantwoordelijkheid die het utilitaire denken overstijgt.

De Meesters "ik verzoek u hem te bestraffen" kwam niet voort uit de overtuiging dat Lu Qi zeker kon verslaan, maar uit de overtuiging dat dit het juiste was -- tegenover het misdrijf van vorstenmoord hadden de leenvorsten de plicht tot een strafexpeditie. Of men kon winnen was een andere kwestie.

De Lunyu (Weiling gong) haalt de woorden van de Meester aan: "De vastberaden mens en de welwillende mens zoeken niet het leven ten koste van welwillendheid, maar geven hun leven om welwillendheid te verwezenlijken." (Zhi shi ren ren, wu qiu sheng yi hai ren, you sha shen yi cheng ren.) Dezelfde logica: men laat niet na rechtvaardig te handelen omdat men niet kan winnen; men handelt liever in het besef van het onmogelijke om de orde van het gehele rijk te verdedigen.

Deze geest van "handelen in het besef van het onmogelijke" stond in een ononderbroken lijn met de oeroude heldentraditie. De Grote Yu werd geconfronteerd met een bijna onmogelijke taak -- de overstroming was geweldig, de menselijke kracht gering. Maar hij gaf niet op vanwege het "onmogelijke" en hield dertien jaar vol met onbuigzame wilskracht, totdat de waterbeheersing slaagde.

Het Shijing (Daya, "Huang yi") zingt: "De Hemelse Heer sprak tot koning Wen: Wees niet besluiteloos, wees niet begerig -- wees de eerste die moedig de oever bereikt." "De eerste die moedig de oever bereikt" -- moedig de eerste stap zetten, zelfs wanneer het pad gevaarlijk is.

De Meesters "ik verzoek u hem te bestraffen" was precies de geest van "de eerste die moedig de oever bereikt" -- op het moment dat niemand durfde te spreken, was hij de eerste die opstond en het rechtvaardige verzoek deed.

Paragraaf 5: Hertog Ai's "meld het de drie heren" -- de tragedie van een tijdperk

De reactie van hertog Ai van Lu was: "Meld het de drie heren!"

Deze vijf woorden onthulden de werkelijke politieke toestand van Lu -- de vorst had geen werkelijke macht meer.

De feitelijke macht in Lu lag in handen van de "Drie Huan" (de families Jisun, Mengsun en Shusun). Hertog Ai was weliswaar in naam vorst, maar kon geen enkel belangrijk besluit nemen -- alles moest "aan de drie heren worden gemeld," zodat de Drie Huan konden beslissen.

Dit was een typische situatie van "zwakke vorst, sterke ministers" -- in een interessant contrast met het "zonder deugd maar niet ten onder" van hertog Ling van Wei. Hertog Ling van Wei was weliswaar persoonlijk "zonder deugd," maar hij kon nog bekwame ministers benoemen; althans nominaal lag de macht nog bij hem. Hertog Ai van Lu daarentegen, wiens persoonlijk gedrag niet bijzonder laakbaar was, had alle werkelijke macht verloren en was tot marionet van de Drie Huan geworden.

De diepere tragedie lag hierin: Chen Chengzi had in Qi de vorst vermoord -- op zichzelf het ultieme geval van "een minister die zijn vorst vermoordt." En de reactie van de vorst van Lu op deze gebeurtenis was de beslissingsmacht over te dragen aan zijn eigen machtige ministers -- wat inhield dat Lu zelf met hetzelfde gevaar werd bedreigd: wat was het wezenlijke verschil tussen de Drie Huan jegens Lu en Chen Chengzi jegens Qi$1

Als men Chen Chengzi's daad "vorstenmoord" noemde, dan hadden de Drie Huan in wezen reeds de vorst van Lu "uitgeschakeld" -- weliswaar zonder moord, maar de macht van de vorst was hem ontnomen. Vanuit dit perspectief bezien was hertog Ai's "meld het de drie heren" een haast onbewuste zelfontmaskering -- hij erkende zijn eigen onmacht en legde tegelijkertijd bloot dat Lu en Qi in wezen met dezelfde crisis werden geconfronteerd.

Paragraaf 6: "Hij ging naar de drie heren; zij weigerden" -- de politieke berekening van de Drie Huan

De Meester volgde de aanwijzing van hertog Ai en ging naar de Drie Huan ("hij ging naar de drie heren"). Hun antwoord was "nee" -- zij stemden niet in met een strafexpeditie.

Waarom stemden de Drie Huan niet in$2

Ten eerste, militaire overwegingen. Lu kon Qi eenvoudig niet aan. Een strafexpeditie was een riskante onderneming met geringe kans op succes. Bij een nederlaag zou Lu te maken krijgen met Qi's vergelding, met onvoorziene gevolgen.

Ten tweede, politieke overwegingen. De positie van de Drie Huan leek sterk op die van Chen Chengzi (het geslacht Tian) -- beiden waren machtige ministers die hun vorst hadden uitgeschakeld. Als Lu onder de banier van "bestraffing van vorstenmoord" Qi zou aanvallen, was dat een veroordeling van een gedragspatroon dat de Drie Huan zelf eveneens toepast. Was dat niet een geval van jezelf in de voet schieten$3

Ten derde, belangenoverwegingen. De interne onrust in Qi was voor Lu mogelijk een kans -- een intern instabiel Qi had geen ruimte voor externe expansie, zodat Lu juist een periode van relatieve vrede kon genieten. Een strafexpeditie zou dit evenwicht juist kunnen verstoren.

Het "nee" van de Drie Huan was een koele politieke rationaliteit. Vanuit utilitair oogpunt was hun oordeel misschien juist -- niet aanvallen was inderdaad voordeliger voor Lu. Maar vanuit moreel oogpunt was hun "nee" verraad aan de orde van het gehele rijk -- niet optreden tegen vorstenmoord stond gelijk aan het stilzwijgend aanvaarden van de legitimiteit van vorstenmoord.

Paragraaf 7: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden" -- de volharding en het onvermogen van de Meester

De Meester sprak tweemaal dezelfde woorden: "Aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden."

De betekenis was: omdat ik ooit als hoge ambtenaar heb gediend (de Meester had in Lu onder meer de functie van Minister van Justitie bekleed), heb ik de plicht dit aan de vorst te melden. Dit was een verklaring van "plichtsvervulling" -- wat het resultaat ook moge zijn, ik heb mijn plicht gedaan.

Maar de vier woorden "als voormalig hoogwaardigheidsbekleder" (cong dafu zhi hou) -- "achteraan in de rij van hoge ambtenaren" -- verraden diepe bescheidenheid en onvermogen. "Achteraan in de rij der ambtenaren" -- ik sta achteraan, mijn positie is niet hoog, mijn woorden wegen niet zwaar. Maar zelfs zo "durf ik niet na te laten" -- ik kan niet vanwege mijn lage positie mijn verantwoordelijkheid ontlopen.

De eerste maal sprak de Meester deze woorden nadat hertog Ai hem had doorverwezen naar "de drie heren." De betekenis was: ik heb aan de vorst gerapporteerd; dat is mijn plicht. De vorst laat mij naar de drie heren gaan; ik zal gaan, maar dat overstijgt reeds mijn directe plichtenkring.

De tweede maal sprak de Meester deze woorden nadat de drie heren hadden geweigerd. Ditmaal was de betekenis complexer -- het was zowel bedekte kritiek op de drie heren (u hebt het rechtvaardige verzoek geweigerd), als uiting van droefheid over het eigen onvermogen de werkelijkheid te veranderen (ik heb alles gedaan wat in mijn vermogen lag, maar kan niets veranderen), als verantwoording naar het nageslacht (ik heb mijn plicht gedaan; de geschiedenis zal mij niet veroordelen).

Dit doet denken aan het oude gezegde aangehaald door Zengzi in de Lunyu (Taibo): "Wanneer een vogel sterft, is zijn zang klagelijk; wanneer een mens sterft, zijn zijn woorden goed." De Meester was op dat moment weliswaar niet "stervende," maar zijn politieke loopbaan was in feite ten einde -- hij wist dat hij dit tijdperk niet kon veranderen, maar hij wilde toch zijn stem laten horen. Die stem veranderde wellicht niets, maar haar bestaan op zichzelf was van waarde -- zij bewees dat er in dit tijdperk van verval nog iemand was die de laatste linie van rechtvaardigheid verdedigde.

Paragraaf 8: De positie van "vorstenmoord" in de oeroude politieke ethiek

"Vorstenmoord" was in de pre-Qin politieke ethiek een van de ernstigste misdrijven, vergelijkbaar met vadermoord.

Het Zuozhuan, jaar 4 van hertog Yin, haalt de woorden van Shi Que aan: "De Zoon des Hemels vestigt deugd; naar geboorte schenkt hij geslachtsnamen; hij geeft land en gebiedt familienamen." De Zoon des Hemels vestigde op grond van verdienste de politieke orde, schonk geslachtsnamen en verdeelde land. De grondslag van deze gehele orde was de "plicht tussen vorst en minister."

"Vorstenmoord" vernietigde deze grondslag rechtstreeks. Als ministers naar believen hun vorst konden doden, stortte de gehele politieke orde in -- niemands positie was veilig, geen enkele belofte was betrouwbaar, geen enkele wet was geldig.

Het Liji (Quli xia) stelt: "Het protocool voor het dienen als minister: vermaan niet openlijk; na drie keer vermanen zonder gehoor te vinden, vertrek." Zelfs als de vorst volkomen ondeugdzaam was, was de keuze voor een minister "vertrekken" (tao zhi), niet "vermoorden" (shi zhi).

Het misdrijf van Chen Chengzi was niet onvergeeflijk omdat hertog Jian een goed vorst was (hij had wellicht vele gebreken), maar omdat de daad van vorstenmoord op zichzelf de ontkenning was van alle orde.

De Meesters "rituele reiniging en gang naar het hof" en "verzoek om bestraffing" waren geen persoonlijke wraakoefening namens hertog Jian, maar een verdediging van het grondbeginsel der "plicht tussen vorst en minister." Als dit beginsel werd geschonden zonder dat iemand het ter verantwoording riep, kon voortaan elke minister naar goeddunken zijn vorst vermoorden -- het rijk zou nooit meer tot rust komen.

Paragraaf 9: De weerklank van dit hoofdstuk met "de welwillendheid van Guan Zhong"

Dit hoofdstuk staat in een subtiele weerklank met de eerdere bespreking van "de welwillendheid van Guan Zhong."

Guan Zhongs keuze was: zijn voormalige heer werd gedood, maar hij stierf niet als martelaar en ging juist de moordenaar van zijn heer dienen. De Meester oordeelde dat dit "welwillendheid" was -- want Guan Zhongs handelen bracht vrede in het gehele rijk.

De daad van Chen Chengzi was: hij vermoordde zijn eigen vorst. De Meester oordeelde dat dit een onvergeeflijk misdrijf was dat bestraft moest worden.

De vraag rijst dan: hertog Huan van Qi, aan wie Guan Zhong diende, had toch ook prins Jiu laten doden$4 Was er een wezenlijk verschil tussen het doden van prins Jiu door hertog Huan en het vermoorden van hertog Jian door Chen Chengzi$5

Het verschil lag in:

Ten eerste, de aard. Hertog Huan van Qi en prins Jiu waren broers die om de troon streden -- zij stonden in een gelijkwaardige concurrentieverhouding, niet in een vorst-ministerverhouding. Het doden van een concurrent (hoe wreed ook) en het vermoorden van de eigen vorst waren ethisch gezien volstrekt verschillende zaken.

Ten tweede, het gevolg. Na het doden van prins Jiu vestigde hertog Huan een ordelijk bestuur en bewerkstelligde vrede in het gehele rijk. Na de vorstenmoord door Chen Chengzi verviel Qi in nog diepere chaos, wat uiteindelijk leidde tot de usurpatie van de heerschappij door het geslacht Tian -- een geleidelijk proces van machtsgrijping.

Ten derde, het motief. Hertog Huan streed om de troon ter wille van zijn hegemoniale onderneming (hoewel niet zonder eigenbelang, was het objectief gunstig voor het gehele rijk); Chen Chengzi vermoordde de vorst louter ter wille van machtsusurpatie, zonder enig element van "het hogere goed."

Hieruit blijkt dat de beoordelingsmaatstaf van de Meester niet simpelweg "doden versus niet doden" was, maar een totaalafweging van de aard, de gevolgen en de motieven van de handeling. Dit soepele en diepzinnige ethische oordeelsvermogen was precies de essentie van het denken van de Meester.

Paragraaf 10: Het oeroude begrip "hemelse bestraffing" en "ik verzoek u hem te bestraffen"

In de oeroude politieke traditie was een "strafexpeditie" geen gewone militaire actie, maar een religieus geladen "hemelse bestraffing" (tian tao) -- bestraffing van de misdadiger namens de Hemel.

Het Shangshu (Tang shi) haalt de eed aan van Tang van Yin bij zijn veldtocht tegen Jie van Xia: "De Xia-dynastie had vele misdaden; de Hemel beval hun vernietiging. ... Ik vrees de Hemelse Heer en durf niet na te laten rechtvaardig te handelen."

Het Shangshu (Mu shi) haalt de eed aan van koning Wu bij zijn veldtocht tegen Zhou van Shang: "De huidige koning Shou van Shang luistert slechts naar de woorden van vrouwen. In zijn verdoving heeft hij de geofferde offeranden verworpen en niet beantwoord; in zijn verdoving heeft hij de nalatenschap der koninklijke voorvaderen en broeders verwaarloosd. ... Ik, uw geringe dienaar, durf niet te vergeven. Ik, uw geringe dienaar, bied een zwarte stier als offer aan en durf met eerbied het getuigenis van de Hemelse Heer en de Opperste Godheid af te leggen."

In deze teksten ontleende de "strafexpeditie" haar legitimiteit aan het "Hemels Mandaat" -- niet ik wil u beoorlogen, maar de Hemel beveelt mij u te beoorlogen. De expeditieleger was de plaatsvervanger van de "Hemel"; de bestrafte was de misdadiger van de "Hemel."

De Meesters "ik verzoek u hem te bestraffen" stond in de lijn van deze oeroude traditie van "hemelse bestraffing." Chen Chengzis vorstenmoord was een misdrijf dat de "Hemel" niet duldde. De leenvorsten hadden de plicht namens de Hemel de misdadiger te bestraffen. Lu, hoe klein ook, was als afstammeling van hertog Zhou en leenman van de Zoon des Hemels gehouden aan deze "hemelse bestraffing."

De Meesters "rituele reiniging en gang naar het hof" -- deze vastenceremonie was juist de wijze om met de Hemel te communiceren. Hij verrichtte geen wereldse politieke handeling, maar vervulde een heilige missie.

Deze "hemelse bestraffing" werd uiteindelijk niet verwezenlijkt -- hertog Ai van Lu was machteloos, de Drie Huan weigerden. Het Hemels Mandaat kon niet door menselijk handelen worden uitgevoerd, rechtvaardigheid kon niet door macht worden verwezenlijkt. Dit was een van de diepste droefheden van het leven van de Meester.

Hoofdstuk tien -- De weg om een vorst te dienen: "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken"

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

Zilu vroeg hoe men een vorst moet dienen. De Meester sprak: "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken."

Zilu vroeg hoe men een vorst behoort te dienen. Het antwoord van de Meester was uiterst beknopt: bedrieg hem niet, maar spreek hem moedig tegen.

Deze zeven karakters vormen de ultieme definitie van de verhouding tussen vorst en minister door de Meester.

Paragraaf 2: Waarom is "niet bedriegen" het eerste beginsel$6

"Niet bedriegen" -- bedrieg de vorst niet. Dit lijkt een vanzelfsprekend, elementair beginsel. Maar in de politieke praktijk was "het bedriegen van de vorst" een uiterst veelvoorkomend verschijnsel.

Waarom zouden ministers hun vorst bedriegen$7 De redenen waren talrijk:

Ten eerste, zelfbehoud. Wanneer de vorst een domme tiran is, kan het spreken van de waarheid de doodstraf opleveren. Ter bescherming van het eigen leven is men gedwongen onwaarheid te spreken.

Ten tweede, carriiere. Zeggen wat de vorst wil horen -- vleien en naar de mond praten -- is de snelste weg naar promotie.

Ten derde, verberging. Men heeft fouten gemaakt en durft het de vorst niet te melden; men verbergt ze achter leugens.

Ten vierde, "het grotere belang." Soms oordeelt een minister dat de waarheid de vorst in paniek zou brengen of tot verkeerde besluiten zou leiden, en kiest men er "ter wille van het grotere belang" voor de waarheid te verbergen of te verdraaien.

Al deze vier redenen zijn in de politieke praktijk van de Lente- en Herfstperiode rijkelijk gedocumenteerd.

Maar de Meester oordeelde dat, om welke reden dan ook, "het bedriegen van de vorst" niet aanvaardbaar is. Want "bedrog" is de radicale ontkenning van "vertrouwen" (xin), en "vertrouwen" is de grondslag van alle menselijke verhoudingen, inclusief die tussen vorst en minister.

De Lunyu (Yan Yuan) vermeldt dat Zigong naar bestuur vroeg. De Meester antwoordde: "Voldoende voedsel, voldoende wapens, en het vertrouwen van het volk." Zigong vroeg: "Als men gedwongen zou zijn een van deze drie op te geven, welk dan eerst$8" "De wapens." "En als men gedwongen zou zijn nog een op te geven$9" "Het voedsel. Van oudsher sterven alle mensen; maar zonder vertrouwen kan het volk niet standhouden." (Min wu xin bu li.)

Voedsel kan men missen, wapens kan men missen, maar "vertrouwen" niet -- "zonder vertrouwen kan het volk niet standhouden." Dit "vertrouwen" is tweezijdig: het volk vertrouwt de overheid, en de overheid is betrouwbaar jegens het volk. Evenzo is in de verhouding tussen vorst en minister "vertrouwen" tweezijdig: de vorst vertrouwt de minister, en de minister is eerlijk jegens de vorst. "Niet bedriegen" is de basale eis ter handhaving van dit wederzijdse vertrouwen.

Paragraaf 3: Waarom is "tegenspreken" de noodzakelijke aanvulling$10

"Maar durf hem tegen te spreken" -- spreek de vorst moedig tegen.

Als er slechts "niet bedriegen" was zonder "tegenspreken," zou dat een passieve eerlijkheid zijn -- men vertelt geen leugens, maar spreekt ook niet de waarheid. Men bedriegt de vorst niet, maar wijst hem ook niet op zijn fouten. Dit stilzwijgende eerlijk-zijn verschilt in praktisch effect nauwelijks van bedrog -- want men kent de waarheid maar kiest ervoor te zwijgen, wat neerkomt op het stilzwijgend aanvaarden van de fout.

"Tegenspreken" (fan) -- fan betekent beledigen, aanstoot geven. Moedig de vorst tegenspreken betekent: zonder vrees het gezag van de vorst te krenken, moedig de waarheid spreken en de fouten van de vorst aanwijzen.

Dit is een uiterst moeilijke handeling. Want "de vorst tegenspreken" is in elk tijdperk gevaarlijk -- de macht van de vorst is oppermachtig, en wie hem beledigt kan zijn leven verliezen. Maar de Meester oordeelde dat dit precies de plicht van een minister is -- als u niet durft de vorst moedig tegen te spreken, wat is dan de zin van uw ministerschap$11

Het Shangshu (Yueming shang) haalt de woorden van Fu Yue aan, nadat de hoge koning van Yin hem had gevonden: "Vermaan mij ochtend en avond, opdat mijn deugd wordt gesteund. Als ik goud ben, wees dan mijn slijpsteen. Als ik een grote rivier moet oversteken, wees dan mijn boot en roeispaan. Als er grote droogte heerst, wees dan mijn stromende regen." Dit is precies de positieve formulering van "tegenspreken" -- de taak van de minister is de vorst te slijpen, hem door moeilijkheden heen te helpen en crises op te lossen, niet hem gedwee te volgen.

Het Shijing (Daya, "Ban") zingt: "De voorvaderen hadden een gezegde: Raadpleeg de gras- en houtsprokkelaars." Zelfs de laagstgeplaatsten behoorden het recht en de plicht te hebben om de hoogste machthebbers advies te geven.

Paragraaf 4: De dialectische verhouding tussen "niet bedriegen" en "tegenspreken"

"Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" -- het woordje "maar" (er) drukt hier zowel tegenstelling als progressie uit.

"Niet bedriegen" is de ondergrens -- geen leugens vertellen."Tegenspreken" is het doel -- de waarheid spreken, en wel de onaangename waarheid.

Samen vormen zij de volledige "weg om een vorst te dienen":

Eerste stap: niet bedriegen (passieve eerlijkheid). Tweede stap: moedig tegenspreken (actieve eerlijkheid).

Logisch bezien omvat "tegenspreken" reeds "niet bedriegen" -- als u de vorst moedig durft tegen te spreken, zult u hem uiteraard niet bedriegen. Waarom noemde de Meester dan eerst "niet bedriegen"$12

Omdat "niet bedriegen" en "tegenspreken" weliswaar beide tot het domein van "eerlijkheid" behoren, maar verschillende soorten moeilijkheden betreffen. De moeilijkheid van "niet bedriegen" ligt in het beteugelen van eigenbelang -- men durft uit eigenbelang de waarheid niet te spreken. De moeilijkheid van "tegenspreken" ligt in het overwinnen van angst -- men vreest de vorst te krenken en durft de waarheid niet te spreken.

Deze twee moeilijkheden zijn soms verweven (men zwijgt zowel uit zelfbehoud als uit angst), maar soms ook gescheiden. Sommige ministers bedriegen de vorst niet (wanneer hen iets wordt gevraagd, antwoorden zij eerlijk), maar spreken hem ook niet actief tegen (wanneer hun niets wordt gevraagd, zwijgen zij) -- dat is "niet bedriegen" zonder "tegenspreken."

De Meester oordeelde dat "niet bedriegen" alleen niet voldoende is. Een goede minister moet niet alleen de waarheid spreken wanneer hem iets wordt gevraagd, maar ook actief opstaan en problemen signaleren wanneer hij ze ontdekt -- zelfs als dit betekent dat hij de vorst krenkt.

Paragraaf 5: De weerklank van dit hoofdstuk met het hoofdstuk "Chen Chengzi vermoordde hertog Jian"

Dit hoofdstuk volgt direct op het hoofdstuk over Chen Chengzis vorstenmoord, en dat is geen toeval.

In het hoofdstuk over Chen Chengzi demonstreerde de Meester in eigen persoon de geest van "tegenspreken" -- hij sprak hertog Ai van Lu openhartig aan en verzocht om een strafexpeditie, ook al wist hij dat dit verzoek hoogstwaarschijnlijk zou worden afgewezen. Hij ging naar de Drie Huan, ook al wist hij dat zij niet zouden instemmen. Hij bedroog niemand en ontweek geen enkele moeilijkheid.

Direct daarna vroeg Zilu naar de "weg om een vorst te dienen." Het antwoord van de Meester -- "bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" -- was precies de theoretische samenvatting van zijn eigen zojuist getoonde gedrag.

U vraagt mij hoe men een vorst moet dienen$13 U hebt het zojuist gezien -- ik sprak hertog Ai openhartig aan met "ik verzoek u hem te bestraffen," dat was "tegenspreken"; ik zei tegen de drie heren "aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden," dat was "niet bedriegen."

Paragraaf 6: De traditie van "moedige vermaning" in de pre-Qin bronnen

"Moedige vermaning" (fan jian) -- het moedig de vorst tegenspreken -- kent in de pre-Qin bronnen een rijke traditie.

Het beroemdst is het verhaal van Bi Gan. De Lunyu (Weizi) vermeldt: "Weizi vertrok; Jizi werd zijn slaaf; Bi Gan vermaande en stierf. De Meester sprak: 'In de Yin-dynastie waren drie welwillende mannen.'" Bi Gan sprak de tiran Zhou van Shang openhartig toe en werd het hart uitgerukt. De Meester noemde hem "welwillend" -- dit was de meest extreme vorm van "tegenspreken."

Het Guoyu (Zhouyu shang) vermeldt hoe hertog Mu van Shao koning Li van Zhou vermaande. Koning Li was wreed en tiranniek; hertog Mu waarschuwde hem: "De mond van het volk snoeren is erger dan een rivier afdammen. Wanneer een rivier wordt opgestuwd en doorbreekt, zijn de slachtoffers talrijk. Zo ook met het volk. Daarom laat wie rivieren beheerst het water afvloeien en leiden; wie het volk bestuurt, laat het spreken en zich uiten."

Dit was precies de institutionele uitdrukking van de geest van "tegenspreken" -- niet alleen moeten ministers de vorst moedig tegenspreken, de vorst moet bovendien een omgeving scheppen waarin ministers durven te spreken.

Het Zuozhuan, jaar 31 van hertog Xiang, haalt de woorden van Zi Chan aan: "Wat zij goed achten, zal ik uitvoeren; wat zij afkeuren, zal ik verbeteren. Zij zijn mijn leermeesters." -- Ik laat het volk vrijelijk over het bestuur discussieren. Wat zij goedkeuren, voer ik uit; wat zij bekritiseren, verbeter ik. Zij zijn mijn leermeesters. Dat Zi Chan de school van het dorp niet afbrak, was de belichaming van de geest van "tegenspreken" bij een verlicht staatsman.

Paragraaf 7: De weerklank van "niet bedriegen" en "tegenspreken" in het taoistische denken

Hoewel het taoistische denken doorgaans als "passief en wereldmijdend" wordt beschouwd, deelt het met het confucianisme een diepe verwantschap op het punt van "oprechtheid."

Hoofdstuk 18 van the Most High (Laozi) stelt: "Wanneer de grote Weg verlaten wordt, verschijnen welwillendheid en rechtvaardigheid; wanneer slimheid opkomt, verschijnt de grote valsheid." The Most High (Laozi) bekritiseerde precies het "valse" -- het onechte, het bedrieglijke. Dit stemt in geest overeen met de Meesters "niet bedriegen."

In de Zhuangzi (Yufu) staat: "Waarachtigheid is de hoogste graad van oprechtheid. Wie niet oprecht is, kan anderen niet bewegen. Daarom: wie met geweld huilt, is weliswaar bedroefd maar niet aangrijpend; wie met geweld boos is, is weliswaar streng maar niet ontzagwekkend; wie met geweld hartelijk is, lacht weliswaar maar is niet warm. Waarachtige droefheid is stil maar aangrijpend; waarachtige woede nog niet uitgesproken maar al ontzagwekkend; waarachtige hartelijkheid nog niet glimlachend maar al warm. Wanneer het waarachtige innerlijk aanwezig is, beweegt het uiterlijk vanzelf -- daarom acht men het waarachtige zo hoog."

Het belang van "waarachtigheid" werd door Master Zhuang tot een uiterst verheven positie verheven -- "de hoogste graad van oprechtheid." Slechts wie oprecht is tot het uiterste, kan anderen bewegen.

De Meesters "bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" eiste van de minister precies een houding van "waarachtigheid" jegens de vorst -- zonder opsmuk, zonder veinzerij, zonder verhulling, zonder ontwijking.

Hoofdstuk elf -- "De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- de filosofische afsluiting van het geheel

Paragraaf 1: De oorspronkelijke tekst en uitleg

De Meester sprak: "De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden."

Deze uitspraak is uiterst bondig: acht karakters die niettemin de kerngedachte van de gehele Lunyu omvatten.

"Naar boven reiken" (shang da) -- opwaarts doordringen. Waarheen$14 Naar deugd, welwillendheid en de hemelse orde. "Naar beneden zinken" (xia da) -- neerwaarts verzinken. Waarheen$15 Naar eigenbelang, begeerte en het stoffelijke.

Paragraaf 2: De kosmologische achtergrond van "boven" en "beneden"

"Boven" en "beneden" zijn niet slechts richtingsbegrippen; in het oeroude denken waren zij kosmologische begrippen.

Het Zhouyi (Xici shang) stelt: "De Hemel is verheven, de Aarde is nederig; zo zijn Qian en Kun vastgesteld. Nederig en verheven zijn uitgespreid; zo zijn edel en gering geplaatst. Beweging en rust hebben hun vaste aard; zo zijn het harde en het zachte onderscheiden."

De Hemel is boven, de Aarde is beneden -- dat is de grondstructuur van het universum. "Naar boven reiken" betekent bewegen in de richting van de Hemel; "naar beneden zinken" betekent bewegen in de richting van de Aarde. De Hemel vertegenwoordigt licht, verhevenheid, deugd; de Aarde vertegenwoordigt zwaarte, nederigheid, stof.

Het Zhouyi (Qian gua, Wenyan) stelt: "De grote mens is hij wiens deugd samenvalt met die van Hemel en Aarde, wiens helderheid samenvalt met die van zon en maan, wiens ordening samenvalt met die van de vier seizoenen, en wiens voorspoed en tegenspoed samenvallen met die van de geesten. Hij gaat de Hemel vooraf en de Hemel weerspreekt hem niet; hij volgt de Hemel en past zich aan de hemelse tijden aan."

"De edele die naar boven reikt" is hij die zich beweegt in de richting van eenheid met Hemel en Aarde; "de kleine mens die naar beneden zinkt" verwijdert zich steeds meer van de deugd van Hemel en Aarde en verzinkt steeds dieper in zelfzucht.

Paragraaf 3: De diepere inhoud van het woord "da" (doordringen)

Het woord da (doordringen, bereiken) heeft in de pre-Qin context meerdere betekenislagen: "doordringen," "bereiken," "doorgronden."

De Lunyu (Yan Yuan) vermeldt dat Zizhang naar "doordringen" (da) vroeg. De Meester antwoordde: "Oprecht van aard en rechtvaardigheid liefhebben, woorden peilen en gezichten lezen, en er steeds aan denken zich bescheiden op te stellen jegens anderen. In de staat zal men doordringen; in het huis zal men doordringen." -- Da is een staat waarin men in elke omgeving kan functioneren.

Maar in de onderhavige passage draagt da tevens een dimensie van "verwezenlijking," "bereiking" -- "naar boven reiken" is het voortdurend stijgen in geestelijke cultivatie, het bereiken van steeds hogere sferen; "naar beneden zinken" is het voortdurend wegzakken in het najagen van stoffelijke zaken, het verzinken in steeds diepere afgronden.

De Xunzi (Quanxue) stelt: "Het leren mag niet ophouden. Blauw wordt verkregen uit de indigo-plant, maar is blauwer dan indigo; ijs wordt gemaakt van water, maar is kouder dan water." -- Het leren mag niet ophouden. Het "naar boven reiken" van de edele is dit nimmer eindigende proces van leren en cultivatie.

En "het naar beneden zinken van de kleine mens" is het omgekeerde proces -- het voortdurend toegeven aan begeerten, het voortdurend verlagen van eigen maatstaven, totdat men in een onherstelbare afgrond is gezakt.

Hoofdstuk 48 van the Most High (Laozi) stelt: "Het studeren neemt dagelijks toe; de Weg beoefenen neemt dagelijks af. Afnemen en nog eens afnemen, totdat men bij het niet-handelen uitkomt. Niet-handelen, en toch niets dat niet gedaan wordt." The Most High (Laozi)'s "dagelijks afnemen" is een opwaarts gericht verfijningsproces -- het afwerpen van overtollige begeerten en gedachterommel, totdat men de staat van "niet-handelen" bereikt. Dit stemt in geestelijke richting overeen met het "naar boven reiken" van de Meester -- beide zijn een opwaartse, inwaartse, naar de Weg gerichte beweging.

Paragraaf 4: De samenvattende functie van dit hoofdstuk ten opzichte van de gehele reeks

"De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- deze acht karakters vormen de filosofische samenvatting van alle voorgaande passages.

Zang Wuzhong die de vorst afdwingt met Fang -- het inzetten van macht voor eigenbelang is een uiting van "naar beneden zinken."

Hertog Huan van Qi, "oprecht maar niet listig" -- de koning eren en de barbaren afweren, eerlijk en openhartig, is een uiting van "naar boven reiken."

Hertog Wen van Jin, "listig maar niet oprecht" -- met list hegemonie bedrijven; hoewel met verdiensten, is de geestelijke richting "naar beneden."

Guan Zhong, "dat noem ik welwillendheid" -- het gehele rijk als zijn verantwoordelijkheid beschouwen, persoonlijke loyaliteit overstijgen, is "naar boven reiken" in de allerhoogste zin.

Shao Hus martelaarschap -- hoewel het getuigde van een wens "naar boven te reiken," achtte de Meester het niveau ontoereikend en rangschikte het onder "de kleingeestige trouw van gewone mannen en vrouwen."

Gongshu Wenzi die Zhuan bevordert -- talent aanbevelen zonder afgunst is een deugd van "naar boven reiken."

Hertog Ling van Wei, zonder deugd maar niet ten onder -- persoonlijk "naar beneden" (zonder deugd), maar in het inzetten van personeel "naar boven" (bekwame mensen op de juiste plaats).

Wie "zonder schaamte spreekt" -- grootspreken zonder te blozen is een voorteken van "naar beneden zinken."

Chen Chengzi die hertog Jian vermoordt -- vorstenmoord en usurpatie is het extreme van "naar beneden zinken."

De Meester die om een strafexpeditie verzoekt -- handelen in het besef van het onmogelijke is het toppunt van "naar boven reiken."

"Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" -- niet bedriegen is de ondergrens van "naar boven reiken"; moedig tegenspreken is de eis van "naar boven reiken."

Hieruit blijkt dat "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" als een universele sleutel alle voorgaande passages in hun diepste betekenis opent. De kwaliteit van al het politieke handelen, de rang van alle persoonlijke eigenschappen -- alles kan uiteindelijk worden gemeten aan de vraag: "naar boven reiken" of "naar beneden zinken."

Paragraaf 5: "Naar boven reiken" en het oeroude ideaal van "eenheid van Hemel en mens"

Het uiteindelijke doel van "naar boven reiken" is "de Hemel" -- eenwording met de hemelse Weg.

Het Shangshu (Hongfan) haalt de woorden van Jizi over de "hoogste norm" (Huang ji) aan: "De vorst vestigt zijn hoogste norm. ... Zonder vooringenomenheid of afwijking, volg de weg des konings rechtvaardig." -- Het vestigen van de hoogste norm (ji), onpartijdig en rechtvaardig, de grote weg volgen. Deze "norm" is het eindpunt van "naar boven reiken."

Het Shijing (Daya, "Wen Wang") zingt: "Koning Wen is daarboven, stralend aan de hemel." Hoewel koning Wen was gestorven, straalde zijn geest aan de hemel -- dat is het toppunt van "naar boven reiken": uw geest woont samen met de Hemel.

Het Zhouyi, hexagram Qian, vijfde lijn: "De draak vliegt in de hemel; het is gunstig een groot man te ontmoeten." De draak die opvliegt naar de hemel -- dit is de meest glorieuze lijn van het hexagram Qian. De edele die "naar boven reikt" is als de vliegende draak in de hemel, die de meest stralende kracht van zijn persoonlijkheid toont.

De kleine mens die "naar beneden zinkt" daarentegen is als de eerste lijn van het hexagram Kun: "Wanneer men op rijp treedt, nadert het harde ijs." "Naar beneden zinken" is een geleidelijk proces -- eerst een kleine afwijking (op rijp treden), dan steeds ernstiger (hard ijs), en ten slotte onomkeerbaar.

Paragraaf 6: Het pre-Qin persoonlijkheidsideaal vanuit "naar boven reiken" en "naar beneden zinken"

"De edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- dit is niet slechts een feitelijke beschrijving (de edele neigt tot opwaarts, de kleine mens tot neerwaarts), maar een oproep tot waardekeuze (men behoort voor het opwaartse te kiezen, niet voor het neerwaartse).

In het pre-Qin denken werd de groei der persoonlijkheid opgevat als een voortdurend stijgend proces.

De Daxue (Groot Leren, hoofdstuk 42 van het Liji) stelt: "De weg van het Groot Leren ligt in het verhelderen van de heldere deugd, in het vernieuwen van het volk, en in het bereiken van het allerhoogste goed." (Da xue zhi dao, zai ming ming de, zai qin min, zai zhi yu zhi shan.) "Bereiken van het allerhoogste goed" -- voortdurend stijgen totdat men het toppunt van het goede heeft bereikt. Dat is "naar boven reiken."

De Mengzi (Jinxin shang) haalt de woorden van Master Meng aan: "Wie zijn hart ten volle ontplooit, kent zijn aard. Wie zijn aard kent, kent de Hemel. Zijn hart bewaren en zijn aard koesteren, dat is de Hemel dienen." Dit pad van "hart" naar "aard" naar "Hemel" is precies de route van "naar boven reiken."

En "naar beneden zinken" is de omgekeerde richting van dit pad -- van "Hemel" vervallen naar "aard" (het slechte in de eigen natuur de vrije teugel geven), en van "aard" vervallen naar "begeerte" (verzonken raken in stoffelijke lusten), totdat men het contact met de "Hemel" heeft verloren.

De Xunzi (Quanxue) stelt voorts: "Daarom: wie niet op hoge bergen klimt, kent niet de hoogte des hemels; wie niet bij diepe kloven komt, kent niet de dikte der aarde; wie de overgeleverde woorden der vroegere koningen niet hoort, kent niet de grootheid der geleerdheid." Wie "naar boven reikt," aanschouwt de verhevenheid des hemels; wie "naar beneden zinkt," ziet slechts de duisternis van de afgrond.

Paragraaf 7: "Naar boven reiken" en "naar beneden zinken" in de oeroude mythologie

In de oeroude mythologie dragen "boven" en "beneden" een nog oorspronkelijker kosmologische betekenis.

Het Shanhaijing (Dahuang xi jing) vermeldt: "Midden in de Grote Wildernis is een berg genaamd de Berg van Zon en Maan, de Hemelas. Aan de poort van Wu Ju is de Hemelpoort, waar zon en maan binnengaan." De "Hemelpoort" -- het beeld van de toegang tot de hemelse wereld -- is het mythologische archetype van "naar boven reiken."

Het Shanhaijing (Haiwai xi jing) vermeldt voorts: "De heuvel van Kunlun ... heeft negen poorten, elk bewaakt door een helder beest." De berg Kunlun is in de oeroude mythologie de kosmische zuil die hemel en aarde verbindt. Wie de berg Kunlun beklimt, kan doordringen tot de hemelse wereld. "Naar boven reiken" is op mythologisch niveau het beklimmen van de kosmische zuil, van de mensenwereld tot de hemelse wereld.

Omgekeerd correspondeert "naar beneden zinken" in de mythologie met het wegzinken in de onderwereld -- van de mensenwereld naar de duistere onderwereld.

De Chuci (Zhaohun) -- hoewel traditioneel toegeschreven aan Qu Yuan, overlapt de ontstaanstijd met de pre-Qin periode -- zingt: "Keer terug, o ziel! Ga niet op naar de hemel. Tijgers en luipaarden bewaken negen poorten en verscheuren de mensen van beneden." En: "Keer terug, o ziel! Daal niet af naar dit duistere Youdu (de onderwereld)."

In het wereldbeeld der oeroude mensen bevond de mens zich tussen hemel en aarde -- boven was de hemelse wereld, beneden de onderwereld. De geestelijke cultivatie van de mens bestond erin binnen deze ruimte tussen hemel en aarde een richting te kiezen -- stijgen wij op of zinken wij weg$16

De Meesters "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" verhief deze oeroude kosmologische intuitie tot een morele filosofie -- de richting van uw leven hangt af van de vraag of u kiest voor "boven" of "beneden."

Hoofdstuk twaalf -- Slotbeschouwing: de dieptestructuur van de rituele muziekgeest en de politieke ethiek

Paragraaf 1: Van "schaamte" naar "doordringen" -- de logische cirkel van het hoofdstuk Xianwen

Wanneer wij de gehele reeks passages overzien, ontdekken wij een heldere logische lijn:

Vertrekpunt: "schaamte." Weten wat beschamend is vormt de psychologische grondslag van de politieke ethiek.

Uitwerking: ethische oordelen in uiteenlopende politieke situaties. Van Zang Wuzhongs afdwinging van de vorst, via het onderscheid tussen de listigheid en oprechtheid van hertog Huan en hertog Wen, Guan Zhongs welwillendheid of gebrek daaraan, Gongshu Wenzi's talentbevordering, het "zonder deugd maar niet ten onder gaan" van hertog Ling, Chen Chengzis vorstenmoord, tot de beginselen voor het dienen van een vorst ... dit alles zijn concrete oordelen over "wat is oprecht, wat is beschamend" in verschillende politieke situaties.

Eindpunt: "naar boven reiken" en "naar beneden zinken." Alle concrete oordelen komen uiteindelijk neer op een fundamentele richtingkeuze -- stijgt men op of zinkt men weg$17

Deze logische cirkel van "schaamte" naar "doordringen" vormt het basisraamwerk van de politiek-ethische gedachten van de Meester:

1. Ten eerste moet men het besef van "schaamte" hebben -- weten wat goed is en wat fout.
2. Vervolgens moet men in complexe politieke situaties het juiste oordeel vellen -- dat vereist wijsheid, moed en flexibiliteit.
3. Ten slotte moet al het oordelen en handelen gericht zijn op "naar boven reiken" -- het voortdurend stijgen naar een hoger moreel niveau.

Paragraaf 2: De politieke dimensie van "welwillendheid" -- van individu tot geheel het rijk

Door de bespreking van Guan Zhong zagen wij de ontplooiing van "welwillendheid" in de politieke dimensie.

In het denken van de Meester was "welwillendheid" niet slechts een kwestie van persoonlijke deugdcultivatie, maar een verantwoordelijkheid jegens al het volk onder de hemel. Iemand kon in persoonlijke deugd tekorten vertonen (zoals Guan Zhongs "bekrompenheid van maat" en zijn onbekendheid met de riten), maar als hij op het niveau van het gehele volk een geweldige bijdrage leverde ("eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen, het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden"), dan mocht hij "welwillend" worden genoemd.

Dit begrip doorbrak de gangbare morele beoordelingsmaatstaf -- niet langer werd "welwillendheid" gemeten aan de volmaaktheid van individueel gedrag, maar aan de bijdrage aan het gehele rijk. Dit is een uitzonderlijk breed en diepzinnig moreel perspectief.

Maar dit betekende niet dat persoonlijke deugd onbelangrijk was. De kritiek van de Meester op Guan Zhong ("bekrompen van maat," "onkundig in de riten") toont dat hij oordeelde dat het nog beter zou zijn geweest als Guan Zhong ook in persoonlijke deugd volmaakt was geweest -- dan was hij niet slechts "dat noem ik welwillendheid," maar een ware wijze.

Met andere woorden: het persoonlijkheidsideaal van de Meester was de eenheid van alle drie niveaus van welwillendheid -- persoonlijke deugd, menselijke verhoudingen en het gehele volk -- onlosmakelijk verbonden. Maar in extreme omstandigheden, wanneer deze drie in conflict kwamen, had welwillendheid jegens het gehele volk de hoogste rang.

Paragraaf 3: "Oprechtheid" en "listigheid" -- de ethische maatstaf voor politiek handelen

Door de vergelijking van hertog Huan van Qi en hertog Wen van Jin zagen wij de ethische maatstaf die de Meester aanlegde voor politiek handelen: "oprechtheid" staat boven "listigheid."

"Oprechtheid" betekent eenheid van binnen en buiten, overeenstemming van naam en werkelijkheid -- men doet wat men zegt, en de middelen stemmen overeen met het doel. "Listigheid" betekent scheiding van binnen en buiten, discrepantie tussen naam en werkelijkheid -- men zegt het ene en doet het andere.

In de politieke praktijk is "listigheid" vaak efficienter dan "oprechtheid" -- list en bedrog kunnen op korte termijn grotere resultaten opleveren. Maar de Meester oordeelde dat de efficientie van "listigheid" niet duurzaam is -- zij is gebouwd op bedrog, en zodra het bedrog wordt ontmaskerd, vervallen alle resultaten tot niets.

Alleen "oprechtheid" is duurzaam -- want zij is gebouwd op eerlijkheid en vertrouwen. Het opbouwen van eerlijkheid en vertrouwen gaat langzaam, maar eenmaal opgebouwd is het uitzonderlijk stevig.

Deze gedachte sluit nauw aan bij het "de terugkeer is de beweging van de Weg" van the Most High (Laozi). Hoofdstuk 40 van the Most High (Laozi) stelt: "De terugkeer is de beweging van de Weg; het zwakke is het gebruik van de Weg." De bewegingswijze van de Weg is "terugkeer" (terugkeren, naar de bron); de gebruikswijze van de Weg is "zwakheid" (zachtmoedigheid, bescheidenheid). "Listigheid" is het middel van de sterke -- door list en bedrog de tegenstander overheersen. "Oprechtheid" is het middel van de zwakke -- door eerlijkheid en betrouwbaarheid de harten winnen. Maar het uiteindelijke resultaat is dat "oprechtheid" (het zwakke) zegeviert over "listigheid" (het sterke), want "het zachte overwint het harde" (hoofdstuk 36 van the Most High (Laozi)).

Paragraaf 4: Het ideaalmodel van de verhouding tussen vorst en minister

Door het samenvatten van de hoofdstukken "bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken," "Chen Chengzi vermoordde hertog Jian" en "het gebrek aan deugd van hertog Ling van Wei" kunnen wij het ideaalmodel van de Meester voor de verhouding tussen vorst en minister afleiden:

Eisen aan de minister:

1. Bedrieg de vorst niet ("niet bedriegen").
2. Durf de vorst moedig tegen te spreken ("tegenspreken").
3. Vervul uw plichten ("aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden").
4. Stel in extreme omstandigheden het welzijn van het gehele volk boven persoonlijke loyaliteit jegens een individuele heer (de keuze van Guan Zhong).

Eisen aan de vorst (impliciet):

1. Wees eerlijk en openhartig, "oprecht maar niet listig" (het voorbeeld van hertog Huan van Qi).
2. Ken uw personeel en weet het juist in te zetten, laat bekwame mensen elk hun taak vervullen (hertog Ling van Wei deed ten minste dit goed).
3. Wees ontvankelijk voor vermaning en bestraf ministers niet voor het moedig spreken.

Eisen aan het politieke systeem als geheel:

1. Overeenstemming van naam en werkelijkheid -- doen wat men zegt, eenheid van instituties en praktijk.
2. Een geordende rituele orde -- ieder op de juiste plaats, ieder zijn taak vervullend.
3. Uitvoerbaarheid van rechtvaardigheid -- tegenover extreme misdaden als vorstenmoord hebben de leenvorsten de plicht gezamenlijk op te treden.

Dit ideaalmodel was in het tijdperk van de Meester vrijwel geheel onverwezenlijkbaar -- Lu was in naam een staat zonder werkelijkheid (de vorst was uitgeschakeld), in Qi was er moord zonder bestraffing (de vorstenmoorder werd niet ter verantwoording geroepen), de leenvorsten dienden elk hun eigenbelang, niemand wilde voor rechtvaardigheid strijden. Maar de Meester hield vast aan dit ideaal, "handelend in het besef van het onmogelijke" -- dat is de geest van "de edele die naar boven reikt."

Paragraaf 5: Het filosofische fundament van "handelen in het besef van het onmogelijke"

Waarom handelde de Meester "in het besef van het onmogelijke"$18

Vanuit utilitair perspectief is dit irrationeel -- wetend dat het niet kan, het toch doen, is dat geen verspilling van tijd en energie$19

Maar vanuit het perspectief van de Meester was het "doen" zelf reeds het doel; het hoefde niet te "slagen" om de waarde van het "doen" te bewijzen.

De Lunyu (Shu er) haalt de woorden van de Meester aan: "De Hemel heeft mij deugd geschonken; wat kan Huan Tui mij aandoen$20" De Meester geloofde dat hij een hemels mandaat droeg -- het doorgeven en beschermen van de rituele muziektraditie der Chinese beschaving. Dit mandaat had niet betekenis omdat het "verwezenlijkbaar" was, maar omdat het "verwezenlijkt behoorde te worden."

Het Zhouyi (Qian gua, Xiangzhuan) stelt: "De beweging des Hemels is krachtig; de edele versterkt zichzelf zonder ophouden." (Tian xing jian, junzi yi zi qiang bu xi.) De gang van de Hemel is nimmer rustend -- de zon komt elke dag op, ongeacht of de mensen op aarde toekijken. De edele moet evenzo handelen -- zichzelf zonder ophouden cultiveren en de grote Weg beoefenen, ongeacht of de buitenwereld het erkent, ongeacht of het slaagt.

"Handelen in het besef van het onmogelijke" is precies de belichaming van "zichzelf versterken zonder ophouden" op het gebied van politieke actie. De Meester verzocht om bestraffing van Chen Chengzi niet omdat hij geloofde in succes, maar omdat hij geloofde dat het juist was. Het juiste moet gedaan worden, ongeacht de uitkomst.

Deze geest staat in een interessant contrast met een passage uit de Zhuangzi (Xiaoyaoyou). Master Zhuang schrijft: "De ware mens kent geen zelf; de goddelijke mens kent geen verdienste; de heilige mens kent geen naam." Op het eerste gezicht lijken de Meesters "handelen in het besef van het onmogelijke" en Master Zhuangs "geen verdienste" en "geen naam" tegenstrijdig. Maar op een dieper niveau zijn zij verwant -- de Meesters verzoek om bestraffing van Chen Chengzi was niet ter wille van eigen roem (hij wist dat hij er niets mee zou winnen), maar ter wille van de "Weg" zelf. Dit handelen zonder eigenbelang, louter ter wille van de gerechtigheid, was juist "zonder zelf," "zonder verdienste" en "zonder naam."

Paragraaf 6: De politieke betekenis van de rituele muziekgeest

Een kernbegrip dat deze gehele reeks passages doordringt is "riten" (li) -- of nauwkeuriger: de "rituele muziekgeest."

"Riten" zijn niet slechts uiterlijke ceremoniiele normen, maar een innerlijk besef van orde en een waardeorientatie.

Zang Wuzhong die de vorst afdwingt met Fang -- schending der riten. Hertog Huan van Qi, oprecht maar niet listig -- in overeenstemming met de riten (althans aan de oppervlakte). Hertog Wen van Jin die als onderdaan de vorst ontbiedt -- schending der riten. Guan Zhong die de riten niet kende ("als Guan Zhong de riten kende, wie kent ze dan niet$21") -- maar zijn verdiensten beschermden de gehele rituele beschaving. Gongshu Wenzi die Zhuan bevordert -- in overeenstemming met de riten (talent de verdiende positie geven). Hertog Ling van Wei zonder deugd -- schending der riten. Chen Chengzi die hertog Jian vermoordt -- de uiterste schending der riten. "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" -- de weg om een vorst te dienen in overeenstemming met de riten.

In de ogen van de Meester waren "riten" geen versteend stelsel van regels, maar een levende geest -- waarvan de kern "welwillendheid" was. De Lunyu (Ba yi) haalt de woorden van de Meester aan: "Een mens zonder welwillendheid -- wat hebben riten hem te bieden$22 Een mens zonder welwillendheid -- wat heeft muziek hem te bieden$23"

De levenskracht van de rituele muziek lag in "welwillendheid." Rituele muziek zonder "welwillendheid" was slechts een lege vorm; rituele muziek met "welwillendheid" was levend, krachtig en in staat de politieke orde te schragen.

Guan Zhong schoot in de uiterlijke vorm der riten tekort ("onkundig in de riten"), maar bereikte in de geest der riten (welwillendheid) een buitengewoon hoog niveau ("dat noem ik welwillendheid") -- daarom was het uiteindelijke oordeel van de Meester over hem positief. Dit toont dat in het denken van de Meester de geest der riten (welwillendheid) belangrijker was dan de vorm der riten.

Maar dit betekende niet dat de vorm der riten onbelangrijk was. Vorm en geest vormen een eenheid -- de meest ideale toestand is "gelijke verfijning van stof en sieraad" (wen zhi bin bin, Lunyu, Yong ye: "Wanneer de kern de verfijning overheerst, is het resultaat ruw; wanneer de verfijning de kern overheerst, is het resultaat oppervlakkig. Wanneer kern en verfijning in harmonie zijn, dan pas is men een edele.")

Paragraaf 7: Het oeroude religieuze besef en het fundament der politieke ethiek

Het fundament van het pre-Qin denken over politieke ethiek lag diep verankerd in het oeroude religieuze besef.

Waarom was "vorstenmoord" onvergeeflijk$24 Niet alleen omdat het de menselijke ethische orde schond, maar ook omdat het een vergrijp was tegen de hemelse Weg -- het "Hemels Mandaat" had de vorst de macht tot regeren verleend; het vermoorden van de vorst was een schending van het Hemels Mandaat.

Waarom moest de Meester "zich ritueel wassen en naar het hof gaan"$25 Omdat hij het verzoek om bestraffing van de vorstenmoorder beschouwde als een religieus getinte missie -- handelen namens de Hemel.

Waarom was "los haar en links gesloten kleding" zo'n beangstigend vooruitzicht$26 Omdat het de volledige ineenstorting van het religieuze, ceremoniiele en morele systeem van de Chinese beschaving betekende -- de mens zou terugvallen in een primitieve natuurstaat, ononderscheidbaar van de dieren.

In het wereldbeeld der oeroude mensen was de mens mens omdat hij "riten" kende. "Riten" onderscheidden de mens van het dier, de beschaving van de barbarij, de Chinezen van de barbaren. Zonder "riten" was de mens niet langer mens.

Het Liji (Quli shang) opent met de woorden: "De papegaai kan spreken, maar blijft een vogel; de orang-oetan kan spreken, maar blijft een dier. Als nu een mens geen riten kent, is hij dan, hoewel hij spreken kan, niet van hetzelfde hart als een dier$27 Slechts omdat dieren geen riten kennen, paren vader en zoon dezelfde hinde. Daarom schiepen de wijze mannen de riten om de mens te onderwijzen, opdat de mens, riten kennend, zichzelf zou onderscheiden van het dier."

Deze passage stelt onomwonden: "riten" zijn het fundamentele kenmerk dat de mens van het dier onderscheidt. Het levenswerk van de Meester -- het onderwijzen van riten en muziek, het rechtzetten van namen, het bevorderen van deugd -- was gericht op het handhaven van deze scheidslijn tussen "mens" en "dier."

Guan Zhongs verdienste van "eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen" bestond er juist in dat hij, op het kritieke moment dat de Chinese beschaving door de barbaren werd bedreigd, deze scheidslijn beschermde. Daarom waardeerde de Meester hem zo hoog -- want wat hij beschermde was niet slechts een staat, maar de fundamentele waardigheid van de "mens" als "mens."

Paragraaf 8: Slotwoord -- in een tijdperk van verval vasthouden aan "het opwaartse"

Aan het einde van de Lente- en Herfstperiode waren riten en muziek in verval. De Zoon des Hemels was machteloos, de leenvorsten streden om hegemonie, de ambtenaren usurpeerden de macht, ondergeschikte dienaars namen het staatsbestuur over. Alle orde stortte in, alle waarden wankelden.

In zo'n tijdperk kon Zang Wuzhong de vorst afdwingen met Fang (macht in plaats van rituele orde), kon hertog Wen van Jin als onderdaan de vorst ontbieden (list in plaats van eerbied), kon Chen Chengzi de vorst vermoorden (geweld in plaats van orde), konden de Drie Huan de vorst van Lu uitschakelen (macht in plaats van legitimiteit).

Wat deed de Meester tegenover dit alles$28

Hij beoordeelde Zang Wuzhong -- hij ontmaskerde de schijn van "niet afdwingen." Hij vergeleek hertog Huan en hertog Wen -- hij stelde de maatstaf van "oprechtheid." Hij prees Guan Zhong -- hij vestigde de norm van "grote welwillendheid." Hij bevestigde Gongshu Wenzi -- hij moedigde de gewoonte van "talentbevordering" aan. Hij analyseerde hertog Ling van Wei -- hij waarschuwde voor het belang van "het juiste personeel." Hij bekritiseerde "spreken zonder schaamte" -- hij handhaafde de basale eis van "eenheid van woord en daad." Hij verzocht om bestraffing van Chen Chengzi -- hij verdedigde door daad de rechtvaardigheid. Hij leerde Zilu -- hij stelde het beginsel vast van "niet bedriegen maar tegenspreken." Hij vatte samen als "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- hij gaf alle politieke ethiek de ultieme richting mee.

In al deze uitspraken en daden zien wij geen wereldvreemde filosoof, maar een grote persoonlijkheid die diep betrokken was bij de werkelijke politiek en haar tegelijkertijd oversteeg. Hij wist dat hij dit tijdperk niet kon veranderen, maar hij bleef spreken en handelen. Want de richting van "naar boven reiken" is onveranderlijk -- zelfs als de gehele wereld "naar beneden zinkt," moet de edele "naar boven reiken."

De Lunyu (Weizi) vermeldt het voorval waarbij de kluizenaars Chang Ju en Jie Ni naar de doorwaadbare plaats werden gevraagd. Jie Ni zei tegen Zilu: "De overstroming is overal ter wereld gelijk -- wie kan dat veranderen$29 Bovendien, in plaats van een meester te volgen die slechte mensen ontwijkt, zou het niet beter zijn een meester te volgen die de gehele wereld ontwijkt$30"

De Meester, toen hij dit vernam, zei met droeve blik: "Ik kan niet samenleven met de vogels en de dieren. Als ik niet samen ben met deze mensen -- met wie dan$31 Als het rijk de Weg volgde, zou Qiu niet hoeven proberen het te veranderen."

Deze woorden zijn de innigste verklaring van de geest van "handelen in het besef van het onmogelijke." Hij koos ervoor in de mensenwereld te blijven, niet omdat hij veel illusies had over de mensenwereld, maar omdat hij een onopgeefbare verantwoordelijkheid jegens haar droeg.

"De edele reikt naar boven" -- of het rijk nu de Weg volgt of niet, de edele moet blijven stijgen. Dit is de laatste lering die de Meester ons naliet, en het uiteindelijke doel van deze gehele reeks passages.

Paragraaf 9: Nawoord -- "welwillendheid" en "de Weg" in de pre-Qin geesteswereld

Laat ons ten slotte vanuit een breder perspectief de gedachtelijke betekenis overzien die in deze groep passages besloten ligt.

De confucianistische "welwillendheid" (ren) en de taoistische "Weg" (dao) worden in het pre-Qin denken vaak als twee verschillende geestelijke orientaties beschouwd -- "welwillendheid" is wereldgericht, actief, zorgzaam voor de mensenwereld; "de Weg" is wereldmijdend, passief, de mensenwereld overstijgend.

Maar door de diepgaande analyse van deze groep passages ontdekken wij: op het allerhoogste niveau zijn "welwillendheid" en "de Weg" een.

Guan Zhongs "welwillendheid" -- eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen, het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden -- was dat niet de verwezenlijking van "de Weg" in de mensenwereld$32

De Meesters "handelen in het besef van het onmogelijke" -- niet rekenen op succes of mislukking, slechts vragen naar goed of fout -- was dat niet de belichaming van "niet-handelen en toch alles doen" op het terrein van politieke actie$33

"De edele reikt naar boven" -- stijgen naar het allerhoogste geestelijke niveau -- het eindpunt van dit "boven" heet in het confucianisme "de Hemel" en in het taoisme "de Weg." De namen verschillen, maar de richting is dezelfde.

Hoofdstuk 25 van the Most High (Laozi) stelt: "Er is iets dat ongescheiden en voltooid was, voor Hemel en Aarde geboren. Stil en leeg, alleenstaand en onveranderlijk, alomtegenwoordig en onvermoeibaar. Het kan beschouwd worden als de moeder van het rijk. Ik ken zijn naam niet; ik noem het 'de Weg'; gedwongen het een naam te geven noem ik het 'het Grote'. Het Grote gaat voort; voortgaand raakt het ver weg; ver weg keert het terug."

De Lunyu (Li ren) haalt de woorden van de Meester aan: "Als ik 's ochtends de Weg verneem, kan ik 's avonds sterven." (Zhao wen dao, xi si ke yi.) -- 's Ochtends de Weg horen, 's avonds kan men sterven.

De "Weg" die de Meester zocht en de "Weg" die the Most High (Laozi) zocht, waren op het diepste niveau dezelfde "Weg" -- datgene wat alle concrete dingen overstijgt, het eeuwige, het op zichzelf bestaande kosmische beginsel.

Het verschil lag slechts in de wijze van beoefening: the Most High (Laozi) koos het "niet-handelen" -- door terugtrekking, niet-strijden en zachtmoedigheid de Weg te naderen; de Meester koos het "handelen" -- door onderwijs, het rechtzetten van namen en rituele muziek de Weg te naderen. Maar het doel van beiden was hetzelfde -- de mens bevrijden uit het spoor van "naar beneden zinken" en hem de weg wijzen van "naar boven reiken."

Dit is de grootheid van het pre-Qin denken -- het is niet de bekrompen leer van een enkele school, maar een geestelijke traditie waarin honderd rivieren samenvloeien in de zee en verschillende wegen naar hetzelfde doel voeren. In deze traditie staan "welwillendheid" en "de Weg" niet tegenover elkaar, maar vullen zij elkaar aan -- als de hexagrammen Qian en Kun, het ene yang en het andere yin, die samen de Weg vormen.

Het Zhouyi (Xici xia) stelt: "Wat denkt en peinst het rijk$34 Het rijk keert langs verschillende wegen naar hetzelfde punt; in eenheid van geest zijn er honderd overwegingen. Wat denkt en peinst het rijk$35"

Wat deze reeks passages toont, is precies deze eenheid -- van "schaamte" naar "welwillendheid," van "oprechtheid" naar "doordringen," van persoonlijke deugdcultivatie tot het herstel van de orde in het gehele rijk, alles wijst naar hetzelfde uiteindelijke doel: de mens laten worden tot werkelijk "mens" -- een wezen dat "naar boven reikt," dat de Weg kent, dat welwillend en rechtvaardig is.

Einde van het volledige artikel.

Nawoord: Dit artikel omvat twaalf hoofdstukken, van "Zang Wuzhong die met Fang nakomelingen eist" tot "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden," en poogt vanuit het dubbele perspectief van het pre-Qin confucianisme en taoisme enerzijds en de oeroude geestelijke traditie anderzijds de dieptestructuur en het uiteindelijke doel van deze reeks politieke passages uit het hoofdstuk Xianwen van de Lunyu bloot te leggen. Het artikel citeert uitvoerig uit pre-Qin werken als het Zuozhuan, Guoyu, Shangshu, Shijing, Zhouyi, Liji, Laozi, Zhuangzi, Mengzi, Xunzi, Guanzi en Shanhaijing, in een streven de subtiele betekenis van de Meesters woorden te begrijpen vanuit de intellectuele context van die tijd. Gegeven de beperkingen van onze geleerdheid zijn onnauwkeurigheden onvermijdelijk; wij verzoeken kenners om correctie.

-- Redactie Xuanji