Hoofdstuk twaalf -- Slotbeschouwing: de dieptestructuur van de rituele muziekgeest en de politieke ethiek

Paragraaf 1: Van "schaamte" naar "doordringen" -- de logische cirkel van het hoofdstuk Xianwen

Wanneer wij de gehele reeks passages overzien, ontdekken wij een heldere logische lijn:

Vertrekpunt: "schaamte." Weten wat beschamend is vormt de psychologische grondslag van de politieke ethiek.

Uitwerking: ethische oordelen in uiteenlopende politieke situaties. Van Zang Wuzhongs afdwinging van de vorst, via het onderscheid tussen de listigheid en oprechtheid van hertog Huan en hertog Wen, Guan Zhongs welwillendheid of gebrek daaraan, Gongshu Wenzi's talentbevordering, het "zonder deugd maar niet ten onder gaan" van hertog Ling, Chen Chengzis vorstenmoord, tot de beginselen voor het dienen van een vorst ... dit alles zijn concrete oordelen over "wat is oprecht, wat is beschamend" in verschillende politieke situaties.

Eindpunt: "naar boven reiken" en "naar beneden zinken." Alle concrete oordelen komen uiteindelijk neer op een fundamentele richtingkeuze -- stijgt men op of zinkt men weg$17

Deze logische cirkel van "schaamte" naar "doordringen" vormt het basisraamwerk van de politiek-ethische gedachten van de Meester:

Ten eerste moet men het besef van "schaamte" hebben -- weten wat goed is en wat fout.
Vervolgens moet men in complexe politieke situaties het juiste oordeel vellen -- dat vereist wijsheid, moed en flexibiliteit.
Ten slotte moet al het oordelen en handelen gericht zijn op "naar boven reiken" -- het voortdurend stijgen naar een hoger moreel niveau.

Paragraaf 2: De politieke dimensie van "welwillendheid" -- van individu tot geheel het rijk

Door de bespreking van Guan Zhong zagen wij de ontplooiing van "welwillendheid" in de politieke dimensie.

In het denken van de Meester was "welwillendheid" niet slechts een kwestie van persoonlijke deugdcultivatie, maar een verantwoordelijkheid jegens al het volk onder de hemel. Iemand kon in persoonlijke deugd tekorten vertonen (zoals Guan Zhongs "bekrompenheid van maat" en zijn onbekendheid met de riten), maar als hij op het niveau van het gehele volk een geweldige bijdrage leverde ("eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen, het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden"), dan mocht hij "welwillend" worden genoemd.

Dit begrip doorbrak de gangbare morele beoordelingsmaatstaf -- niet langer werd "welwillendheid" gemeten aan de volmaaktheid van individueel gedrag, maar aan de bijdrage aan het gehele rijk. Dit is een uitzonderlijk breed en diepzinnig moreel perspectief.

Maar dit betekende niet dat persoonlijke deugd onbelangrijk was. De kritiek van de Meester op Guan Zhong ("bekrompen van maat," "onkundig in de riten") toont dat hij oordeelde dat het nog beter zou zijn geweest als Guan Zhong ook in persoonlijke deugd volmaakt was geweest -- dan was hij niet slechts "dat noem ik welwillendheid," maar een ware wijze.

Met andere woorden: het persoonlijkheidsideaal van de Meester was de eenheid van alle drie niveaus van welwillendheid -- persoonlijke deugd, menselijke verhoudingen en het gehele volk -- onlosmakelijk verbonden. Maar in extreme omstandigheden, wanneer deze drie in conflict kwamen, had welwillendheid jegens het gehele volk de hoogste rang.

Paragraaf 3: "Oprechtheid" en "listigheid" -- de ethische maatstaf voor politiek handelen

Door de vergelijking van hertog Huan van Qi en hertog Wen van Jin zagen wij de ethische maatstaf die de Meester aanlegde voor politiek handelen: "oprechtheid" staat boven "listigheid."

"Oprechtheid" betekent eenheid van binnen en buiten, overeenstemming van naam en werkelijkheid -- men doet wat men zegt, en de middelen stemmen overeen met het doel. "Listigheid" betekent scheiding van binnen en buiten, discrepantie tussen naam en werkelijkheid -- men zegt het ene en doet het andere.

In de politieke praktijk is "listigheid" vaak efficienter dan "oprechtheid" -- list en bedrog kunnen op korte termijn grotere resultaten opleveren. Maar de Meester oordeelde dat de efficientie van "listigheid" niet duurzaam is -- zij is gebouwd op bedrog, en zodra het bedrog wordt ontmaskerd, vervallen alle resultaten tot niets.

Alleen "oprechtheid" is duurzaam -- want zij is gebouwd op eerlijkheid en vertrouwen. Het opbouwen van eerlijkheid en vertrouwen gaat langzaam, maar eenmaal opgebouwd is het uitzonderlijk stevig.

Deze gedachte sluit nauw aan bij het "de terugkeer is de beweging van de Weg" van the Most High (Laozi). Hoofdstuk 40 van the Most High (Laozi) stelt: "De terugkeer is de beweging van de Weg; het zwakke is het gebruik van de Weg." De bewegingswijze van de Weg is "terugkeer" (terugkeren, naar de bron); de gebruikswijze van de Weg is "zwakheid" (zachtmoedigheid, bescheidenheid). "Listigheid" is het middel van de sterke -- door list en bedrog de tegenstander overheersen. "Oprechtheid" is het middel van de zwakke -- door eerlijkheid en betrouwbaarheid de harten winnen. Maar het uiteindelijke resultaat is dat "oprechtheid" (het zwakke) zegeviert over "listigheid" (het sterke), want "het zachte overwint het harde" (hoofdstuk 36 van the Most High (Laozi)).

Paragraaf 4: Het ideaalmodel van de verhouding tussen vorst en minister

Door het samenvatten van de hoofdstukken "bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken," "Chen Chengzi vermoordde hertog Jian" en "het gebrek aan deugd van hertog Ling van Wei" kunnen wij het ideaalmodel van de Meester voor de verhouding tussen vorst en minister afleiden:

Eisen aan de minister:

Bedrieg de vorst niet ("niet bedriegen").
Durf de vorst moedig tegen te spreken ("tegenspreken").
Vervul uw plichten ("aangezien ik als voormalig hoogwaardigheidsbekleden heb gediend, durf ik niet na te laten dit te melden").
Stel in extreme omstandigheden het welzijn van het gehele volk boven persoonlijke loyaliteit jegens een individuele heer (de keuze van Guan Zhong).

Eisen aan de vorst (impliciet):

Wees eerlijk en openhartig, "oprecht maar niet listig" (het voorbeeld van hertog Huan van Qi).
Ken uw personeel en weet het juist in te zetten, laat bekwame mensen elk hun taak vervullen (hertog Ling van Wei deed ten minste dit goed).
Wees ontvankelijk voor vermaning en bestraf ministers niet voor het moedig spreken.

Eisen aan het politieke systeem als geheel:

Overeenstemming van naam en werkelijkheid -- doen wat men zegt, eenheid van instituties en praktijk.
Een geordende rituele orde -- ieder op de juiste plaats, ieder zijn taak vervullend.
Uitvoerbaarheid van rechtvaardigheid -- tegenover extreme misdaden als vorstenmoord hebben de leenvorsten de plicht gezamenlijk op te treden.

Dit ideaalmodel was in het tijdperk van de Meester vrijwel geheel onverwezenlijkbaar -- Lu was in naam een staat zonder werkelijkheid (de vorst was uitgeschakeld), in Qi was er moord zonder bestraffing (de vorstenmoorder werd niet ter verantwoording geroepen), de leenvorsten dienden elk hun eigenbelang, niemand wilde voor rechtvaardigheid strijden. Maar de Meester hield vast aan dit ideaal, "handelend in het besef van het onmogelijke" -- dat is de geest van "de edele die naar boven reikt."

Paragraaf 5: Het filosofische fundament van "handelen in het besef van het onmogelijke"

Waarom handelde de Meester "in het besef van het onmogelijke"$18

Vanuit utilitair perspectief is dit irrationeel -- wetend dat het niet kan, het toch doen, is dat geen verspilling van tijd en energie$19

Maar vanuit het perspectief van de Meester was het "doen" zelf reeds het doel; het hoefde niet te "slagen" om de waarde van het "doen" te bewijzen.

De Lunyu (Shu er) haalt de woorden van de Meester aan: "De Hemel heeft mij deugd geschonken; wat kan Huan Tui mij aandoen$20" De Meester geloofde dat hij een hemels mandaat droeg -- het doorgeven en beschermen van de rituele muziektraditie der Chinese beschaving. Dit mandaat had niet betekenis omdat het "verwezenlijkbaar" was, maar omdat het "verwezenlijkt behoorde te worden."

Het Zhouyi (Qian gua, Xiangzhuan) stelt: "De beweging des Hemels is krachtig; de edele versterkt zichzelf zonder ophouden." (Tian xing jian, junzi yi zi qiang bu xi.) De gang van de Hemel is nimmer rustend -- de zon komt elke dag op, ongeacht of de mensen op aarde toekijken. De edele moet evenzo handelen -- zichzelf zonder ophouden cultiveren en de grote Weg beoefenen, ongeacht of de buitenwereld het erkent, ongeacht of het slaagt.

"Handelen in het besef van het onmogelijke" is precies de belichaming van "zichzelf versterken zonder ophouden" op het gebied van politieke actie. De Meester verzocht om bestraffing van Chen Chengzi niet omdat hij geloofde in succes, maar omdat hij geloofde dat het juist was. Het juiste moet gedaan worden, ongeacht de uitkomst.

Deze geest staat in een interessant contrast met een passage uit de Zhuangzi (Xiaoyaoyou). Master Zhuang schrijft: "De ware mens kent geen zelf; de goddelijke mens kent geen verdienste; de heilige mens kent geen naam." Op het eerste gezicht lijken de Meesters "handelen in het besef van het onmogelijke" en Master Zhuangs "geen verdienste" en "geen naam" tegenstrijdig. Maar op een dieper niveau zijn zij verwant -- de Meesters verzoek om bestraffing van Chen Chengzi was niet ter wille van eigen roem (hij wist dat hij er niets mee zou winnen), maar ter wille van de "Weg" zelf. Dit handelen zonder eigenbelang, louter ter wille van de gerechtigheid, was juist "zonder zelf," "zonder verdienste" en "zonder naam."

Paragraaf 6: De politieke betekenis van de rituele muziekgeest

Een kernbegrip dat deze gehele reeks passages doordringt is "riten" (li) -- of nauwkeuriger: de "rituele muziekgeest."

"Riten" zijn niet slechts uiterlijke ceremoniiele normen, maar een innerlijk besef van orde en een waardeorientatie.

Zang Wuzhong die de vorst afdwingt met Fang -- schending der riten. Hertog Huan van Qi, oprecht maar niet listig -- in overeenstemming met de riten (althans aan de oppervlakte). Hertog Wen van Jin die als onderdaan de vorst ontbiedt -- schending der riten. Guan Zhong die de riten niet kende ("als Guan Zhong de riten kende, wie kent ze dan niet$21") -- maar zijn verdiensten beschermden de gehele rituele beschaving. Gongshu Wenzi die Zhuan bevordert -- in overeenstemming met de riten (talent de verdiende positie geven). Hertog Ling van Wei zonder deugd -- schending der riten. Chen Chengzi die hertog Jian vermoordt -- de uiterste schending der riten. "Bedrieg hem niet, maar durf hem tegen te spreken" -- de weg om een vorst te dienen in overeenstemming met de riten.

In de ogen van de Meester waren "riten" geen versteend stelsel van regels, maar een levende geest -- waarvan de kern "welwillendheid" was. De Lunyu (Ba yi) haalt de woorden van de Meester aan: "Een mens zonder welwillendheid -- wat hebben riten hem te bieden$22 Een mens zonder welwillendheid -- wat heeft muziek hem te bieden$23"

De levenskracht van de rituele muziek lag in "welwillendheid." Rituele muziek zonder "welwillendheid" was slechts een lege vorm; rituele muziek met "welwillendheid" was levend, krachtig en in staat de politieke orde te schragen.

Guan Zhong schoot in de uiterlijke vorm der riten tekort ("onkundig in de riten"), maar bereikte in de geest der riten (welwillendheid) een buitengewoon hoog niveau ("dat noem ik welwillendheid") -- daarom was het uiteindelijke oordeel van de Meester over hem positief. Dit toont dat in het denken van de Meester de geest der riten (welwillendheid) belangrijker was dan de vorm der riten.

Maar dit betekende niet dat de vorm der riten onbelangrijk was. Vorm en geest vormen een eenheid -- de meest ideale toestand is "gelijke verfijning van stof en sieraad" (wen zhi bin bin, Lunyu, Yong ye: "Wanneer de kern de verfijning overheerst, is het resultaat ruw; wanneer de verfijning de kern overheerst, is het resultaat oppervlakkig. Wanneer kern en verfijning in harmonie zijn, dan pas is men een edele.")

Paragraaf 7: Het oeroude religieuze besef en het fundament der politieke ethiek

Het fundament van het pre-Qin denken over politieke ethiek lag diep verankerd in het oeroude religieuze besef.

Waarom was "vorstenmoord" onvergeeflijk$24 Niet alleen omdat het de menselijke ethische orde schond, maar ook omdat het een vergrijp was tegen de hemelse Weg -- het "Hemels Mandaat" had de vorst de macht tot regeren verleend; het vermoorden van de vorst was een schending van het Hemels Mandaat.

Waarom moest de Meester "zich ritueel wassen en naar het hof gaan"$25 Omdat hij het verzoek om bestraffing van de vorstenmoorder beschouwde als een religieus getinte missie -- handelen namens de Hemel.

Waarom was "los haar en links gesloten kleding" zo'n beangstigend vooruitzicht$26 Omdat het de volledige ineenstorting van het religieuze, ceremoniiele en morele systeem van de Chinese beschaving betekende -- de mens zou terugvallen in een primitieve natuurstaat, ononderscheidbaar van de dieren.

In het wereldbeeld der oeroude mensen was de mens mens omdat hij "riten" kende. "Riten" onderscheidden de mens van het dier, de beschaving van de barbarij, de Chinezen van de barbaren. Zonder "riten" was de mens niet langer mens.

Het Liji (Quli shang) opent met de woorden: "De papegaai kan spreken, maar blijft een vogel; de orang-oetan kan spreken, maar blijft een dier. Als nu een mens geen riten kent, is hij dan, hoewel hij spreken kan, niet van hetzelfde hart als een dier$27 Slechts omdat dieren geen riten kennen, paren vader en zoon dezelfde hinde. Daarom schiepen de wijze mannen de riten om de mens te onderwijzen, opdat de mens, riten kennend, zichzelf zou onderscheiden van het dier."

Deze passage stelt onomwonden: "riten" zijn het fundamentele kenmerk dat de mens van het dier onderscheidt. Het levenswerk van de Meester -- het onderwijzen van riten en muziek, het rechtzetten van namen, het bevorderen van deugd -- was gericht op het handhaven van deze scheidslijn tussen "mens" en "dier."

Guan Zhongs verdienste van "eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen" bestond er juist in dat hij, op het kritieke moment dat de Chinese beschaving door de barbaren werd bedreigd, deze scheidslijn beschermde. Daarom waardeerde de Meester hem zo hoog -- want wat hij beschermde was niet slechts een staat, maar de fundamentele waardigheid van de "mens" als "mens."

Paragraaf 8: Slotwoord -- in een tijdperk van verval vasthouden aan "het opwaartse"

Aan het einde van de Lente- en Herfstperiode waren riten en muziek in verval. De Zoon des Hemels was machteloos, de leenvorsten streden om hegemonie, de ambtenaren usurpeerden de macht, ondergeschikte dienaars namen het staatsbestuur over. Alle orde stortte in, alle waarden wankelden.

In zo'n tijdperk kon Zang Wuzhong de vorst afdwingen met Fang (macht in plaats van rituele orde), kon hertog Wen van Jin als onderdaan de vorst ontbieden (list in plaats van eerbied), kon Chen Chengzi de vorst vermoorden (geweld in plaats van orde), konden de Drie Huan de vorst van Lu uitschakelen (macht in plaats van legitimiteit).

Wat deed de Meester tegenover dit alles$28

Hij beoordeelde Zang Wuzhong -- hij ontmaskerde de schijn van "niet afdwingen." Hij vergeleek hertog Huan en hertog Wen -- hij stelde de maatstaf van "oprechtheid." Hij prees Guan Zhong -- hij vestigde de norm van "grote welwillendheid." Hij bevestigde Gongshu Wenzi -- hij moedigde de gewoonte van "talentbevordering" aan. Hij analyseerde hertog Ling van Wei -- hij waarschuwde voor het belang van "het juiste personeel." Hij bekritiseerde "spreken zonder schaamte" -- hij handhaafde de basale eis van "eenheid van woord en daad." Hij verzocht om bestraffing van Chen Chengzi -- hij verdedigde door daad de rechtvaardigheid. Hij leerde Zilu -- hij stelde het beginsel vast van "niet bedriegen maar tegenspreken." Hij vatte samen als "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden" -- hij gaf alle politieke ethiek de ultieme richting mee.

In al deze uitspraken en daden zien wij geen wereldvreemde filosoof, maar een grote persoonlijkheid die diep betrokken was bij de werkelijke politiek en haar tegelijkertijd oversteeg. Hij wist dat hij dit tijdperk niet kon veranderen, maar hij bleef spreken en handelen. Want de richting van "naar boven reiken" is onveranderlijk -- zelfs als de gehele wereld "naar beneden zinkt," moet de edele "naar boven reiken."

De Lunyu (Weizi) vermeldt het voorval waarbij de kluizenaars Chang Ju en Jie Ni naar de doorwaadbare plaats werden gevraagd. Jie Ni zei tegen Zilu: "De overstroming is overal ter wereld gelijk -- wie kan dat veranderen$29 Bovendien, in plaats van een meester te volgen die slechte mensen ontwijkt, zou het niet beter zijn een meester te volgen die de gehele wereld ontwijkt$30"

De Meester, toen hij dit vernam, zei met droeve blik: "Ik kan niet samenleven met de vogels en de dieren. Als ik niet samen ben met deze mensen -- met wie dan$31 Als het rijk de Weg volgde, zou Qiu niet hoeven proberen het te veranderen."

Deze woorden zijn de innigste verklaring van de geest van "handelen in het besef van het onmogelijke." Hij koos ervoor in de mensenwereld te blijven, niet omdat hij veel illusies had over de mensenwereld, maar omdat hij een onopgeefbare verantwoordelijkheid jegens haar droeg.

"De edele reikt naar boven" -- of het rijk nu de Weg volgt of niet, de edele moet blijven stijgen. Dit is de laatste lering die de Meester ons naliet, en het uiteindelijke doel van deze gehele reeks passages.

Paragraaf 9: Nawoord -- "welwillendheid" en "de Weg" in de pre-Qin geesteswereld

Laat ons ten slotte vanuit een breder perspectief de gedachtelijke betekenis overzien die in deze groep passages besloten ligt.

De confucianistische "welwillendheid" (ren) en de taoistische "Weg" (dao) worden in het pre-Qin denken vaak als twee verschillende geestelijke orientaties beschouwd -- "welwillendheid" is wereldgericht, actief, zorgzaam voor de mensenwereld; "de Weg" is wereldmijdend, passief, de mensenwereld overstijgend.

Maar door de diepgaande analyse van deze groep passages ontdekken wij: op het allerhoogste niveau zijn "welwillendheid" en "de Weg" een.

Guan Zhongs "welwillendheid" -- eenmaal de orde in het gehele rijk herstellen, het volk geniet tot op de dag van vandaag zijn weldaden -- was dat niet de verwezenlijking van "de Weg" in de mensenwereld$32

De Meesters "handelen in het besef van het onmogelijke" -- niet rekenen op succes of mislukking, slechts vragen naar goed of fout -- was dat niet de belichaming van "niet-handelen en toch alles doen" op het terrein van politieke actie$33

"De edele reikt naar boven" -- stijgen naar het allerhoogste geestelijke niveau -- het eindpunt van dit "boven" heet in het confucianisme "de Hemel" en in het taoisme "de Weg." De namen verschillen, maar de richting is dezelfde.

Hoofdstuk 25 van the Most High (Laozi) stelt: "Er is iets dat ongescheiden en voltooid was, voor Hemel en Aarde geboren. Stil en leeg, alleenstaand en onveranderlijk, alomtegenwoordig en onvermoeibaar. Het kan beschouwd worden als de moeder van het rijk. Ik ken zijn naam niet; ik noem het 'de Weg'; gedwongen het een naam te geven noem ik het 'het Grote'. Het Grote gaat voort; voortgaand raakt het ver weg; ver weg keert het terug."

De Lunyu (Li ren) haalt de woorden van de Meester aan: "Als ik 's ochtends de Weg verneem, kan ik 's avonds sterven." (Zhao wen dao, xi si ke yi.) -- 's Ochtends de Weg horen, 's avonds kan men sterven.

De "Weg" die de Meester zocht en de "Weg" die the Most High (Laozi) zocht, waren op het diepste niveau dezelfde "Weg" -- datgene wat alle concrete dingen overstijgt, het eeuwige, het op zichzelf bestaande kosmische beginsel.

Het verschil lag slechts in de wijze van beoefening: the Most High (Laozi) koos het "niet-handelen" -- door terugtrekking, niet-strijden en zachtmoedigheid de Weg te naderen; de Meester koos het "handelen" -- door onderwijs, het rechtzetten van namen en rituele muziek de Weg te naderen. Maar het doel van beiden was hetzelfde -- de mens bevrijden uit het spoor van "naar beneden zinken" en hem de weg wijzen van "naar boven reiken."

Dit is de grootheid van het pre-Qin denken -- het is niet de bekrompen leer van een enkele school, maar een geestelijke traditie waarin honderd rivieren samenvloeien in de zee en verschillende wegen naar hetzelfde doel voeren. In deze traditie staan "welwillendheid" en "de Weg" niet tegenover elkaar, maar vullen zij elkaar aan -- als de hexagrammen Qian en Kun, het ene yang en het andere yin, die samen de Weg vormen.

Het Zhouyi (Xici xia) stelt: "Wat denkt en peinst het rijk$34 Het rijk keert langs verschillende wegen naar hetzelfde punt; in eenheid van geest zijn er honderd overwegingen. Wat denkt en peinst het rijk$35"

Wat deze reeks passages toont, is precies deze eenheid -- van "schaamte" naar "welwillendheid," van "oprechtheid" naar "doordringen," van persoonlijke deugdcultivatie tot het herstel van de orde in het gehele rijk, alles wijst naar hetzelfde uiteindelijke doel: de mens laten worden tot werkelijk "mens" -- een wezen dat "naar boven reikt," dat de Weg kent, dat welwillend en rechtvaardig is.

Einde van het volledige artikel.

Nawoord: Dit artikel omvat twaalf hoofdstukken, van "Zang Wuzhong die met Fang nakomelingen eist" tot "de edele reikt naar boven, de kleine mens zinkt naar beneden," en poogt vanuit het dubbele perspectief van het pre-Qin confucianisme en taoisme enerzijds en de oeroude geestelijke traditie anderzijds de dieptestructuur en het uiteindelijke doel van deze reeks politieke passages uit het hoofdstuk Xianwen van de Lunyu bloot te leggen. Het artikel citeert uitvoerig uit pre-Qin werken als het Zuozhuan, Guoyu, Shangshu, Shijing, Zhouyi, Liji, Laozi, Zhuangzi, Mengzi, Xunzi, Guanzi en Shanhaijing, in een streven de subtiele betekenis van de Meesters woorden te begrijpen vanuit de intellectuele context van die tijd. Gegeven de beperkingen van onze geleerdheid zijn onnauwkeurigheden onvermijdelijk; wij verzoeken kenners om correctie.
-- Redactie Xuanji