Over de interpretatie van "De wijze doorziet de verborgen complexiteit van het Al": De oorspronkelijke code van Xiang en Yao

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Auteur: Redactie Xuanji

Inleiding: Een passage die telkens opnieuw wordt voorgedragen, maar wellicht nooit werkelijk begrepen

Het achtste hoofdstuk van de Xi Ci Shang Zhuan (Grote Commentaar, Bovenste Deel) uit de Zhouyi (Boek der Veranderingen) luidt:

"De wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit (ze) van het Al te doorzien; hij bootst de uiterlijke vormen na en beeldt de gepaste aard der dingen uit — daarom noemen wij dit xiang (beeld). De wijze bezit het vermogen om de beweging (dong) van het Al te doorzien; hij beschouwt de kruispunten en doorgangen, voert daarnaar de plechtige voorschriften uit, en hecht woorden eraan om over geluk en ongeluk te oordelen — daarom noemen wij dit yao (lijn)."

Deze passage is door commentatoren van alle tijdperken geciteerd en besproken. Sinds de Han-dynastie hebben geleerden als Zheng Xuan, Yu Fan, Han Kangbo, Kong Yingda, Cheng Yi, Zhu Xi, Wang Fuzhi, Hui Dong en Jiao Xun — kortom allen die zich met de Yi bezighielden — bij dit hoofdstuk stilgestaan en diep nagedacht. Juist omdat de bewoordingen bondig doch de betekenis overvloedig is, en juist omdat deze passage het theoretische scharnierpunt vormt van de gehele Xi Ci Zhuan, hebben de interpretaties door de eeuwen heen vaak slechts een enkel aspect belicht: sommige neigden naar de beeldsymboliek en getallen, andere naar de morele betekenis, weer andere beperkten zich tot filologische detailanalyse of vervlogen in verheven maar leeg theoretiseren. Geen van hen is er werkelijk in geslaagd om vanuit het oorspronkelijke denken van de pre-Qin-periode, laat staan van de hoge oudheid, te vragen waarom deze passage zo geformuleerd is en welke vraag zij eigenlijk beantwoordt.

Dit artikel beoogt een onderzoek dat afwijkt van het gangbare. Wij haasten ons niet om elk woord filologisch te ontleden — hoewel filologie een noodzakelijke grondslag is — maar stellen eerst enkele fundamentele vragen:

Ten eerste: wat is "de verborgen complexiteit van het Al" (tianxia zhi ze)$1 Waarom moet de wijze deze "doorzien"$2Ten tweede: welke cognitieve sprong vindt er plaats van ze naar xiang$3Ten derde: wat is de verhouding tussen "de beweging van het Al" en "de verborgen complexiteit van het Al"$4 Waarom worden zij afzonderlijk besproken$5Ten vierde: waarom wordt yao in verband gebracht met "plechtige voorschriften" (dianli)$6 Welke institutionele achtergrond uit de hoge oudheid schuilt hierachter$7Ten vijfde: wat onthult de scheiding tussen xiang en yao over de interne structuur van de Zhouyi$8

Met deze vragen als leidraad vertrekken wij vanuit de wortels der woorden en dringen laag voor laag dieper door, in een poging de oorspronkelijke betekenis van deze passage te raken.

Hoofdstuk 1: Ze — het verborgen weefsel van het Al

I. Filologie en semantisch veld van het karakter ze

Het karakter ze (赜, zé) is niet opgenomen in het Shuowen Jiezi (Verklaring der Tekens), hetgeen op zichzelf opmerkelijk is. Xu Shen doorvorste bij het samenstellen van het Shuowen de gehele pre-Qin-literatuur — hoe kon hij juist dit karakter over het hoofd zien$9 Een mogelijke verklaring is dat ze in de pre-Qin-periode geen gangbaar woord was; het komt hoofdzakelijk voor binnen het systeem van de Yi Zhuan (Commentaren op de Veranderingen), en met name herhaaldelijk in de Xi Ci Zhuan:

"De wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien." (Xi Ci Shang, hoofdstuk 8) "Het diepst verborgene van het Al kan men niet verafschuwen." (Xi Ci Shang, hoofdstuk 8, verderop) "Het verborgene doorvorsen en het verhulde opsporen, het diepe ophalen en het verre bereiken." (Xi Ci Shang, hoofdstuk 10)

Het karakter bestaat uit de componenten chi (赤, "rood") en ye (页, "hoofd/bladzijde"), hoewel er variante schrijfwijzen bestaan met bei (贝, "schelp"). Ma Rong glosseerde: "Ze betekent verward en onoverzichtelijk." Yu Fan glosseerde: "Ze betekent diep." Han Kangbo annoteerde: "Ze duidt op het diepe en moeilijk waarneembare principe." Kong Yingda verheldering in zijn Zhengyi (Correcte Betekenis): "Ze duidt op het allerdiepste en verst reikende principe."

Deze glosseringen lijken onderling te verschillen, maar laten zich in feite tot een eenheid samenbrengen. Wat "verward en onoverzichtelijk" betreft: de tienduizend dingen van het Al zijn bont en veelvoudig; oppervlakkig beschouwd wemelt het van de verschijnselen zonder vaste orde, als verwarde zijdedraden, als een dicht sterrenhemel. Wat "diep" betreft: onder die bonte oppervlakte schuilt een diepere ordening die niet rechtstreeks door de zintuigen te vatten is. Beide betekenissen samenvattend moet de volledige semantiek van ze luiden: het ingewikkelde, verborgen, moeilijk waarneembare innerlijke weefsel van alle dingen in het Al.

Dit inzicht is van cruciaal belang. Ze is niet eenvoudigweg "complex", noch eenvoudigweg "verborgen" — het is complexiteit waarin verborgenheid schuilt, en verborgenheid waarin ordening schuilt. Juist omdat er een ordening te vinden is, kan de wijze haar "doorzien"; juist omdat deze ordening verscholen ligt, is het aan de wijze om haar te "doorzien".

II. Waarom "doorzien" (jian) en niet "kennen" (zhi)$10

De tekst zegt: "De wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien (jian)." Het gebruikte karakter is jian (见, "zien"), niet zhi (知, "kennen"). Deze woordkeuze is allerminst toevallig.

Jian heeft in het klassieke Chinees als grondbetekenis "wat het oog bereikt". Het Shuowen zegt: "Jian: kijken. Samengesteld uit 'mens' en 'oog'." Het verwijst naar een intuïtieve, onmiddellijke, lichamelijk gegronde wijze van kennen, niet naar het resultaat van abstract redeneren.

Vergelijk het karakter zhi (知, "kennen"). Zhi is samengesteld uit shi (矢, "pijl") en kou (口, "mond"); de oorspronkelijke betekenis houdt verband met spreken en oordelen, en wordt bij uitbreiding rationeel kennen, begripsmatig vatten. In de Lunyu (Gesprekken) zegt de Meester: "Weten wat je weet en weten wat je niet weet — dat is ware kennis." Dit zhi neigt reeds naar het rationele oordeel.

Dat de Xi Ci Zhuan hier jian gebruikt, benadrukt: het vatten van de verborgen complexiteit van het Al door de wijze is in de eerste plaats geen proces van logische afleiding, maar een proces van "intuïtief doorzicht". Dit "zien" werd later in de Wei-Jin-periode ontwikkeld tot "lijfelijke herkenning" en "stille samenkomst", en in het Chan-boeddhisme tot "de eigen natuur zien". Maar in de oorspronkelijke pre-Qin-context staat het dichter bij een uiterst gescherpt waarnemingsvermogen — de wijze beschouwt de hemelse verschijnselen, onderzoekt de aardse gesteldheid, neemt nabij het eigen lichaam en veraf de dingen tot voorbeeld, en "doorziet" door diepgaande contemplatie van de natuurlijke verschijnselen de ordening die onder de bonte veelheid verborgen ligt.

De Xi Ci Xia Zhuan (Grote Commentaar, Onderste Deel) bevat het klassieke verhaal van dit proces:

"In de oudheid, toen Bao Xi (Fuxi) als vorst over het Al heerste, keek hij omhoog en beschouwde de beelden aan de hemel, keek omlaag en beschouwde de patronen op aarde, nam de tekeningen van vogels en dieren in ogenschouw alsook de gesteldheden van het land, betrok nabij het eigen lichaam en veraf de dingen — en begon zo de Acht Trigrammen te scheppen, om door te dringen tot de deugd van het goddelijk-verlichte en om alle dingen naar hun aard te ordenen."

Deze passage is de beste toelichting bij "de wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien." Wat Fuxi deed, was "omhoog kijken en omlaag schouwen" — dat is jian, "doorzien". Wat hij "doorzag" was de ze van het Al — het diepere weefsel dat verscholen ligt in hemelverschijnselen en aardse gesteldheid, in vogels, dieren en planten.

III. Het "zien" van de hoge oudheid: van orakelbotinscripties tot bronsinscripties als visuele cultuur

Wanneer wij onze blik nog verder terugwerpen, naar de hoge oudheid, wordt de betekenis van jian nog rijker.

In de orakelbotinscripties (jiaguwen) wordt het karakter jian geschreven als een mensenfiguur met een opvallend vergroot oog. Deze grafische vorm vertelt ons reeds: de oude voorouders hechtten aan het "zien" een buitengewoon bijzondere betekenis. In het animistische denken van de hoge oudheid was "zien" niet enkel een fysiek proces, maar een spirituele ontmoeting — iets "zien" betekende dat er een verbinding tussen jou en dat ding tot stand kwam.

In de divinatie-inscripties op orakelbotten komt het karakter jian veelvuldig voor, bijvoorbeeld "de koning zag een grote ster" of "een regenboog werd gezien vanuit het noorden" — steeds worden waarnemingen genoteerd die geacht werden mysterieuze voortekenen te bevatten. In deze context draagt jian reeds de connotatie van "een hemels teken ontvangen".

Wanneer de Xi Ci Zhuan dus zegt "de wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien", dan betekent dit jian op het semantische niveau van de hoge oudheid niet slechts "waarnemen", maar ook "doorgronden" — het is "de verborgen ordening van hemel en aarde ontmoeten". Zulk een ontmoeting vereist bijzondere bekwaamheid — vandaar dat het subject "de wijze" is, niet de gewone mens.

IV. De betekenis van "you yi" (bezit het vermogen)

You yi (有以) is een gangbare woordgroep in pre-Qin-teksten en betekent "beschikken over een methode", "de middelen hebben". In de Zhuangzi, het hoofdstuk Yang Sheng Zhu (De Voedster des Levens), zegt kok Ding: "Wat ik nastreef is de Weg (Dao), die gaat verder dan louter vaardigheid." Dat kok Ding erin slaagt een os te ontleden "met de geest ontmoetend, niet met de ogen ziend", is juist omdat hij you yi heeft — hij beschikt over een eigen methode en cultivering.

"De wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien" — de wijze heeft zijn methode; het is geen loos verzinsel, geen willekeurige gissing, maar een volledig stelsel van waarneming en denkwijze. Dit stelsel is wat verderop beschreven wordt als "omhoogkijken en omlaagschouwen", "nabij en veraf tot voorbeeld nemen". Maar op een dieper niveau suggereert you yi een staat van cultivering — pas wie het niveau van de wijze heeft bereikt, "bezit het vermogen" om te zien wat de gewone mens niet ziet.

Dit doet ons denken aan het eerste hoofdstuk van de Laozi (geschrift van de Allerhoogste, Laozi):

"In het bestendig Niet-zijn wenst men het wonderlijke te aanschouwen; in het bestendig Zijn wenst men de grenzen te aanschouwen."

Het "aanschouwen" (guan) waarover de Allerhoogste (Laozi) spreekt, is in wezen verwant aan het "doorzien" (jian) van de Xi Ci Zhuan: beide zijn een diepgaande intuïtie die de gewone zintuigen overstijgt. De Allerhoogste benadrukt dat men in de staat van "Niet-zijn" moet "aanschouwen" om het "wonderlijke" te zien (de subtiele oorsprong der dingen); de Xi Ci Zhuan benadrukt dat alleen "de wijze" het vermogen "bezit" om de ze te doorzien (het verborgen weefsel van het Al). Beide wijzen naar dezelfde kennistheoretische stelling: De diepste werkelijkheid vereist het hoogste kenvermogen om bereikt te worden.

Hoofdstuk 2: Van ze naar xiang — de grote cognitieve sprong

I. "De uiterlijke vormen nabootsen" — nabootsing en abstractie

De volgende stap in de tekst is beslissend: "hij bootst de uiterlijke vormen na" (ni zhu qi xingróng).

Ni (拟) wordt in het Shuowen verklaard als: "peilen, schatten." Duan Yucai annoteert: "Peilen: wetgeving. Beraadslagen." In de pre-Qin-context is de grondbetekenis van ni: "vergelijken met", "nabootsen", "naar het model van". Zoals in de Liji (Boek der Riten), hoofdstuk Qu Li Shang: "Wanneer men iemand vergelijkt, dient men diens gelijken te kiezen."

De twee karakters xing (形, "vorm") en róng (容, "gestalte") vormden in de pre-Qin-periode geen samengesteld woord, maar twee nevenschikte begrippen. Xing is de uiterlijke lichaamsvorm, de gedaante; róng is de houding, het gelaat, de verschijning. Samen duiden zij op de uiterlijke, zichtbare, beschrijfbare gedaante van een ding.

"De uiterlijke vormen nabootsen" betekent derhalve: die verborgen, moeilijk waarneembare diepe patronen (ze) vergelijken met de uiterlijke gedaanten (xingróng) waarin zij zich manifesteren, en deze nabootsen en uitdrukken.

Dit is een uitermate belangrijke cognitieve stap. De ze is verborgen en laat zich niet rechtstreeks tonen, maar zij openbaart zich steeds via de "uiterlijke vormen" der dingen. Bijvoorbeeld: de loop van de hemel is onzichtbaar, maar het rijzen en dalen, het wassen en afnemen van zon, maan en sterren zijn zichtbaar; de levenskracht van de aarde is onzichtbaar, maar het bloeien en verwelken van planten en het zwellen en slinken van rivieren zijn zichtbaar. Wat de wijze doet, is via deze zichtbare "uiterlijke vormen" het onzichtbare ze benaderen.

Dit proces kan men in modern kennistheoretisch jargon omschrijven als via het verschijnsel het wezen vatten. Het eigene van het pre-Qin-denken is evenwel dat het, anders dan de latere westerse filosofie, verschijnsel en wezen niet scherp tegenover elkaar stelt, maar het verschijnsel zelf beschouwt als "manifestatie" van het wezen — de uiterlijke vorm is de uitdrukking van ze, en ze is de innerlijke grond van de uiterlijke vorm. Beide zijn onscheidbaar; het verschil is slechts dat tussen "het zichtbare" en "het verborgene".

II. "De gepaste aard der dingen uitbeelden" — beeldvorming en gepastheid

"De gepaste aard der dingen uitbeelden" (xiang qi wu yi) is de tweede stap, onmiddellijk volgend op "de uiterlijke vormen nabootsen".

Xiang (像) functioneert hier als werkwoord en betekent "afbeelden", "uitbeelden", "een beeld nemen van". In het klassieke Chinees zijn xiang (像) en xiang (象) verwisselbaar. Het Shuowen zegt: "Xiang (象): het grote dier van de zuidelijke grensgebieden" — bij uitbreiding alles wat een waarneembare vorm bezit. Maar xiang (像) legt meer nadruk op de handeling van "gelijken op", "vergelijken met".

Wu yi (物宜, "de gepaste aard der dingen") is een term die nadere beschouwing verdient. Wu is "de tienduizend dingen", yi is "gepast, passend, juist". Samen duiden zij op de juiste staat waarin elk ding zich bevindt, de passende positie en onderlinge verhoudingen. In de Zhouli (Riten van Zhou), afdeling Di Guan, hoofdstuk Da Situ, staat: "Met de wet der landgeschiktheid onderscheidt men de namen en producten van de twaalf soorten grond." Hier betekent tu yi ("landgeschiktheid") wat iedere bodem bij uitstek voortbrengt. Breder opgevat is wu yi: de eigen levenswetten en verhoudingspatronen die elk ding passen.

"De gepaste aard der dingen uitbeelden" betekent derhalve: door middel van beeldvorming de voor elk ding passende staat en verhoudingen uitdrukken.

Wanneer wij "de uiterlijke vormen nabootsen" en "de gepaste aard der dingen uitbeelden" samennemen: de wijze vergelijkt eerst de uiterlijke gedaanten der dingen (xingróng), beeldt vervolgens hun innerlijke passende verhoudingen uit (wu yi), en vormt aldus — xiang (het beeld).

Dit proces onthult een diepgaand kennistheoretisch beginsel: Xiang is niet de simpele nabootsing van een enkel concreet ding, maar een "getypeerde uitdrukking" die door integrale vergelijking van de uiterlijke vormen en de gepaste aard van alle dingen wordt gedistilleerd.

Neem als voorbeeld het hexagram Qian (乾): het beeld ervan is hemel, vastheid, kracht, vorst, vader, paard, hoofd, metaal, jade. Deze ogenschijnlijk volstrekt verschillende zaken worden onder een en hetzelfde "beeld" samengebracht — waarom$11 Omdat zij alle dezelfde "gepaste aard" delen: vast en krachtig, heersend, bovenaan, onophoudelijk in beweging. De wijze "doorzag" dit gemeenschappelijke weefsel (ze) dat verborgen ligt in hemel, vorst, vader, paard en andere uiteenlopende dingen; door "hun uiterlijke vormen na te bootsen" (de uiterlijke kenmerken van elk te vergelijken) en "hun gepaste aard uit te beelden" (hun gemeenschappelijke passende staat weer te geven), legde hij dit gemeenschappelijke patroon vast met het woord Qian en het symbool "☰". Dit is de geboorte van xiang.

III. "Daarom noemen wij dit xiang" — de plechtigheid van het benoemen

"Daarom noemen wij dit xiang" — dit is geen eenvoudige definitie, maar een plechtige naamgeving.

In het pre-Qin-denken was naamgeving allesbehalve willekeurig. De Allerhoogste (Laozi) schreef in het eerste hoofdstuk: "De naam die benoemd kan worden, is niet de bestendige naam." In de Lunyu (Gesprekken), hoofdstuk Zi Lu, zegt de Meester: "Als de naam niet klopt, dan is het spreken niet helder." Een naam is de wijze waarop de mens het wezen van een zaak vat en vastlegt. Iets benoemen betekent bevestigen dat men het kenvermogen bereikt heeft om erover te spreken.

"Daarom noemen wij dit xiang" — het voortbrengsel van dit gehele proces (ze doorzien, vormen nabootsen, gepaste aard uitbeelden) is xiang.

Maar wij moeten doorvragen: waarom de naam xiang, en niet een andere$12

De oorspronkelijke betekenis van het karakter xiang (象) is "olifant". In de orakelbotinscripties is xiang het silhouet van een olifant — lange slurf, grote oren, dikke poten. In de Shang-dynastie kwamen er in de Centrale Vlakte inderdaad wilde olifanten voor; de olifant was het grootste landdier dat de mensen destijds konden waarnemen.

Vanuit deze grondbetekenis ontwikkelde xiang verschillende betekenislagen:

Eerste laag: beeld, uiterlijk. Omdat de olifant reusachtig van gestalte is en een opvallend voorkomen heeft, werd xiang bij uitbreiding elke zichtbare verschijningsvorm. Tweede laag: voorteken, aanwijzing. Waar een olifant langskomt, laat hij enorme sporen achter; vandaar dat xiang bij uitbreiding "spoor" en "voorteken" ging betekenen. Derde laag: navolgen, een beeld nemen. Als werkwoord betekent xiang: "de gedaante van iets nabootsen." In het Shang Shu (Boek der Documenten), hoofdstuk Shun Dian, staat: "Met beelden de voorgeschreven straffen tonen" — dat wil zeggen: de straffen door afbeeldingen zichtbaar maken.

Alle drie de betekenislagen zijn tegelijkertijd aanwezig in "daarom noemen wij dit xiang": xiang is zowel het beeld dat de wijze schiep (het hexagrambeeld), als het voorteken van hemel en aarde (het teken), als datgene wat naar het voorbeeld van alle dingen gevormd is (de navolging).

Han Kangbo annoteerde: "Xiang is: gelijken op." Kong Yingda verheldering: "Het beeldt de gepaste aard van dit ding uit." Cheng Yi's Yi Zhuan (Commentaar op de Veranderingen): "De wijze stelde de hexagrammen in om de zaken van het Al uit te beelden, gelijk men een beeld neemt." Zhu Xi's Zhouyi Benyi (Oorspronkelijke Betekenis van de Zhouyi): "Xiang omvat de boven- en onderlichamen van het hexagram, alsook de woorden die de Hertog van Zhou eraan hechtte."

De verschillende verklaringen leggen elk hun eigen accent, maar de kern is eensluidend: Xiang is het grootse voortbrengsel waarmee de wijze de verborgen complexiteit van het Al omzette in een zichtbare, overdraagbare en bruikbare kenvorm.

IV. De wortels van het xiang-denken in de hoge oudheid

Wanneer wij onze blik nog verder terugwerpen, naar de hoge oudheid, worden de wortels van het xiang-denken nog helderder.

In het vroegste stadium van de menselijke cognitie, toen abstracte begrippen nog nauwelijks ontwikkeld waren, bestond de fundamentele manier waarop de eerste mensen de wereld begrepen uit "beelden nemen" — via concrete, waarneembare vormen het abstracte en onwaarneembare vatten. Dit is geen "primitieve" denkwijze; integendeel, het is de oudste en meest levenskrachtige wijze van menselijk kennen.

Archeologische vondsten tonen dat de beschilderde aardewerkmotieven, jade-ornamenten en rotstekeningen uit het Neolithicum alle voortbrengselen zijn van het xiang-denken. De beschilderde schaal met het mensengelaat-en-vismotief van Banpo, de jade zwijndraak en C-vormige draak van de Hongshan-cultuur, het motief van de goddelijke mens met dierengelaat van de Liangzhu-cultuur — deze motieven zijn geen eenvoudige versiering, maar de xiang-uitdrukking waarmee de eerste mensen de ze van het Al verbeeldden.

Het beeld van de draak is een treffend voorbeeld. De draak is geen werkelijk bestaand dier, maar een xiang die de eerste mensen vormden door kenmerken van slang, vis, vogel, hert en paard samen te voegen, te distilleren en opnieuw te ordenen. Zij "bootsten" de "uiterlijke vormen" van diverse dieren "na" en "beeldden" de "gepaste aard" uit van natuurkrachten als water, wolken, donder en bliksem, totdat er een synthese-xiang ontstond die de allerhoogste levenskracht en het vermogen tot verandering vertegenwoordigt. Dit proces — hoe treffend lijkt het op wat de Xi Ci Zhuan beschrijft: "De wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit van het Al te doorzien; hij bootst de uiterlijke vormen na en beeldt de gepaste aard der dingen uit — daarom noemen wij dit xiang"!

De Acht Trigrammen zijn evenzo. De drie ononderbroken horizontale lijnen "☰" nemen het beeld van de volmaakte heelheid van de hemel, van de onvermoeibare kracht van het yang; de drie gebroken horizontale lijnen "☷" nemen het beeld van de dragende omhelzing van de aarde, van de zachte ontvankelijkheid van het yin. Deze symbolen, tot het uiterste vereenvoudigd, verdichten het diepste inzicht van de eerste mensen in het weefsel van hemel en aarde.

Zoals de geleerde Wen Yiduo in zijn Zhouyi Yizheng Leizuan (Geordende Bewijzen bij de Zhouyi) opmerkte, is de vorming van het trigramsymbolensysteem het onvermijdelijke voortbrengsel van de menselijke symbolische denkwijze op een bepaald ontwikkelingsstadium — het markeert het punt waarop de mens in staat is met uiterst beknopte symbolen een uiterst complexe wereldervaring samen te vatten.

V. Een verdere vraag: waarom xiang en niet "begrip"$13

Dit is een vraag die tot nadenken stemt. De westerse filosofie sloeg reeds in het Griekse tijdperk de weg in van de "begripsbepaling" — het vatten van het wezen der dingen door middel van logische definities. Plato's "Idee" (eidos) en Aristoteles' "categorie" (kategoria) bouwen beide een kennissysteem op via abstracte begrippen.

Maar het pre-Qin-denken in China bewandelde een andere weg — die van het "beeld nemen". Dit was niet omdat de pre-Qin-denkers niet tot logisch redeneren in staat waren (de logische analysekracht van de pre-Qin "School der Namen", met denkers als Hui Shi en Gongsun Long, was bijzonder verfijnd), maar omdat zij diep beseften dat begrippen de organische verbanden tussen dingen doorsnijden, terwijl xiang deze verbanden bewaart.

Een begrip kan slechts naar een klasse dingen verwijzen, met scherp afgebakende grenzen — "paard" is paard en kan niet tegelijk "vastberadenheid", "hemel" en "vorst" zijn. Maar een xiang kan tegelijkertijd naar meerdere niveaus verwijzen — het beeld van Qian is tegelijk hemel, vastheid, kracht, vorst, vader, paard en hoofd. Deze verschillende zaken worden door de band van het xiang met elkaar verbonden tot een organisch betekenisnetwerk.

Hierin schuilt de grootsheid van het xiang-denken: het is geen reductionistisch denken (het complexe herleiden tot het eenvoudige), maar een analogisch denken (in uiteenlopende dingen isomorfe verhoudingen ontdekken).

Direct na dit hoofdstuk somt de Xi Ci Zhuan talrijke voorbeelden van xiang op:

"Daarom, wat xiang betreft: de wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit van het Al te doorzien; hij bootst de uiterlijke vormen na en beeldt de gepaste aard der dingen uit — daarom noemen wij dit xiang."

Hier wordt herhaaldelijk benadrukt dat de grondslag van xiang in de ze ligt — in het feit dat er tussen alle dingen van het Al werkelijk diepe isomorfe verhoudingen bestaan. De wijze fabriceert geen verbanden naar willekeur, maar "doorziet" objectief deze verbanden en drukt ze vervolgens in de vorm van xiang uit.

Hoofdstuk 3: Dong — de scheppende impuls van het Al

I. De overgang van ze naar dong

Het tweede deel van de passage wendt zich van "de verborgen complexiteit van het Al" naar "de beweging van het Al":

"De wijze bezit het vermogen om de beweging (dong) van het Al te doorzien; hij beschouwt de kruispunten en doorgangen, voert daarnaar de plechtige voorschriften uit, en hecht woorden eraan om over geluk en ongeluk te oordelen — daarom noemen wij dit yao."

Deze wending is van het hoogste belang, maar wordt dikwijls over het hoofd gezien. Veel commentatoren hebben ze en dong op een hoop gegooid en ze slechts als verschillende benamingen voor dezelfde zaak beschouwd. Maar bij nauwkeuriger onderscheiding blijkt er een wezenlijk verschil:

Ze is statisch — het beschrijft het verborgen weefsel en de diepe structuur van alle dingen in het Al; het behoort tot het domein van het "zijn".Dong is dynamisch — het beschrijft de beweging, de verandering, de wisselwerking van alle dingen in het Al; het behoort tot het domein van het "proces".

Met andere woorden: ze beantwoordt de vraag "hoe is het Al gesteld", dong beantwoordt de vraag "hoe verandert het Al". Het eerste betreft structuur, het tweede betreft proces. Het eerste wordt uitgedrukt via xiang, het tweede via yao.

Dit onderscheid heeft verstrekkende theoretische betekenis voor de geschiedenis van de Yi-studie. Het onthult in feite de tweeledige aard van de Zhouyi: de Zhouyi is zowel een "panorama" van de kosmische structuur (xiang) als een "verloop" van de kosmische verandering (yao).

Bedenk: waarom bezit elk van de vierenzestig hexagrammen zowel een "hexagrambeeld" als "lijnuitspraken"$14 Waarom kan men niet volstaan met enkel hexagrambeelden zonder lijnuitspraken, of omgekeerd$15 Juist omdat xiang enkel de structuur beschrijft, terwijl yao beschrijft hoe die structuur zich in de tijd ontvouwt en verandert. Beide zijn onmisbaar; samen vormen zij pas de volledige Yi.

II. De pre-Qin semantiek van dong

Dong (动, "beweging") is in de pre-Qin-literatuur een begrip met een buitengewoon rijke inhoud.

De meest basale betekenis is "fysieke beweging". De Allerhoogste (Laozi) schrijft in hoofdstuk 26: "Het zware is de wortel van het lichte, het stille is de meester van het onrustige." Het woord zao ("onrustig") is hier een synoniem van dong. Maar in diepere filosofische zin verwijst dong naar alle verandering, alle wisselwerking, alle transformatie.

De Xi Ci Xia Zhuan zegt:

"Het vaste en het zachte duwen elkaar voort en brengen zo verandering voort."

"Elkaar voortduwen" (xiang tui) is de concrete ontplooiing van dong — yin en yang duwen elkaar voort, vast en zacht duwen elkaar voort, hemel en aarde duwen elkaar voort, en in dat voortduwen ontstaat verandering.

De Xi Ci Shang Zhuan zegt voorts:

"Het afwisselen van yin en yang — dat noemen wij de Weg (Dao). Wat het voortzet, is het goede; wat het voltooit, is de eigen aard."

De afwisseling van "het ene yin, het ene yang" is de meest fundamentele dong — het is niet een bepaald ding dat beweegt, maar de afwisseling zelf tussen yin en yang is de dong.

Bijgevolg betekent "de beweging van het Al" niet dat sommige dingen in het Al bewegen en andere niet, maar dat alle dingen in het Al zonder uitzondering bewegen en veranderen in het grote ritme van de yin-yang-afwisseling. Deze dong is universeel, fundamenteel en vindt elk ogenblik plaats.

In de Lunyu (Gesprekken), hoofdstuk Zi Han, staat de verzuchting van de Meester aan de oever van een rivier:

"De Meester stond aan de oever en sprak: 'Wat voorbijgaat, is als dit water — het staat dag noch nacht stil.'"

Dit diepe besef van de vergankelijkheid aller dingen is precies de intuïtieve ervaring van "de beweging van het Al". Het water stroomt onophoudelijk, de tijd staat nimmer stil, alle dingen zijn in verandering — dat is "de beweging van het Al" in haar meest ongekunstelde beschouwing.

III. Waarom wordt voor zowel ze als dong het woord "doorzien" (jian) gebruikt$16

Het is opmerkelijk dat de tekst voor zowel ze als dong het karakter jian gebruikt. "De wijze bezit het vermogen om de ze van het Al te doorzien"; "De wijze bezit het vermogen om de dong van het Al te doorzien" — beide keren hetzelfde jian.

Dit toont aan dat het, naar het oordeel van de auteur van de Xi Ci Zhuan, voor zowel het vatten van de diepe structuur (ze) als het vatten van het veranderingsproces (dong) van het Al dezelfde cognitieve bekwaamheid vereist — het intuïtieve doorzicht. De wijze komt niet door logische redenering tot de conclusie dat "het Al in beweging is", maar "doorziet" dit via onmiddellijke beschouwing.

Maar na het "doorzien" verschilt de verwerkingswijze. Voor ze is de verwerkingswijze van de wijze: "de uiterlijke vormen nabootsen en de gepaste aard der dingen uitbeelden" — beeldvorming. Voor dong is de verwerkingswijze: "de kruispunten en doorgangen beschouwen, daarnaar de plechtige voorschriften uitvoeren, en woorden eraan hechten om over geluk en ongeluk te oordelen" — een aanzienlijk complexer proces.

Hoofdstuk 4: Huitong — het scharnierpunt in de verandering

I. De diepe betekenis van "de kruispunten en doorgangen beschouwen"

"De kruispunten en doorgangen beschouwen" (guan qi huitong) — deze vier karakters zijn buitengewoon trefzeker en bevatten de kern van de veranderingsfilosofie van de Zhouyi.

Hui (会) is "samenkomen, kruisen". Tong (通) is "doordringen, doorlopen". Samen duiden huitong op: de kruispunten en doorgangswegen in het veranderingsproces der dingen.

Alle dingen in het Al zijn in beweging, maar die dong is niet chaotisch. In de schijnbaar eindeloze verandering zijn er steeds bepaalde sleutelmomenten — punten waarop meerdere lijnen van verandering samenkomen (hui) en begaanbare wegen vormen (tong).

Een aanschouwelijk beeld: een grote rivier stroomt onophoudelijk (dong), maar in die rivier zijn er steeds bijzondere plekken — vertakkingen, samenvloeiingen, scherpe bochten, hoogteverschillen. Op deze plekken veranderen richting en kracht van de stroming aanmerkelijk; zij zijn de huitong-punten van de rivier. Een kundig waterbouwkundige hoeft niet de baan van elke afzonderlijke waterdruppel te kennen; hij hoeft slechts deze cruciale huitong-punten te beheersen om de bewegingswetten van de gehele rivier te doorgronden en ze vervolgens te benutten.

Evenzo "beschouwt" de wijze de beweging van het Al niet om elk detail van de verandering van elk ding op elk moment te kennen (dat is onmogelijk), maar om de cruciale kruispunten in het veranderingsproces te vatten — die scharnierpunten waar meerdere krachten samenkomen en meerdere tendensen doordringen.

II. Huitong en de veranderingslogica van hexagram en lijn

In het hexagram-lijnsysteem manifesteert huitong zich in de onderlinge verhoudingen tussen de lijnen.

Een hexagram telt zes lijnen, van de eerste (chu) tot de bovenste (shang), die het volledige veranderingsproces van een zaak vertegenwoordigen, van begin tot einde. In dit proces bevindt elke lijn zich op een bepaalde positie (wei) en staat in specifieke verhoudingen tot de andere lijnen — ying (resonantie: eerste en vierde, tweede en vijfde, derde en zesde corresponderen), bi (nabuurschap: twee aangrenzende lijnen), cheng (berijden: de bovenliggende lijn boven de onderliggende) en cheng (dragen: de onderliggende lijn onder de bovenliggende). Deze verhoudingen zijn de huitong binnen het hexagram.

Neem het hexagram Qian (乾, het Scheppende) als voorbeeld. De zes lijnen van Qian:

Eerste negen: De verborgen draak — handel niet. Negen op de tweede: De draak verschijnt op het veld — het is voordelig de grote man te ontmoeten. Negen op de derde: De edelman is de gehele dag strevend en strevend, 's avonds waakzaam en behoedzaam — gevaar, doch geen blaam. Negen op de vierde: Wellicht springend boven de afgrond — geen blaam. Negen op de vijfde: De vliegende draak aan de hemel — het is voordelig de grote man te ontmoeten. Bovenste negen: De overmoedige draak heeft berouw.

Van "verborgen" naar "verschijnend" naar "strevend en strevend" naar "wellicht springend" naar "vliegend" naar "overmoedig" — dit schildert een volledig veranderingsproces: de yang-kracht van verborgenheid, verschijning, inspanning, opspringing, vlucht tot overmatige hoogte. Elke overgang is een huitong-punt. Dat de derde negen "de gehele dag strevend en strevend, 's avonds waakzaam en behoedzaam" is, komt juist doordat deze lijn zich bevindt op het kruispunt (hui) van het onderste en het bovenste trigramgedeelte; indien zij behoedzaam te werk gaat, kan zij opwaarts doordringen (tong); indien zij onvoorzichtig is, kan zij ten val komen. Dit is de concrete manifestatie van huitong in het lijnbeeld.

De Meester gaf hiervan een uiterst trefzekere interpretatie. De Wen Yan Zhuan (Commentaar op de Woorden) vermeldt:

"De derde negen: dubbel vast en niet in het midden; boven niet aan de hemel, beneden niet op het veld — daarom strevend en strevend naar de omstandigheden van het moment en waakzaam; hoewel gevaarlijk, toch zonder blaam."

"Dubbel vast en niet in het midden" — de derde negen is een yang-lijn op een yang-positie (dubbel vast) en bevindt zich niet op de middenpositie van de tweede of vijfde (niet in het midden), en verkeert dus in een hachelijke positie. "Boven niet aan de hemel, beneden niet op het veld" — zij kan niet zoals de vliegende draak op de vijfde negen veilig op de hoge positie verblijven, noch zoals de tweede negen op het veld veilig op de middenpositie rusten, maar bevindt zich op een overgangs-, een onstabiel huitong-punt. Juist omdat zij zich op zo'n cruciaal knooppunt bevindt, is extra waakzaamheid geboden. Dit is de concrete toepassing van "de kruispunten en doorgangen beschouwen".

III. Het begrip huitong in de pre-Qin denkwereld

Het begrip huitong vindt brede weerklank in het pre-Qin-denken.

De Lunyu (Gesprekken), hoofdstuk Wei Zheng, vermeldt de woorden van de Meester:

"Het oude herhalen en daardoor het nieuwe leren kennen — zo kan men leermeester zijn."

"Het oude herhalen" is het vatten van reeds opgedane ervaring; "het nieuwe leren kennen" is het doordringen tot toekomstige verandering. Verleden en toekomst tot huitong brengen — dat is de weg van het leermeesterschap.

De Zhongyong (Doctrine van het Midden), eerste hoofdstuk:

"Vreugde, toorn, droefenis en blijdschap die nog niet geuit zijn — dat noemen wij het midden. Wanneer zij geuit worden en alle de juiste maat treffen — dat noemen wij harmonie. Het midden is de grote wortel van het Al; harmonie is de doorgaande weg van het Al."

"Het midden" is de nog niet geuite staat; "harmonie" is de staat van uiting in de juiste maat. In het transformatieproces van "midden" naar "harmonie" is "de juiste maat treffen" de huitong — hoe de emotie van het innerlijke naar het uiterlijke overgaat en op het juiste punt op de juiste wijze wordt uitgedrukt, dat is de ontplooiing van "de kruispunten en doorgangen beschouwen" op het terrein van de menselijke gemoedscultivering.

Master Meng (Mengzi) bespreekt in Wan Zhang Xia hoe de Meester (Confucius) "de tijdige onder de wijzen" was:

"De Meester — hij is het die het grote geheel samenbrengt. Het grote geheel samenbrengen wil zeggen: met klokkenspel beginnen en met jade-klank besluiten. Met klokkenspel beginnen is het begin der ordening; met jade-klank besluiten is het voltooien der ordening. Het begin der ordening is zaak van de wijsheid; het voltooien der ordening is zaak van de heiligheid."

Het doordringen (huitong) van "het begin der ordening" en "het voltooien der ordening" is "het grote geheel samenbrengen". Dat de Meester als allerhoogste wijze vereerd wordt, komt juist doordat hij de veranderingen van oud en nieuw en de sterkten van alle scholen in zijn eigen persoon tot een organisch geheel kon huitong brengen.

Hieruit blijkt dat huitong niet louter een vakterm uit de Yi-studie is, maar een fundamenteel kenmerk van de pre-Qin denkwijze. De pre-Qin-denkers richtten hun aandacht niet op een statisch "zijn", maar op een dynamisch "proces"; niet op geïsoleerde "knooppunten", maar op de "verbanden" tussen die knooppunten. "De kruispunten en doorgangen beschouwen" betekent: in de stroom der veranderingen de cruciale verbanden en wendingen vatten om zo de wetten der verandering te doorgronden.

Hoofdstuk 5: Dianli — de grondvesten van orde en instituties

I. Hoe moet "de plechtige voorschriften uitvoeren" worden verstaan$17

De tekst vervolgt: "om daarnaar de plechtige voorschriften (dianli) uit te voeren." Over de interpretatie van deze zin bestaan van oudsher aanzienlijke meningsverschillen.

Eerste interpretatie (Han Kangbo, Kong Yingda): Dianli ("plechtige voorschriften") zijn de "bestendige riten", de normen en instituties voor het menselijk handelen. "De plechtige voorschriften uitvoeren" betekent dat de wijze, nadat hij de wetten van huitong in de beweging van het Al heeft beschouwd, daarop de wetten en rituelen, de bepalingen en voorschriften van de menselijke samenleving opstelt en ten uitvoer brengt.

Tweede interpretatie (Zhu Xi): Dianli verwijst naar "het bestendige beginsel"; "de plechtige voorschriften uitvoeren" betekent dat de wijze, na het beschouwen van de huitong, handelt volgens de gedragsregels die met het bestendige beginsel overeenstemmen.

Derde interpretatie (sommige moderne geleerden): Dianli verwijst naar het ritueel van de divination — de ceremonie van het orakelen met duizendblad. "De plechtige voorschriften uitvoeren" betekent dat de wijze via het divinatieritueel beslissingen neemt.

Alle drie de interpretaties hebben grond, maar wanneer wij terugkeren naar de oorspronkelijke pre-Qin-context, benadert de eerste interpretatie vermoedelijk het meest de oorspronkelijke betekenis. De redenen zijn als volgt:

De grondbetekenis van dian (典) in de pre-Qin-periode is "klassieker", "bestendig gebruik", "vaste wet". In het Shang Shu (Boek der Documenten), Yao Dian: "Aldus onderzoekend het oude van keizer Yao..." Het karakter dian heeft hier de betekenis van "bestendig gebruik" — het vastleggen van de bestendige wetten van de vorst. In de orakelbotinscripties wordt dian geschreven als twee handen die bamboestroken dragen; de oorspronkelijke betekenis is "belangrijk document" of "wet".

Li (礼, "riten") is in de pre-Qin-periode een begrip met een buitengewoon breed bereik — van offerrituelen tot dagelijkse omgangsvormen, van staatsinstellingen tot persoonlijke cultivering: vrijwel elk genormeerd handelen kan als li worden aangeduid. De Liji (Boek der Riten), hoofdstuk Li Yun, zegt: "De riten — de vroegere koningen ontvingen daarmee de Weg van de Hemel en bestuurden daarmee de gevoelens van de mensen; wie ze verliest, sterft; wie ze verkrijgt, leeft."

Dianli samen genomen betekent "de bestendige riten" — die onveranderlijke, fundamentele normen en instituties.

"De plechtige voorschriften uitvoeren" betekent bijgevolg: de wijze stelt, nadat hij de wetten van huitong in de veranderingen van het Al heeft beschouwd, de fundamentele instituties en normen van de menselijke samenleving vast en voert ze uit.

II. Waarom hangt "de beweging van het Al" samen met "plechtige voorschriften"$18

Dit verband lijkt plotseling, maar is in werkelijkheid diepzinnig.

Alle dingen in het Al veranderen (dong), maar de menselijke samenleving kan niet doelloos meedrijven en zich geheel door verandering laten bepalen — de mens moet te midden van verandering orde scheppen (dianli), opdat het leven houvast heeft. Maar die orde kan niet willekeurig door mensen opgelegd zijn en in strijd met de Weg van hemel en aarde — zij moet de innerlijke wetten van de beweging van het Al (huitong) volgen om duurzaam te kunnen bestaan.

Met andere woorden: dianli zijn geen menselijke uitvinding, maar de institutionele uitdrukking van de innerlijke wetten van "de beweging van het Al". De hemel kent de orde der vier seizoenen, en daarom kent de mens de seizoensfeesten; de aarde kent de verdeling in negen gebieden, en daarom kent de mens de trapsgewijze rangorde; yin en yang kennen de wet van afnemen en toenemen, en daarom kent de mens de verdeling van hoog en laag. Deze dianli zijn niet uit het niets bedacht door de wijze, maar het voortbrengsel van de wijze die de huitong van de beweging van het Al "beschouwde" en deze omzette in een menselijke orde.

Deze gedachte vindt ruime bevestiging in de pre-Qin-literatuur.

De Liji, hoofdstuk Yue Ji (Verhandeling over de Muziek):

"De grote muziek is in harmonie met hemel en aarde; de grote riten zijn in het ritme van hemel en aarde. In harmonie — daarom gaat geen enkel ding verloren; in het ritme — daarom offert men aan Hemel en Aarde."

"De grote riten zijn in het ritme van hemel en aarde" — het meest verheven ritueel is in overeenstemming met het ritme van hemel en aarde. Is dit niet precies een andere formulering van "de wijze bezit het vermogen om de beweging van het Al te doorzien; hij beschouwt de kruispunten en doorgangen en voert daarnaar de plechtige voorschriften uit"$19

De Liji, hoofdstuk Li Yun:

"Daarom neemt de wijze hemel en aarde als richtsnoer en staat naast de geesten en goden om aldus het bestuur te voeren. In zijn verblijf bewaart hij de ordening der riten; in het genieten van wat hem verheugt vindt het volk zijn besturing."

Dat de wijze "hemel en aarde als richtsnoer neemt" — naar het voorbeeld van hemel en aarde zijn rituele orde vestigt — stemt volkomen overeen met "de kruispunten en doorgangen beschouwen en daarnaar de plechtige voorschriften uitvoeren".

In de Zuo Zhuan (Commentaar van Zuo), het vijfentwintigste jaar van hertog Zhao, spreekt Zi Chan zijn beroemde woorden over de riten:

"De riten — zij zijn de vaste wetten van de Hemel, de rechtvaardigheid van de Aarde, het handelen van het volk. Naar de vaste wetten van Hemel en Aarde richt het volk zich werkelijk. Men volgt het licht van de Hemel, steunt op de aard van de Aarde, brengt de zes dampkringen voort en benut de vijf werkzame krachten."

"De riten zijn de vaste wetten van de Hemel en de rechtvaardigheid van de Aarde" — de rituele orde is de weerspiegeling van de kosmische orde in de mensenwereld. Dit is de beste voetnoot bij "de wijze bezit het vermogen om de beweging van het Al te doorzien; hij beschouwt de kruispunten en doorgangen en voert daarnaar de plechtige voorschriften uit."

III. De eenheid van rituele orde en divinatie in de hoge oudheid

Wanneer wij onze blik nog verder terugwerpen, naar de hoge oudheid, wordt het verband tussen dianli en divinatie nog inniger.

In de samenleving van de hoge oudheid moest aan vrijwel alle grote rituele handelingen — offeren, oorlog voeren, huwen, rouwen, bouwen, jagen — een divinatie voorafgaan. De orakelbotinscripties bevatten een overvloed aan divinatie-teksten die precies het orakelgedrag van de Shang-voorouders voor allerlei rituele handelingen vastleggen.

Bijvoorbeeld:

"Vraag: zal de koning op jacht gaan bij Qin en buit maken$20" (vraag of de koninklijke jacht bij Qin succesvol zal zijn) "Vraag: zal het morgen regenen$21" (vraag of het de volgende dag regent) "Vraag: zal de Allerhoogste Heer ons een goed oogstjaar schenken$22" (vraag of de Heer van de Hemel de oogst zegent)

Deze divinatie-teksten vertellen ons dat in de opvattingen van de mensen uit de hoge oudheid alle menselijke handelingen (dianli) in overeenstemming gebracht moesten worden met de wetten van de beweging van hemel en aarde, en dat divinatie de manier was om te bevestigen of die overeenstemming bestond.

Bijgevolg heeft "de plechtige voorschriften uitvoeren" in de context van de hoge oudheid wellicht een rijkere betekenis dan latere commentatoren begrepen: het houdt niet alleen in dat de wijze naar de hemelse Weg de menselijke rituele orde vestigde, maar ook dat de wijze door middel van het bijzondere ritueel van divinatie de wetten van de beweging van het Al vatte en op grond daarvan alle menselijke handelingen bestuurde.

Vanuit dit perspectief is het ontstaan van yao niet slechts een kennistheoretische gebeurtenis (hoe verandering uit te drukken), maar ook een institutioneel-historische gebeurtenis (hoe orde te vestigen). Het ontstaan van yao maakte het mogelijk de wetten van de beweging van het Al op te nemen in het kader van de rituele orde, waardoor de menselijke orde haar fundament kreeg in de Weg van hemel en aarde.

Hoofdstuk 6: Woorden hechten en over geluk en ongeluk oordelen — de beslissingsfunctie van yao

I. "Woorden eraan hechten om over geluk en ongeluk te oordelen"

De laatste cruciale schakel in de passage: "hij hecht woorden eraan om over geluk en ongeluk te oordelen" (xi ci yan yi duan qi jixiong).

"Woorden hechten" (xi ci) betekent: verklarende teksten aan de hexagrammen en lijnen bevestigen. Deze teksten zijn wat wij heden kennen als de hexagramuitspraken en de lijnuitspraken.

"Over geluk en ongeluk oordelen" (duan qi jijiong) — beoordelen of de ontwikkeling van de zaak gunstig of ongunstig is. Dit is het uiteindelijke doel van het gehele proces.

Hier moet men doorvragen: Waarom moet de wijze "over geluk en ongeluk oordelen"$23 Welk noodzakelijk verband bestaat er met het voorafgaande "ze doorzien", "xiang vormen" en "huitong beschouwen"$24

Het antwoord ligt hierin: de Zhouyi is in de grond een "boek ter beslechting van twijfel" — het is voortgekomen uit de angst en het antwoord van de mensen uit de hoge oudheid tegenover onzekerheid. De verborgen complexiteit van het Al is diep en moeilijk te doorzien; de beweging van het Al verandert elk ogenblik; de mens die erin verkeert, staat voortdurend voor keuzedilemma's — op zulke momenten is een betrouwbaar leidsysteem nodig om te helpen beslissen.

Het elfde hoofdstuk van de Xi Ci Shang Zhuan zegt het onomwonden:

"Daarom is de Yi beeld. Beeld is: gelijken op. Tuan is: het materiaal schiften. Yao is: de beweging van het Al nabootsen. Zo ontstaan geluk en ongeluk en worden berouw en bekrompenheid zichtbaar."

"Yao is: de beweging van het Al nabootsen" — het wezen van yao is het nabootsen (xiao) van de beweging van het Al. De beweging van het Al brengt voor- en nadeel, de menselijke aangelegenheden kennen winst en verlies; de wijze bootst via yao de tendensen van deze veranderingen na en velt dan met woorden het oordeel "geluk" of "ongeluk".

Hier schuilt een diep inzicht: Geluk en ongeluk zijn niet een subjectief oordeel dat buiten de verandering staat, maar een intrinsieke eigenschap van de verandering zelf. Bij bepaalde veranderingstendensen: als de mens ermee meegaat, is het "geluk"; als de mens ertegen ingaat, is het "ongeluk". Wanneer de wijze "woorden hecht om over geluk en ongeluk te oordelen", velt hij geen moreel oordeel, maar legt hij de objectieve richting van de veranderingstendens bloot.

II. De oorsprong van het begrippenpaar geluk en ongeluk in de hoge oudheid

De opvattingen over "geluk" (ji) en "ongeluk" (xiong) waren reeds in de hoge oudheid diep geworteld. In de orakelbotinscripties komen de karakters ji en xiong veelvuldig voor. Het orakelbotkarakter voor ji ("geluk") wordt geschreven als shi (士, "wapen/geleerde") boven kou (口, "mond"); de oorspronkelijke betekenis is wellicht "een wapen veilig in zijn schede opgeborgen", bij uitbreiding: veiligheid, geluk. Het orakelbotkarakter voor xiong ("ongeluk") wordt geschreven als de vorm van een kuil of valkuil (soms met een kruisteken erin); de oorspronkelijke betekenis is "valkuil, holte", bij uitbreiding: gevaar, ongunstigheid.

In de Shang-divinatie-teksten is het onderscheid "geluk/ongeluk" de meest basale classificatie van het orakelresultaat. Elk divinatie-antwoord moest uiteindelijk worden herleid tot "geluk" of "niet-geluk" (ongeluk). Deze traditie zette zich voort in de Zhouyi.

Maar het oordeel over geluk en ongeluk in de Zhouyi is aanzienlijk genuanceerder dan in de Shang-divinatieteksten. Terwijl de Shang-teksten doorgaans slechts twee uitkomsten kennen — "geluk" of "ongeluk" (niet-geluk) — onderscheiden de lijnuitspraken van de Zhouyi vele gradaties: "geluk" (ji), "ongeluk" (xiong), "berouw" (hui), "bekrompenheid" (lin), "geen blaam" (wu jiu), "voordelig" (li), "niet voordelig" (bu li), enzovoort.

De Xi Ci Shang Zhuan vat dit scherpzinnig samen:

"Geluk en ongeluk zijn het beeld van verlies en winst. Berouw en bekrompenheid zijn het beeld van zorg en vrees." "Daarom: wat edel en gering rangschikt, berust op de positie; wat groot en klein gelijkstelt, berust op het hexagram; wat geluk en ongeluk onderscheidt, berust op de woorden."

"Wat geluk en ongeluk onderscheidt, berust op de woorden" — het onderscheiden van geluk en ongeluk geschiedt juist door de lijnuitspraken. Dit brengt ons terug bij "woorden eraan hechten om over geluk en ongeluk te oordelen" — het doel van het bevestigen van teksten is het oordelen over geluk en ongeluk.

III. De betekenis van het karakter duan ("oordelen")

Duan (断) heeft in het klassieke Chinees als grondbetekenis "doorsnijden". Bij uitbreiding: "een besluit nemen", "een oordeel vellen". In de Han Feizi, hoofdstuk Nan San, staat: "Er is geen vaste leermeester voor het afhandelen van zaken; de heerser moet goed zijn in het vellen van oordelen."

Het karakter duan in "woorden eraan hechten om over geluk en ongeluk te oordelen" benadrukt het "vaststellen" — geen vage wenk, geen dubbelzinnige beeldspraak, maar een helder, als grondslag voor handelen dienend oordeel.

Dit is ook een belangrijk verschil tussen yao en xiang. Xiang biedt een beeldende intuïtie — wanneer men dit beeld ziet, kan men het op velerlei wijze duiden en associëren. Maar de lijnuitspraken bieden een oordeel met zekerheidsgehalte — "geluk", "ongeluk", "voordelig de grote man te ontmoeten", "niet voordelig de grote stroom over te steken" — dit zijn alle direct tot handelen leidende aanwijzingen.

In kennistheoretisch opzicht is xiang open, de lijnuitspraak convergerend. Xiang toont een rijk betekenisveld; de lijnuitspraak maakt binnen dat veld een concrete keuze. Samen vormen zij het volledige cognitief-beslissende systeem van de Zhouyi.

Hoofdstuk 7: "Daarom noemen wij dit yao" — de naamgeving en het wezen van yao

I. De etymologie van het karakter yao

Yao (爻, yáo) — in de orakelbotinscripties is nog geen ondubbelzinnig karakter yao aangetroffen. Maar Xu Shen verklaart in het Shuowen Jiezi: "Yao is: kruising. Het beeldt de bovenste kruising van de zes lijnen van de Yi uit." Duan Yucai annoteert: "Yao is: nabootsen. De beweging van het Al nabootsen."

De grafische vorm van yao bestaat uit twee kruistekens (×) boven elkaar gestapeld. Dit beeld drukt zeer direct de betekenis van "kruising" uit — boven en onder kruisen, yin en yang wisselen.

Vanuit etymologisch perspectief staat yao in nauwe klankverwantschap en betekenisrelatie met xiao (效, "nabootsen") en jiao (交, "kruisen, wisselwerking"). In het Oudchinese klanksysteem behoort yao tot de h-initiaal en xiao-rijmklasse, xiao eveneens, en jiao tot de k-initiaal en xiao-rijmklasse; de drie delen dezelfde rijmklasse en hebben verwante initialen, wat sterk wijst op een gemeenschappelijke oorsprong.

Het karakter yao bevat derhalve op zichzelf reeds drie betekenislagen:

1. Jiao — kruising, wisselwerking: de afwisselende rangschikking van yin- en yang-lijnen.
2. Xiao — nabootsen, navolgen: de wetten van de beweging van het Al nabootsen.
3. Bian — verandering, afwisseling: de verandering van een lijn (bianyao, "veranderlijn") is de basiseenheid van hexagramverandering.

II. Waarom zijn er zes lijnen$25

Een hexagram telt zes lijnen — waarom zes en niet vijf, zeven of acht$26

Over deze vraag bestaan vanouds talloze opvattingen. De Xi Ci Xia Zhuan geeft een klassieke verklaring:

"De Yi als boek is alomvattend en volledig. Er is de Weg van de Hemel, er is de Weg van de Mens, er is de Weg van de Aarde. De drie beginselen samennemen en elk verdubbelen — daarom zes. Zes, dat is niets anders dan de Weg der drie beginselen."

"De drie beginselen" (san cai) — Hemel, Aarde, Mens. "De drie beginselen samennemen en elk verdubbelen" — elk beginsel kent een yin- en een yang-zijde, dus drie maal twee is zes.

De eerste en tweede lijn vertegenwoordigen "de Weg van de Aarde" (zacht en vast); de derde en vierde lijn vertegenwoordigen "de Weg van de Mens" (menslievendheid en rechtvaardigheid); de vijfde en zesde lijn vertegenwoordigen "de Weg van de Hemel" (yin en yang).

Deze verklaring is weliswaar keurig symmetrisch, maar men kan verder doorvragen: Waarom "de drie beginselen verdubbelen" en niet "verdrievoudigen" tot negen$27

Het antwoord ligt wellicht in het fundamentele karakter van het yin-yang-denken — alle dingen kunnen uiteindelijk worden herleid tot twee zijden: yin en yang. De hemel kent yin en yang (zon en maan), de aarde kent yin en yang (berg en meer), de mens kent yin en yang (man en vrouw). "Verdubbelen" is geen rekenkundige bewerking, maar weerspiegelt een fundamentele ontologische overtuiging: alle niveaus van het universum zijn dualistisch naar yin en yang.

De inrichting van zes lijnen stelt het hexagram in staat de yin-yang-veranderingen op elk van de drie niveaus — hemel, aarde, mens — en hun onderlinge wisselwerkingen volledig uit te drukken. Dit is een compleet model van "de beweging van het Al". Het geluk of ongeluk van elke afzonderlijke lijn hangt nauw samen met haar "positie" (wei) in dit model en met haar "verhoudingen" tot de andere lijnen (resonantie, nabuurschap, berijden, dragen). Zo keren wij terug bij "de kruispunten en doorgangen beschouwen" — het samenkomen en doorlopen van lijn tot lijn bepaalt het lot van elke lijn.

III. Het dynamische wezen van yao

Xiang is een statische, structurele uitdrukking; yao is een dynamische, procesmatige uitdrukking. Dit onderscheid laat zich bevestigen vanuit de daadwerkelijke hexagramoperatie.

Wanneer wij met de duizendbladmethode een hexagram leggen, verkrijgen wij een "basishexagram" en een of meer "veranderlijnen". Het totaalbeeld van het basishexagram is het xiang; de specifieke veranderlijnen zijn de yao. De positie van de veranderlijn is het cruciale knooppunt waar in de huidige situatie verandering plaatsvindt.

Bijvoorbeeld: men legt het hexagram Tai (泰, Vrede; ☷☰, aarde boven hemel) en de derde negen is de veranderlijn. Dan vertelt het xiang ons: de huidige situatie is een beeld van vrede waarin hemel en aarde in verbinding staan en yin en yang in harmonie zijn. En de veranderlijn (derde negen) vertelt ons: binnen dit algehele vredes-patroon is er op de positie van de derde lijn verandering gaande — concreet: de yang-kracht stijgt op van de hoogste positie in het onderste trigram en staat op het punt het domein van het bovenste trigram te betreden. De lijnuitspraak van de derde negen luidt: "Geen vlakte zonder helling, geen heengaan zonder terugkeer. Volharding in moeilijkheden — geen blaam." De betekenis: er is geen weg die eeuwig vlak is, geen reis zonder terugkeer — in de vrede zelf ligt reeds de kiem van de omslag.

Hierin schuilt de finesse van yao: het vertelt niet alleen hoe de huidige situatie gesteld is (xiang), maar ook waar en op welke wijze die situatie aan het veranderen is (yao), en of de tendens van die verandering geluk of ongeluk brengt (ci, de uitspraak).

Hoofdstuk 8: De eenheid van xiang en yao — de volledige architectuur van de Zhouyi

I. Xiang is de grondslag van yao; yao is de ontplooiing van xiang

In deze passage wordt eerst xiang besproken en daarna yao; deze volgorde is met opzet gekozen.

Xiang is het vatten van de verborgen complexiteit (diepe structuur) van het Al; yao is het vatten van de beweging (het veranderingsproces) van het Al. In kennistheoretisch opzicht moeten wij eerst de structuur van een zaak begrijpen, voordat wij haar verandering kunnen begrijpen — want verandering vindt altijd plaats binnen een bepaalde structuur. Zonder structuur heeft verandering niets om op te steunen; zonder verandering mist structuur elke levenskracht.

Het tweede hoofdstuk van de Xi Ci Shang Zhuan zegt:

"De wijze stelde de hexagrammen in en beschouwde de beelden, hechtte woorden eraan en verhelderde geluk en ongeluk; het vaste en het zachte duwen elkaar voort en brengen zo verandering voort."

"De hexagrammen instellen en de beelden beschouwen" is de eerste stap — structuur vestigen; "woorden hechten en geluk en ongeluk verhelderen" is de tweede stap — verandering en haar tendens beschrijven; "het vaste en het zachte duwen elkaar voort en brengen zo verandering voort" is de derde stap — de drijvende kracht achter de verandering blootleggen.

Voorts wordt gezegd:

"Daarom: datgene waarmee de edelman in rust vertoeft, is de ordening van de Yi; datgene waaraan hij zich met vreugde wijdt, zijn de lijnuitspraken. Daarom beschouwt de edelman in rust het beeld en overdenkt de woorden; in actie beschouwt hij de verandering en overdenkt de uitkomst van het orakel."

"In rust het beeld beschouwen" — in stilte het hexagrambeeld beschouwen en de algehele situatie vatten; "in actie de verandering beschouwen" — bij het handelen de lijnverandering in het oog houden en de concrete koers vatten. Dit is precies de taakverdeling en wisselwerking van xiang en yao in de praktische toepassing.

II. Xiang als wezen, yao als werking

In de terminologie van de Song-confucianisten behoort xiang tot het domein van ti ("wezen"), yao tot het domein van yong ("werking"). Maar dit is geen simpele dichotomie van wezen en werking — in de Zhouyi sluiten ti en yong elkaar in.

Elk xiang bevat in zich de mogelijkheid van verandering (in het wezen schuilt de werking); elk yao veronderstelt het kader van de structuur (in de werking schuilt het wezen). Het beeld van Qian is de hemel, maar de zes lijnen van Qian — van "verborgen" tot "vliegend" tot "overmoedig" — tonen het volledige verloop van de hemelse Weg: het beeld komt in de lijnen tot leven. Omgekeerd: het oordeel over geluk of ongeluk van elke lijn steunt op haar positie in de algehele structuur van het hexagrambeeld: de lijn vindt in het beeld haar plaatsbepaling.

Wang Bi schreef in zijn Zhouyi Lüeli (Beknopte Voorbeelden bij de Zhouyi), hoofdstuk Ming Xiang (Over het Beeld):

"Het beeld drukt de bedoeling uit. Het woord verheldert het beeld. Niets put de bedoeling beter uit dan het beeld; niets put het beeld beter uit dan het woord. Het woord komt voort uit het beeld, en daarom kan men via het woord het beeld beschouwen; het beeld komt voort uit de bedoeling, en daarom kan men via het beeld de bedoeling beschouwen. De bedoeling wordt uitgeput door het beeld; het beeld wordt zichtbaar door het woord. Daarom is het woord er om het beeld te verhelderen — heeft men het beeld verkregen, dan vergeet men het woord; het beeld is er om de bedoeling te bewaren — heeft men de bedoeling verkregen, dan vergeet men het beeld."

Wang Bi's uiteenzetting wordt vaak vereenvoudigd tot de stelling "de bedoeling verkregen, het beeld vergeten." In werkelijkheid beschrijft hij nauwkeurig de voortschrijdende verhouding tussen drie niveaus: "bedoeling → beeld → woord" (ofwel "ze → xiang → ci"). De verborgen complexiteit van het Al is de bedoeling (het diepste weefsel); xiang is de beeldvorming van die bedoeling; ci (de gehechte woorden) is de verwoording van dat beeld. De drie zijn onlosmakelijk aaneengeschakeld en geen ervan mag verwaarloosd worden.

III. Uiteenlopende accenten in de interpretaties door de eeuwen heen

De Han-school van beeldsymboliek en getallen (zoals Meng Xi, Jiao Yanshou, Jing Fang) legde de nadruk op xiang. Zij ontwikkelden uitgebreide stelsels van hexagram-seizoenscorrespondentie (guaqi), naja-toekenning (najia) en verborgen/manifeste hexagrammen (fufu), waarmee het xiang-systeem enorm werd uitgebreid en vrijwel alles in hemel en aarde in een hexagramcorrespondentie werd opgenomen. Deze school kan worden beschouwd als de uiterste ontwikkeling van de eerste helft van de passage: "De wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit van het Al te doorzien; hij bootst de uiterlijke vormen na en beeldt de gepaste aard der dingen uit — daarom noemen wij dit xiang."

De Wei-Jin-school van morele betekenis (zoals Wang Bi, Han Kangbo) legde de nadruk op "de bedoeling" en bepleitte "de bedoeling verkregen, het beeld vergeten" en "het beeld wegvegen en terugkeren tot de betekenis." Zij meenden dat overmatige gehechtheid aan beeldsymboliek en getallen de morele strekking vertroebelt, en pleitten voor het rechtstreeks vatten van de moreel-filosofische inhoud van hexagrammen en lijnen. Deze school benadrukt in zekere zin de tweede helft: "woorden eraan hechten om over geluk en ongeluk te oordelen" — de "woorden" (morele betekenis) zijn het uiteindelijke doel; het "beeld" is slechts een middel.

De Song-confucianisten (zoals Cheng Yi, Zhu Xi) trachtten een evenwicht te vinden tussen beeldsymboliek en morele betekenis. Cheng Yi's Yichuan Yi Zhuan hechtte aan morele betekenis zonder de beelden te verwerpen; Zhu Xi's Zhouyi Benyi hechtte aan de oorspronkelijke betekenis (het gebruik als orakel) met aandacht voor morele strekking; elk legde zijn eigen accent, maar allen streefden naar synthese.

De Qing-filologen (zoals Hui Dong, Jiao Xun, Zhang Huiyan) keerden terug naar de weg van beeldsymboliek en getallen en reconstrueerden met strenge filologische methoden het Han-systeem, ter correctie van het lege theoretiseren van de Song-confucianisten.

Deze uiteenlopende benaderingen van de Yi-studie zijn in werkelijkheid alle ontplooiingen van verschillende zijden van dit hoofdstuk uit de Xi Ci Zhuan. Keren wij terug naar de tekst zelf, dan ontdekken wij: het ontwerp van de tekst geeft gelijk gewicht aan xiang en yao, aan structuur en proces, aan beschouwing en beslissing — elke eenzijdige interpretatie verliest de volledige betekenis van de tekst.

Hoofdstuk 9: Diepere doorvragen — welke vraag beantwoordt deze passage eigenlijk$1

I. De schrijfbedoeling van de Xi Ci Zhuan

Om de diepe betekenis van een passage te begrijpen, moeten wij weten welke vraag haar tot ontstaan dreef.

De Xi Ci Zhuan (Boven en Onder) is de filosofisch diepzinnigste tekst binnen de Yi Zhuan. Anders dan de Tuan Zhuan en de Xiang Zhuan, die hexagram voor hexagram en lijn voor lijn verklaren, plaatst zij zich op een hoger niveau en bespreekt de fundamentele beginselen van de Zhouyi als boek. Men kan zeggen dat de Xi Ci Zhuan het antwoord is op de fundamentele vragen: "Wat is de Yi$2 Waarom werkt zij$3 Hoe is zij ontstaan$4"

De bespreking van xiang en yao in dit hoofdstuk is het kernantwoord op de vraag "wat is de Yi$5" De auteur van de Xi Ci Zhuan (of het nu de Meester zelf was of zijn leerlingen en navolgers) vertelt ons hier:

Het wezen van de Yi bestaat uit twee complementaire tekensystemen — het xiang-systeem en het yao-systeem. Het xiang-systeem drukt de diepe structuur van alle dingen in het Al uit; het yao-systeem drukt het veranderingsproces van alle dingen in het Al uit. Samen vormen zij een volledig cognitief-beslissend werktuig.

II. Waarom zijn twee systemen nodig$6

Dit voert ons terug naar het onderscheid tussen ze en dong.

Wij kunnen ons voorstellen: als het Al enkel ze kende zonder dong — als alle dingen wel een diepe structuur bezaten maar niet veranderden — dan zou xiang alleen volstaan. Een vast structuurdiagram zou de gehele wereld kunnen beschrijven.

Maar het Al kent dong — alle dingen veranderen voortdurend. Met louter een vast xiang kan men de rijkdom en gerichtheid van verandering niet vatten. Daarom is yao nodig — de dimensie van tijd en verandering moet aan het beeld worden toegevoegd.

Omgekeerd: als het Al enkel dong kende zonder ze — als alle dingen onophoudelijk veranderden zonder diepe structuur — dan zou verandering een chaotische wanorde zijn, onmogelijk te vatten of te voorzien. Maar de werkelijkheid is dat verandering, hoe bont en veelvoudig ook, een innerlijke ordening kent (huitong), en die ordening is precies de uitdrukking van ze.

Derhalve zijn ze en dong, xiang en yao, twee begrippen die elkanders voorwaarde vormen en onscheidbaar zijn. Xiang biedt het structurele kader waarbinnen verandering begrepen wordt; yao toont binnen dat kader het concrete pad van de verandering.

Dit is een uitermate vernuftig theoretisch ontwerp, waarvan de filosofische diepte in niets onderdoet voor welk kennissysteem van welke latere beschaving ook.

III. Een vergelijkende overweging met de Griekse filosofie

Wanneer wij onze blik verruimen tot het terrein van de vergelijkende filosofie, blijkt het xiang-yao-tweeledige kader dat de Xi Ci Zhuan in dit hoofdstuk vestigt, een verrassende overeenkomst te vertonen met bepaalde kernthema's van de Griekse filosofie.

Heraclitus zei: "Alles stroomt" (panta rhei). Dit correspondeert met "de beweging van het Al". Parmenides zei: "Het Zijn is een, onbewogen en onveranderlijk." Dit correspondeert met "de verborgen complexiteit van het Al".

In de Griekse filosofie wordt de tegenstelling tussen Heraclitus en Parmenides beschouwd als de fundamentele spanning van de westerse metafysica — verandering versus eeuwigheid, het vele versus het ene, flux versus zijn. Plato poogde deze spanning te verzoenen met zijn "Idee" (eidos): de Idee is eeuwig en onveranderlijk (ze), terwijl de verschijnselenwereld onbestendig vloeit (dong); de Idee drukt zich via "deelhebbing" uit in de verschijnselen.

Maar het Chinese pre-Qin-denken volgde een geheel andere verzoeningsweg — niet een abstracte "Idee" die de verandering overstijgt, maar xiang om de ze te vatten en yao om de dong na te bootsen, zodat beide in de structuur van een en hetzelfde hexagram naast elkaar bestaan. Deze verzoeningswijze vereist niet de premisse van een "Ideeënwereld" die onafhankelijk van de verschijnselen bestaat, maar vat structuur en verandering direct in de verschijnselen zelf als eenheid.

In dit opzicht is het kader "ze-xiang/dong-yao" dat de Xi Ci Zhuan in dit hoofdstuk vestigt, een kennistheoretische constructie die eenvoudiger en ervaringsnabijker is dan Plato's Ideeënleer, maar even diepzinnig.

Hoofdstuk 10: Historische casussen — xiang en yao in de praktijk

I. Divinatievoorbeelden in de Zuo Zhuan

De Zuo Zhuan (Commentaar van Zuo) is een van de rijkste bronnen van pre-Qin-divinatievoorbeelden. Door deze voorbeelden te analyseren, zien wij hoe xiang en yao in de werkelijke orakelpraktijk samenwerken.

Casus 1: Zuo Zhuan, het tweeëntwintigste jaar van hertog Zhuang — de geboorte van hertog Li van Chen

"Een hofastronoom van Zhou verscheen met de Zhouyi voor de vorst van Chen; de vorst van Chen liet het orakel raadplegen en men verkreeg het hexagram Guan (Beschouwing) veranderend naar Pi (Stagnatie). De astronoom sprak: 'Dit heet: de glans van het land beschouwen — voordelig om als gast bij de koning te vertoeven. Zal zijn nageslacht dan het land Chen vervangen$7 Niet hier, maar in een ander land; niet in deze generatie, maar bij zijn kinderen en kleinkinderen. Glans — dat is licht dat van verre uit het andere straalt. Kun is aarde. Xun is wind. Qian is hemel. Wind die voor de hemel boven de aarde staat — dat is een berg. Met het hout van de berg en bestraald door het hemellicht, vertoevend bovenop de aarde — daarom zegt men: de glans van het land beschouwen, voordelig om als gast bij de koning te vertoeven. Met een hofplein vol geschenken, honderdvoudig, opgedragen met jade en zijde — de schoonheid van hemel en aarde samen — daarom zegt men: voordelig om als gast bij de koning te vertoeven.'"

Analyse: in dit divinatievoorbeeld verkrijgt de orakelaar het basishexagram Guan (☴☷, Beschouwing), met het veranderhexagram Pi (☰☷, Stagnatie).

Op het niveau van xiang: het beeld van Guan is "wind waait over de aarde"; de hexagramuitspraak luidt: "de handwassing is verricht maar het offer nog niet gebracht; er is oprechtheid en waardig opzien." De orakelaar neemt het beeld van Guan — wind die over de aarde waait: het beeld van uitkijken, van beschouwen.

Op het niveau van yao: de veranderlijn bevindt zich op de vierde positie (zes op de vierde); de lijnuitspraak luidt: "de glans van het land beschouwen — voordelig om als gast bij de koning te vertoeven." De orakelaar oordeelt op grond van deze lijnuitspraak dat de nazaten van de vorst van Chen in een ander land tot aanzien zullen komen.

Vervolgens analyseert de orakelaar de symbolische betekenissen van het onderste en bovenste trigram — Kun is aarde, Xun is wind, Qian is hemel — en combineert deze xiang tot een concreet beeld van de situatie.

Dit voorbeeld toont volmaakt de wisselwerking van xiang en yao: eerst wordt vanuit het totale hexagrambeeld de grote lijn gevat, vervolgens wordt vanuit de specifieke lijnuitspraak de concrete richting bepaald, en ten slotte worden beeld en woord samengevoegd tot een oordeel. Dit is precies de praktische uitwerking van "de wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit van het Al te doorzien (xiang)... en de beweging van het Al te doorzien (yao)."

Casus 2: Zuo Zhuan, het vijftiende jaar van hertog Xi — de Slag van Han tussen Qin en Jin

"Weleer, toen hertog Xian van Jin het orakel raadpleegde over het uithuwelijken van Bo Ji, verkreeg hij het hexagram Gui Mei (het Huwende Meisje) veranderend naar Kui (Tegenstelling). Hofastronoom Su oordeelde: 'Ongunstig. De spreuk luidt: de ridder slacht het schaap, maar er is geen bloed. De vrouw draagt de mand, maar er is geen geschenk. De westelijke buur eist woorden die niet vergolden kunnen worden. Gui Mei veranderend naar Kui — het is alsof er geen hulp is.'"

In dit voorbeeld wordt het hexagram Gui Mei (☳☱, het Huwende Meisje) verkregen, veranderend naar Kui (☲☱, Tegenstelling). Het oordeel van hofastronoom Su combineert het hexagrambeeld (Gui Mei verandert in Kui — van "een jong meisje dat huwt" naar "verwijdering en tegenstelling", symbool van een ongunstig huwelijk) met de lijnuitspraken ("de ridder slacht het schaap, maar er is geen bloed" en andere concrete beschrijvingen), en hij oordeelt uiteindelijk: "ongunstig."

Op een dieper niveau: hofastronoom Su kon dit oordeel vellen juist omdat hij "de kruispunten en doorgangen beschouwde" — hij doorzag de veranderingstendens van Gui Mei naar Kui, doorzag de betekenis van "verwijdering" die in deze overgang besloten ligt, en "voerde daarnaar de plechtige voorschriften uit" (deed op grond daarvan aanbevelingen voor de staatszaken), en "hechtte woorden eraan om over geluk en ongeluk te oordelen" (oordeelde ondubbelzinnig: "ongunstig").

II. De Meester en de Zhouyi

De verhouding van de Meester (Confucius) tot de Zhouyi is een belangrijk thema in de geschiedenis van de Yi-studie. De Shiji (Historiografische Optekeningen), hoofdstuk Kong Zi Shijia (Het Huis van de Meester), vermeldt:

"De Meester begon op latere leeftijd de Yi te waarderen; hij ordende de Tuan, de Xi, de Xiang, de Shuogua en de Wenyan. Hij las de Yi totdat de lederen banden driemaal braken. Hij zei: 'Geef mij nog enkele jaren, en dan, ja dan, zal ik de Yi werkelijk meester zijn.'"

"Op latere leeftijd begon hij de Yi te waarderen" — dit toont dat zijn diepgaande studie van de Zhouyi in zijn latere jaren plaatsvond. "De lederen banden braken driemaal" (wei bian san jue) — de ossenhuid waarmee de bamboestroken waren samengebonden, sleet driemaal door: bewijs van zijn onvermoeibare studie.

Het Mawangdui-zijdeschrift Yao bevat een belangrijk stuk materiaal over de Meester en de Yi:

"De Meester sprak: 'De Yi — ik stel haar divinatie en orakelkunde achteraan; ik beschouw enkel haar deugdelijke strekking. Wie het verborgene doorvorst en doordringt tot de getallen, en wie de getallen doorziet en doordringt tot de deugd, is een menslievende die rechtvaardig handelt. Wie doorvorst maar niet tot de getallen doordringt, is een magiër; wie de getallen kent maar niet tot de deugd doordringt, is een kroniekschrijver.'"

Deze passage is van het hoogste belang. De Meester zegt dat hij de Yi niet bestudeert ten behoeve van divinatie, maar om de "deugdelijke strekking" (de yi) erin te beschouwen. Toch ontkent hij geenszins het belang van de "getallen" (shu, de beeldsymboliek en getallen) — hij benadrukt: "het verborgene doorvorsen en doordringen tot de getallen, de getallen doorzien en doordringen tot de deugd": via diepgaand begrip van beeldsymboliek en getallen de deugdelijke strekking bereiken.

Dit stemt volkomen overeen met het kader van de Xi Ci Zhuan: eerst "de verborgen complexiteit doorzien" (de diepe structuur begrijpen), dan "het beeld vormen" (via xiang uitdrukken), vervolgens "de kruispunten en doorgangen beschouwen" (de wetten van verandering vatten), en ten slotte "over geluk en ongeluk oordelen" (een waardeoordeel vellen). De Meester tilde enkel "geluk en ongeluk" op tot het niveau van "deugd en strekking" — geluk en ongeluk zijn niet louter het oordeel over persoonlijk voor- en nadeel, maar tevens het onderscheiden van moreel goed en kwaad.

III. Master Xun over "wie de Yi werkelijk beheerst, orakelt niet"

De Xunzi, hoofdstuk Da Lüe (Grote Grondtrekken), vermeldt:

"Wie de Yi werkelijk beheerst, orakelt niet."

Deze uitspraak wordt dikwijls aangehaald om het confucianistische standpunt te illustreren dat morele strekking boven beeldsymboliek gaat. Maar wanneer wij haar begrijpen binnen het kader van dit hoofdstuk uit de Xi Ci Zhuan, wordt de bedoeling van Master Xun (Xunzi) nog helderder.

"Wie de Yi werkelijk beheerst" — iemand die de Yi waarlijk doorgrondt. Hij "orakelt niet" — hij hoeft niet het concrete ritueel van divinatie te doorlopen om tot een oordeel te komen. Waarom$8 Omdat hij reeds diepgaand "de verborgen complexiteit van het Al" en "de beweging van het Al" heeft "doorzien", reeds in staat is "de kruispunten en doorgangen te beschouwen", reeds op grond daarvan "de plechtige voorschriften kan uitvoeren" en "over geluk en ongeluk kan oordelen." Voor zo iemand zijn de beginselen van de Yi verinnerlijkt tot zijn eigen wijsheid; hij heeft het uiterlijke ritueel niet meer nodig als aanleiding.

Dit is geen ontkenning van de divinatie, maar de stelling dat divinatie een trap is op weg naar wijsheid — is men boven aangekomen, dan kan de trap worden losgelaten. Net als Wang Bi's "de bedoeling verkregen, het beeld vergeten" — niet dat het beeld onbelangrijk is, maar dat het uiteindelijke doel de "bedoeling" is; is de "bedoeling" eenmaal gevat, dan heeft het "beeld" als werktuig zijn taak volbracht.

Hoofdstuk 11: Synthese en reflectie op de interpretaties der voorgangers

I. De interpretatie van Zheng Xuan

Zheng Xuan was de grote classicist van de Oost-Han-dynastie, die in zijn Yi-studie zowel beeldsymboliek als morele strekking combineerde. Zijn commentaar op dit hoofdstuk is helaas grotendeels verloren gegaan, maar uit de citaten bij Kong Yingda's Zhengyi valt het een en ander op te maken:

Zheng Xuan glosseerde ze als "verward" en legde daarmee de nadruk op het oppervlakte-aspect van de tienduizend dingen in het Al — bont en veelvoudig. Deze glossering benadrukt de oppervlakkige betekenis van ze — verwarde veelvoudigheid — maar verwaarloost enigszins de diepere betekenis: het verborgene en moeilijk waarneembare.

II. De interpretatie van Han Kangbo

Han Kangbo volgde Wang Bi's lijn van morele strekking en annoteerde dit hoofdstuk als volgt:

"Ze duidt op het diepe en moeilijk waarneembare principe. Door beraadslaging en vergelijking worden de veranderingen voltooid."

Han's annotatie verheft ze rechtstreeks tot het niveau van "principe" (li) — niet slechts "verward en moeilijk te zien", maar "het diep verborgene principe." Deze interpretatie beïnvloedde de richting van latere generaties in de school der morele strekking.

III. De interpretatie van Kong Yingda

Kong Yingda's Zhouyi Zhengyi (Correcte Betekenis van de Zhouyi) biedt een uitvoerige verheldering van dit hoofdstuk:

"Dat de wijze 'het vermogen bezit' wil zeggen dat de wijze een wonderbaar beginsel bezit waarmee hij het allerdiepste en verst reikende principe van het Al doorziet. 'De uiterlijke vormen nabootsen' wil zeggen: met dit diep verborgene principe de vormen en verschijningen van alle dingen peilen. 'De gepaste aard der dingen uitbeelden' wil zeggen: de wijze beeldde ten tijde van het tekenen der hexagrammen de passende aard van de tienduizend dingen uit. 'Daarom noemen wij dit xiang' wil zeggen: omdat het de vormen en verschijningen van de tienduizend dingen uitbeeldt, noemen wij het xiang."

Het kenmerk van Kong's verheldering is haar geledede, stapsgewijze opbouw, die de logische samenhang van de tekst uiterst helder uiteenzet. Het tekort ervan is een te ver doorgevoerde rationalisering — hij interpreteert "doorzien" als "met een wonderbaar beginsel doorzien" en ze als "het allerdiepste principe", waarmee hij zich reeds verwijdert van de oorspronkelijke pre-Qin-betekenis van "intuïtief doorzicht."

IV. De interpretatie van Cheng Yi

Cheng Yi's Yichuan Yi Zhuan (Commentaar op de Veranderingen van Yichuan) bevat geen direct commentaar op de Xi Ci Zhuan, maar zijn methode bij het bespreken van hexagrammen en lijnen weerspiegelt overal zijn begrip van dit hoofdstuk. Een kernbeginsel van Cheng Yi's Yi-studie is: "Wezen en werking hebben een en dezelfde bron; het zichtbare en het verborgene kennen geen scheiding" (voorwoord bij zijn Yi Zhuan). Dit is precies een andere formulering van de verhouding tussen ze en xiang — het diepe principe (het verborgene/ze) en het uiterlijke beeld (het zichtbare/xiang) zijn twee zijden van dezelfde werkelijkheid: "een bron" en "geen scheiding."

Cheng Yi's interpretatie van elk hexagram begint steeds bij het hexagrambeeld (wezen, xiang), analyseert vervolgens het geluk en ongeluk van de lijnuitspraken (werking, yao), en destilleert ten slotte de moreel-filosofische les. Deze interpretatiemethode volgt geheel de logische opeenvolging: "de verborgen complexiteit doorzien → het beeld vormen → de kruispunten en doorgangen beschouwen → over geluk en ongeluk oordelen."

V. De interpretatie van Zhu Xi

Zhu Xi's Zhouyi Benyi (Oorspronkelijke Betekenis van de Zhouyi) annoteert dit hoofdstuk als volgt:

"Xiang omvat de boven- en onderlichamen van het hexagram, alsook de woorden die de Hertog van Zhou eraan hechtte. Hier wordt gezegd dat de wijze de Yi schiep en, uitgaande van de reeds bestaande beelden, er woorden aan hechtte."

Zhu Xi's interpretatie heeft een belangrijk kenmerk: hij benadrukt "uitgaande van reeds bestaande beelden" — de wijze schiep de beelden niet uit het niets, maar de beelden (dat wil zeggen: de uiterlijke manifestatie van ze) bestonden reeds in hemel en aarde; de wijze ontdekte en drukte ze slechts uit. Dit standpunt stemt overeen met onze eerdere analyse: xiang is geen subjectieve constructie, maar een objectieve ontdekking.

Zhu Xi benadrukte bovendien in het bijzonder de divinatiefunctie van de Zhouyi. In zijn Yixue Qimeng (Inleiding tot de Yi-studie) zegt hij: "De Yi is in oorsprong een boek voor divinatie." Naar zijn oordeel is "woorden hechten om over geluk en ongeluk te oordelen" het oorspronkelijke gezicht van de Yi; de morele strekking is een afgeleide van de divinatie, niet andersom. Dit standpunt werd weliswaar door latere geleerden bekritiseerd, maar bezien vanuit de werkelijke situatie van de oeroude Yi-studie heeft Zhu Xi's oordeel grond.

VI. De interpretatie van Wang Fuzhi

Wang Fuzhi (Chuanshan) was een groot confucianist van het einde der Ming- en het begin der Qing-dynastie; zijn Zhouyi Neizhuan (Innerlijk Commentaar op de Zhouyi) en Zhouyi Waizhuan (Uiterlijk Commentaar op de Zhouyi) leverden een uitermate diepzinnige filosofische distillatie van de Yi-studie. Over dit hoofdstuk benadrukte Wang Fuzhi in het bijzonder de ontologische status van dong (beweging):

"De beweging van het Al kan niet van een enkele zijde worden uitgeput." (Zhouyi Waizhuan, boek 5)

In Wang Fuzhi's opvatting is "de beweging van het Al" de fundamentele bestaanswijze van het universum — het is niet zo dat er eerst stilstand is en daarna beweging, maar beweging zelf is het meest fundamentele. Ze is geen statische structuur los van dong, maar dong (verandering) bergt in zichzelf ze (ordening).

Deze interpretatie draait de verhouding tussen ze en dong op een belangrijke manier om: het is niet eerst ze (structuur) en dan dong (verandering), maar dong (verandering) zelf bergt ze (ordening) in zich. Dit "primaat van de beweging" staat in scherp contrast met het "primaat van het principe" (li) bij de Cheng-Zhu-school, en bood een belangrijk gedachtegoed voor de latere Chinese filosofie.

Hoofdstuk 12: Slotbeschouwing — de plaats van dit hoofdstuk in de Xi Ci Zhuan en in het geheel der Yi Zhuan

I. De theoretische opbouw van de Xi Ci Zhuan

De Xi Ci Shang Zhuan telt twaalf hoofdstukken (volgens de indeling van Han Kangbo); haar theoretische opbouw is globaal als volgt:

• Hoofdstuk 1 tot en met 3: Over de Weg van hemel en aarde en het wezen van de Yi (de eenvoud van Qian en Kun, de Weg der verandering)
• Hoofdstuk 4 tot en met 6: Over het gebruik door de wijze en de verdienste van de Yi (woord, verandering, beeld, orakel; verheffen der deugd, verbreiden der ondernemingen)
• Hoofdstuk 7 tot en met 9: Over het wezen van de Yi en de betekenis van xiang en yao (het onderhavige hoofdstuk 8 vormt hiervan de kern)
• Hoofdstuk 10 tot en met 12: Over de toepassing van de Yi en de deugd van het goddelijk-verlichte (het verborgene doorvorsen, het diepe onderzoeken, het subtiele doorgronden)

Het onderhavige hoofdstuk (het achtste) bevindt zich in het hart van het geheel en definieert formeel de twee grondbegrippen van de Yi: xiang en yao. In de voorafgaande hoofdstukken is vanuit diverse invalshoeken de achtergrond geschetst van de Weg van hemel en aarde, de logica der verandering en de deugd van de wijze; in de erop volgende hoofdstukken worden op de grondslag van xiang en yao de toepassingsmethoden en de ultieme sfeer van de Yi verder ontvouwd.

Men kan stellen: dit hoofdstuk is het theoretische scharnierpunt van de Xi Ci Shang Zhuan — het verbindt de ontologische aanloop ervoor met de methodologische ontplooiing erna.

II. De weerklank van dit hoofdstuk met andere hoofdstukken van de Xi Ci Shang Zhuan

Dit hoofdstuk staat niet op zichzelf; het vormt een hechte weerklank met de overige hoofdstukken van de Xi Ci Shang Zhuan.

Weerklank met het eerste hoofdstuk:

"De hemel is verheven, de aarde is nederig — zo worden Qian en Kun bepaald. Laag en hoog liggen uitgespreid — zo worden edel en gering geplaatst. Beweging en rust hebben hun vaste gang — zo worden vast en zacht onderscheiden."

Het eerste hoofdstuk vestigt het basiskader van de kosmische orde (verheven en nederig, edel en gering, vast en zacht) — dit is de macroscopische manifestatie van "de verborgen complexiteit van het Al." Het onderhavige hoofdstuk verklaart hoe de wijze dit kader omzette in xiang.

Weerklank met het vierde hoofdstuk:

"De Yi is gelijkwaardig aan hemel en aarde en kan daarom de Weg van hemel en aarde omspannen. Men kijkt omhoog en beschouwt de hemelse verschijnselen, kijkt omlaag en onderzoekt de aardse gesteldheid — zo kent men de redenen van het verborgene en het zichtbare."

Het vierde hoofdstuk betoogt dat de Yi de Weg van hemel en aarde kan "omspannen" omdat zij met hemel en aarde "gelijkwaardig" (zhun, "op gelijke hoogte, passend") is. Het onderhavige hoofdstuk verklaart concreet hoe die "gelijkwaardigheid" wordt gerealiseerd — door "de verborgen complexiteit te doorzien en beelden te vormen" en "de beweging te doorzien en lijnen te scheppen."

Weerklank met het tiende hoofdstuk:

"De Yi kent vier wegen van de wijze: wie spreekt, hecht waarde aan haar woorden; wie handelt, hecht waarde aan haar veranderingen; wie gereedschap maakt, hecht waarde aan haar beelden; wie orakelt, hecht waarde aan haar uitkomsten."

Het tiende hoofdstuk vat de vier functies van de Yi samen — woord, verandering, beeld, orakeluitkomst. Daarvan corresponderen "woord" en "beeld" met xiang uit het onderhavige hoofdstuk (vormen nabootsen, gepaste aard uitbeelden), en "verandering" en "orakeluitkomst" met yao (kruispunten en doorgangen beschouwen, over geluk en ongeluk oordelen).

Weerklank met het twaalfde hoofdstuk:

"De Yi — daarmee heeft de wijze het diepe doorgrond en het subtiele onderzocht. Alleen door de diepte kan hij de wil van het Al doordringen; alleen door het subtiele kan hij de ondernemingen van het Al voltooien."

Het twaalfde hoofdstuk behandelt de ultieme sfeer van de Yi — "het diepe doorgronden en het subtiele onderzoeken." "Het diepe" correspondeert met ze (het diep verborgene, moeilijk waarneembare principe); "het subtiele" correspondeert met dong (de kiem en tendens van verandering). De wijze "grondt het diepe door" om ze te vatten en "onderzoekt het subtiele" om dong te vatten — precies het cognitieve proces dat in het onderhavige hoofdstuk wordt uiteengezet, nu op een hoger niveau geformuleerd.

III. De plaats van dit hoofdstuk in het geheel der Yi Zhuan

Wanneer wij de blik verruimen tot het geheel der Yi Zhuan (de Tien Vleugels), wordt de status van dit hoofdstuk nog prominenter.

De Tuan Zhuan verklaart de hexagramuitspraken en behoort tot het domein van xiang. De Xiang Zhuan (Grote Beeld, Kleine Beeld) verklaart de hexagram- en lijnbeelden en behoort eveneens tot het domein van xiang. De Wen Yan Zhuan biedt een diepgaande bespreking van de hexagrammen Qian en Kun en bestrijkt zowel xiang als yao. De Shuo Gua Zhuan geeft een systematische uiteenzetting van de beeldtoekenning der acht trigrammen en behoort exclusief tot het domein van xiang. De Xu Gua Zhuan verklaart de rangschikking der vierenzestig hexagrammen en betreft de logische verhoudingen tussen de xiang-en onderling. De Za Gua Zhuan biedt beknopte samenvattingen van de hexagrambetekenissen en behoort tot het domein van xiang en morele strekking.

De Xi Ci Zhuan daarentegen is de theoretische samenvatting en filosofische verdieping van al het bovenstaande. Het onderhavige hoofdstuk, als kernhoofdstuk van de Xi Ci Zhuan, biedt in feite de theoretische grondslag voor het geheel der Yi Zhuan — het verklaart wat xiang en yao zijn, waarom zij bestaan en hoe zij ontstonden, en levert daarmee het metatheorische fundament voor alle concrete commentaren en uitweidingen.

Besluit: De oorspronkelijke code van xiang en yao

Keren wij ten slotte terug naar de tekst zelf:

"De wijze bezit het vermogen om de verborgen complexiteit van het Al te doorzien; hij bootst de uiterlijke vormen na en beeldt de gepaste aard der dingen uit — daarom noemen wij dit xiang. De wijze bezit het vermogen om de beweging van het Al te doorzien; hij beschouwt de kruispunten en doorgangen, voert daarnaar de plechtige voorschriften uit, en hecht woorden eraan om over geluk en ongeluk te oordelen — daarom noemen wij dit yao."

Na het voorgaande diepgaande onderzoek kunnen wij deze passage als volgt samenvattend begrijpen:

Alle dingen in het Al zijn bont, veelvoudig, diep en moeilijk waarneembaar, doch bergen een diepe ordening en een verborgen weefsel (ze). De wijze, met zijn het gewone mensenoog overstijgende intuïtieve doorzicht (jian), heeft dit diepe weefsel gevat. Door de uiterlijke gedaanten van alle dingen te vergelijken (de uiterlijke vormen nabootsen) en de innerlijke passende verhoudingen van alle dingen uit te beelden (de gepaste aard der dingen uitbeelden), heeft hij dit weefsel verdicht tot een gesymboliseerd uitdrukkingssysteem — dat is xiang.

Alle dingen in het Al zijn bovendien elk ogenblik in verandering (dong). De wijze heeft met zijn even diepe doorzicht de cruciale kruispunten en doorgangswegen in het veranderingsproces gevat (huitong). Op grond van deze wetten vestigde hij de fundamentele orde en normen van de menselijke samenleving (dianli) en hechtte aan de hexagrammen en lijnen woorden om de tendens van verandering naar geluk of ongeluk te beoordelen (woorden hechten om over geluk en ongeluk te oordelen) — dat is yao.

Xiang en yao, het ene statisch en het andere dynamisch, het ene wezen en het andere werking, het ene structuur en het andere proces, vormen samen de twee hoekstenen van het grootse klassieke werk dat de Zhouyi is. Zij zijn niet de subjectieve uitvinding van de wijze, maar zijn diepe ontdekking en meesterlijke uitdrukking van de objectieve ordening van alle dingen in hemel en aarde.

Op een dieper niveau onthult deze passage een van de kerngeheimen van het menselijk kenvermogen: wij kunnen de volledige werkelijkheid van de wereld (ze/dong) niet rechtstreeks tonen, maar wij kunnen door beeldvorming en het hechten van woorden een tekensysteem opbouwen waarmee wij haar bij benadering vatten, uitdrukken en toepassen. Dit tekensysteem is niet de werkelijkheid zelf, maar het is de betrouwbaarste brug naar de werkelijkheid.

Dit is "de oorspronkelijke code van xiang en yao" — geen mysterieuze hemelse openbaring, maar het samenwerkingsresultaat van menselijke rede en intuïtie op het allerhoogste niveau. Zij ontsproot aan de grootse praktijk van de wijzen uit de hoge oudheid, die omhoogkeken en omlaagschouwden; zij rijpte in de diepgaande overpeinzingen der pre-Qin-denkers; en na duizenden jaren van overlevering en ontwikkeling is zij tot op de dag van vandaag een van de meest eigene en diepzinnigste cognitieve erfenissen van de Chinese cultuur.

Het twaalfde hoofdstuk van de Xi Ci Shang Zhuan biedt met een enkele zin de meest trefzekere samenvatting van het geheel:

"De Meester sprak: 'Het geschrevene put het gesprokene niet uit; het gesprokene put de bedoeling niet uit.' Is dan de bedoeling van de wijze niet te doorzien$9 De Meester sprak: 'De wijze stelde beelden in om de bedoeling uit te putten, stelde hexagrammen in om waarheid en onwaarheid uit te putten, hechtte woorden om het spreken uit te putten, bracht verandering en doorgang aan om het voordeel uit te putten, en bewoog en bezielde om het goddelijk-wonderbare uit te putten.'"

"Beelden instellen om de bedoeling uit te putten" — met beelden de betekenis volledig uitdrukken; "hexagrammen instellen om waarheid en onwaarheid uit te putten" — met hexagrammen het echte en het valse volledig vatten; "woorden hechten om het spreken uit te putten" — met woorden het zegbare volledig uitdrukken; "verandering en doorgang om het voordeel uit te putten" — met flexibele verandering het nut volledig benutten; "bewegen en bezielen om het goddelijk-wonderbare uit te putten" — met begeestering het wonderbaarlijke ten volle ontsluiten.

Deze vijf keer "uitputten" vormen de uiteindelijke lofzang op de functies van xiang en yao zoals in dit hoofdstuk uiteengezet — zij zijn geen schamele werktuigen, maar grootse scheppingen die in staat zijn de bedoeling, waarheid en onwaarheid, het woord, het voordeel en het goddelijk-wonderbare ten volle uit te putten.

De verborgen complexiteit van het Al wordt door xiang zichtbaar; de beweging van het Al wordt door yao kenbaar. Dit is de oorspronkelijke code van de Zhouyi, en tevens de fundamentele wijze waarop de Chinese beschaving de wereld kent.

Einde

Auteur: Redactie XuanjiOmvang: circa 12.000 karakters (oorspronkelijk)

Geraadpleegde werken:

1. Zhouyi Zhengyi (Correcte Betekenis van de Zhouyi), geannoteerd door Wang Bi (Wei), met verheldering door Kong Yingda (Tang), Zhonghua Shuju
2. Zhouyi Benyi (Oorspronkelijke Betekenis van de Zhouyi), Zhu Xi (Song), Zhonghua Shuju
3. Yichuan Yi Zhuan (Commentaar op de Veranderingen van Yichuan), Cheng Yi (Song), Zhonghua Shuju
4. Zhouyi Neizhuan en Zhouyi Waizhuan (Innerlijk en Uiterlijk Commentaar op de Zhouyi), Wang Fuzhi (Ming), Yuelu Shushe
5. Zhouyi Jijie (Verzamelde Verklaringen van de Zhouyi), Li Dingzuo (Tang), Zhonghua Shuju
6. Zhouyi Yizheng Leizuan (Geordende Bewijzen bij de Zhouyi), Wen Yiduo, Shanghai Guji Chubanshe
7. Mawangdui Boshu Zhouyi Jingzhuan Shiwen (Lezing van het Mawangdui-zijdeschrift van de Zhouyi), Zhang Zhenglan e.a., Zhonghua Shuju
8. Zuo Zhuan (Commentaar van Zuo), geannoteerd door Du Yu (Jin), met verheldering door Kong Yingda (Tang), Zhonghua Shuju
9. Shuowen Jiezi Zhu (Aantekeningen bij het Shuowen Jiezi), Duan Yucai (Qing), Shanghai Guji Chubanshe
10. Lunyu, Mengzi, Laozi, Zhuangzi, Xunzi, Liji en andere pre-Qin-klassieken