De ramp der verblinding en de zegen van onbevangenheid -- Een diepgaand onderzoek naar de kernthese van Master Xuns 'Jiebi'

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Auteur: Redactie Xuanji

Motto

"De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering; een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten."

Dit woord, afkomstig uit Master Xuns hoofdstuk Jiebi (Het opheffen van verblinding), mag gelden als een van de scherpste uitspraken over kennisleer uit de pre-Qin-periode. Hoe kan de Weg "het bestendige belichamen"$1 Hoe kan de Weg "alle verandering omvatten"$2 Waarom grijpt elke school slechts een enkel aspect vast en kan geen van hen het geheel overzien$3 Waarom is uitsluitend de Meester "menslievend, wijs en vrij van verblinding"$4 Deze vragen zijn niet louter oude geschillen uit het tijdperk der Honderd Scholen, maar raken aan het fundamentele dilemma van de menselijke cognitie. Dit artikel onderneemt een diepgravend en systematisch onderzoek van deze klassieke passage van Master Xun, vanuit het perspectief van de pre-Qin confucianistische en taoistische traditie en van oermythen en volksgebruiken, om te onthullen waarom verblinding ontstaat, waarom het opheffen ervan noodzakelijk is, en hoe de zegen van onbevangenheid tot stand komt.

Hoofdstuk een -- Inleiding: Wat is 'verblinding'$5 Een fundamentele epistemologische vraag

Paragraaf 1 -- De archaische etymologie en oorspronkelijke betekenis van het karakter 'bi' (verblinding)

Wie de betekenis van Master Xuns begrip 'bi' (verblinding) werkelijk wil doorgronden, dient eerst de oorsprong van dit schriftteken na te speuren. Het karakter bi bevat het element 'gras' en de klankcomponent bi (verval). Hoewel het woordenboek Shuowen jiezi van latere datum is, gaan de tekenvarianten die het vastlegt veelal terug op pre-Qin-schrift. De oorspronkelijke betekenis van bi is: bedekt worden door dicht gebladerte, verborgen raken. Waar gras en bomen dicht opeen staan, reikt het gezichtsveld niet ver; waar takken en bladeren zich kruisen, dringt het licht van zon en maan niet door -- dit is het oerbeeld van bi.

Waarom echter kiest Master Xun juist dit woord om de cognitieve impasse van de mens te beschrijven$6 Dit verdient nadere beschouwing.

Men stelle zich de leefomstandigheden van de oermens voor. Op eindeloze vlakten, te midden van dicht struikgewas, werd de mens voortdurend door het gebladerte aan het zicht onttrokken en kon hij de weg voor zich niet overzien. Roofdieren lagen in het kreupelhout verscholen, onzichtbaar; afgronden lagen onder woekerende ranken verborgen, onopgemerkt. De schade van bi schuilt dus in de eerste plaats in het verlies van een volledig beeld van de werkelijke omgeving. Een blad voor het oog en men ziet de Taishan niet, een grasspriet voor de voet en men kent de diepe kloof niet -- dit is niet slechts een zintuiglijke beperking, maar verwijst naar een structurele begrenzing van het kenvermogen.

In de pre-Qin-geschriften verschijnt het karakter bi herhaaldelijk, met steeds diepere betekenislagen. In het Boek der Liederen (Shijing), de ode Bo zhou uit het rijk Bei, lezen wij: "Zon en maan, waarom verduistert gij beurtelings$7" Zon en maan zijn van nature stralend, maar zodra wolken hen bedekken, bereikt hun licht de aarde niet meer. Het woord wei (verduisteren) hier drukt precies die verblinding uit. En in het Shijing, de ode Zheng yue uit de Kleine Elegien: "Het volk verkeert thans in gevaar, het ziet de hemel troebel en dof." De hemel is van nature helder, maar de mens ziet hem wazig -- niet door een gebrek van de hemel, maar doordat het oog van de mens door iets wordt belemmerd.

Voorts staat in het Boek der Veranderingen (Yijing), het oordeel bij het hexagram Mingyi (Het gewonde licht): "Mingyi: het is bevorderlijk standvastig te zijn in tegenspoed." Mingyi betekent: het licht daalt in de aarde. Wanneer het licht onder de grond verdwijnt, wordt de aarde duister. Het beeld van dit hexagram correspondeert nauw met Master Xuns begrip van bi: het licht der wijsheid is er wel, maar wordt door een zekere kracht verduisterd en kan daardoor niet al de dingen doorstralen. Het Tuancommentaar verklaart: "Het licht daalt in de aarde: Mingyi. Innerlijk beschaafd en uiterlijk meegaand, zo doorstond hij het grote onheil -- aldus Koning Wen." Hiermee wordt gezegd dat Koning Wens lichtende deugd er wel was, maar uiterlijk door de tirannie van Koning Zhou werd verduisterd, zodat hij zijn licht moest verbergen. De verblinding die Master Xun bij de diverse denkers signaleert, is daarentegen een verblinding die van binnenuit ontstaat -- niet een externe kracht die het licht onderdrukt, maar de eigen beperkte visie die de eigen wijsheid bedekt.

Dit leidt tot een buitengewoon diepzinnige vraag: waarom verblindt de mens zichzelf$8 Waarom bezit hij het vermogen om de Weg in zijn totaliteit te kennen, en grijpt hij toch hardnekkig een enkel aspect vast, zonder het zelf te beseffen$9

Keren wij terug naar het concrete beeld van bi, dan vinden wij wellicht een eerste aanwijzing. Wanneer struiken de mens het zicht benemen, doen zij dat niet opzettelijk: het is de mens die zich te midden van het gebladerte bevindt en zich er niet bovenuit kan verheffen. Evenzo verblindt het menselijk hart zichzelf niet opzettelijk: het hart is ondergedompeld in een bepaald kennisdomein en kan zich daar niet boven verheffen. Zoals iemand in een dicht bos slechts de bomen in zijn directe omgeving ziet en niet het hele woud overziet. Master Mo was ondergedompeld in de kennis van 'nut' en zag slechts de boom van het nuttige, niet de boom van de beschaving; Master Zhuang was ondergedompeld in de kennis van 'de hemel' en zag slechts de boom van het hemelse, niet de boom van het menselijke. Dit is wat bedoeld wordt met: "De mens van beperkte kennis beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen."

Een tweede betekenislaag van bi hangt samen met het verwante woord bi (verval, slijtage). Bi in die zin betekent: vervallen, beschadigd. In de Lente- en Herfstannalen van Zuo (Zuozhuan), het drieentwintigste jaar van hertog Xi, staat: "Wie deemoedige woorden spreekt maar rijke geschenken biedt, heeft stellig iets te vragen." Chong'er leefde in ballingschap, zijn kleding was versleten (bi) maar zijn geest niet. Bi in de betekenis van verval en beschadiging impliceert dat bi (verblinding) niet louter bedekking is, maar ook bederf met zich meebrengt -- wanneer het menselijk hart eenmaal verblind is, raakt het kenvermogen beschadigd en het oordeelsvermogen aangetast. Dit is wat Master Xun "de ramp der verblinding en verstopping" noemt -- bi mondt uiteindelijk uit in huo (ramp), in onheil, in een alomvattend verval van individu, maatschappij en politiek.

Hadden de oermensen dit gevaar van bi reeds onderkend$10 Het antwoord luidt bevestigend. Vanuit de mythologie beschouwd, bestaan er uit de oertijd talrijke verhalen over 'duisternis' en 'verlichting'. Volgens de overlevering gaf de Gele Keizer opdracht aan Cangjie om het schrift te scheppen -- "de hemel regende graan en de geesten weenden des nachts" -- de uitvinding van het schrift doorbrak de staat van chaotische onwetendheid, gaf alles zijn naam en leidde de menselijke cognitie van bi naar ming (helderheid). Ook wordt verhaald dat Fuxi de acht trigrammen tekende: "opwaarts beschouwde hij de tekens aan de hemel, neerwaarts bestudeerde hij de patronen op aarde" (Xici zhuan, Yijing), om aldus "de deugd der goden en geesten te doorgronden en de aard van alle dingen te classificeren." De woorden tong (doorgronden) en lei (classificeren) verwijzen precies naar de methode om bi te doorbreken -- tong betekent: verbinden zonder zich tot een enkel aspect te beperken; lei betekent: door analogie tot alle dingen doordringen, zonder vast te zitten in een enkele hoek.

Hieruit blijkt dat het vraagstuk van bi geen uitvinding van Master Xun is, maar een kernanliggendheid die van oudsher door de Chinese denktraditie loopt. Master Xun heeft dit vraagstuk echter door zijn uitzonderlijk analytisch vermogen en systematische theorievorming naar een ongekend filosofisch niveau getild.

Paragraaf 2 -- De intellectuele achtergrond van Master Xuns theorie over verblinding

Om de these van Master Xuns Jiebi ten volle te begrijpen, moeten wij de achtergrond van zijn denken in ogenschouw nemen. Master Xun leefde aan het einde van de Periode der Strijdende Staten, toen het debat der Honderd Scholen reeds enkele eeuwen had gewoed. Sinds de Meester aan het einde van de Lente- en Herfstperiode het confucianisme had gesticht, waren allerlei scholen en stromingen opgekomen, elk met een eigen doctrine. In Master Xuns tijd waren de leerstellingen der Honderd Scholen als een overlopende rivier: een niet te stuiten vloed.

Geconfronteerd met dit intellectuele landschap van "Honderd Scholen met uiteenlopende methoden en verschillende doelstellingen" voelde Master Xun diepe bezorgdheid. Waarom$11 Omdat in zijn ogen de leerstellingen der diverse scholen niet volstrekt onjuist waren -- elk had een bepaald aspect van de Weg begrepen, een bepaalde zijde van de waarheid onthuld. Maar juist omdat elk slechts een aspect had begrepen, meende men het geheel te kennen en viel men vanuit die eenzijdige positie de andere scholen aan, hetgeen tot ernstige intellectuele verwarring en cognitieve rampspoed leidde.

Deze bezorgdheid komt ook in andere hoofdstukken van Master Xun duidelijk naar voren. In Fei shi'er zi (Kritiek op twaalf denkers) levert hij systematische kritiek op twaalf eigentijdse filosofen. Hoewel de invalshoek van Fei shi'er zi verschilt van die van Jiebi -- het eerste richt zich op de politiek-maatschappelijke gevolgen, het tweede op de epistemologische wortels -- delen beide dezelfde kernzorg: hoe kan men in een tijdperk van intellectuele strijd een alomvattend, onpartijdig standpunt innemen$12

Dat Master Xun de theorie van bi kon formuleren, hangt nauw samen met zijn diepgaande inzicht in de structuur van de menselijke cognitie. Elders in Jiebi analyseert hij gedetailleerd het kenmechanisme van het menselijk hart. Hij stelt:

"Hoe kent de mens de Weg$13 Antwoord: door het hart. Hoe kent het hart$14 Antwoord: door leeg, eensgezind en stil te zijn." (Xu yi er jing)

Deze passage is van het grootste belang. Master Xun betoogt dat het menselijk hart van nature het vermogen bezit de Weg in zijn totaliteit te kennen, en dat de methode daartoe xu yi er jing is: "leeg, eensgezind en stil." Xu (leeg) betekent: bestaande kennis mag nieuwe inzichten niet blokkeren. Yi (eensgezind) betekent: geconcentreerd, niet verstrooid. Jing (stil) betekent: rustig, niet gejaagd. Maar waarom slagen de Honderd Scholen er niet in dit xu yi er jing te bereiken$15 Juist omdat zij elk op hun eigen terrein diepe geleerdheid en scherpe inzichten hebben opgebouwd, en die geleerdheid en inzichten vervolgens een obstakel worden voor verdere kennis. Dit is de keerzijde van "niet verblind worden door opgestapelde kennis" -- zij worden precies verblind door hun eigen chengji (opgestapelde kennis).

Dit leidt tot een nog diepere vraag: waarom kan kennis zelf tot verblinding worden$16 Is het nastreven van kennis dan schadelijk$17

Master Xuns antwoord is subtiel en dialectisch. Kennis op zichzelf is niet schadelijk; schadelijk is yi wei zu er shi zhi -- menen dat de verworven kennis de Weg volledig uitput, en dit vooroordeel vervolgens opzettelijk verfraaien en versieren, zodat het eruitziet als de volledige waarheid. In Jiebi wordt dit onomwonden gesteld: "De mens van beperkte kennis beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen. Daarom meent hij dat het genoeg is en verfraait hij het." Het woord shi (verfraaien) is hier bijzonder treffend. Shi betekent: decoreren, opsmukken. Een onvolledige jade steen die onversierd blijft, wordt meteen als onvolledig herkend; maar wanneer hij kunstig wordt opgesmukt, kan het gebrek verhuld worden en kan men zelfs menen dat hij volmaakt is. De theoretische systemen die de diverse scholen elk voor zich hebben opgebouwd, zijn precies zulke shi -- met verfijnde argumentatie en fraaie retoriek hebben zij een eenzijdig inzicht opgesmukt tot een beeld van de gehele Weg.

Dit inzicht van Master Xun is baanbrekend in de pre-Qin-ideeengeschiedenis. Eerdere denkers vielen hun tegenstanders aan op onjuiste conclusies (zoals Master Meng, die Yang Zhu en Mo Di bestreed) of op ondeugdelijke methoden (zoals Master Mo, die het confucianisme bekritiseerde om zijn overdreven rituelen), maar zelden analyseerde iemand vanuit epistemologisch perspectief systematisch waarom elke school dergelijke fouten maakte. Master Xuns Jiebi is precies een dergelijke epistemologische reflectie.

Bijzonder opmerkelijk is dat Master Xun zijn kritiek niet vanuit een volstrekt extern standpunt levert. Als confucianistisch geleerde bezit hij ook ten aanzien van zijn eigen traditie een helder reflectief bewustzijn. Hij opent Jiebi met de historische les van Bin Meng, om aan te tonen dat het probleem van verblinding niet aan een enkele school eigen is, maar een universeel menselijk cognitief dilemma vormt. Zelfs de grootheid van de Meester, die hij zo bewondert, schuilt niet in het bezit van een of andere geheime leer, maar in het feit dat de Meester "menslievend, wijs en vrij van verblinding" was -- zijn superioriteit lag precies in het feit dat hij door geen enkel aspect werd verblind en alles kon omvatten en met kennis van een enkel geval tot vele kon besluiten.

Dit verleent Master Xuns kritiek een universaliteit die partijstrijd overstijgt. Hij zegt niet: "Wij confucianisten hebben gelijk en jullie andere scholen hebben ongelijk," maar: "Jullie hebben elk een aspect van de Weg gezien, maar jullie houden dit ene aspect voor het geheel -- dat is jullie fundamentele fout." Deze wijze van kritiseren belichaamt op zichzelf reeds Master Xuns onbevangen wetenschappelijke instelling.

Paragraaf 3 -- Onderzoeksbenadering en methode

Dit artikel neemt de klassieke passage uit Master Xuns Jiebi als kern en ontplooit een meerlagig, meervoudig-perspectivisch diepteonderzoek. Concreet omvat de onderzoeksbenadering de volgende aspecten:

Ten eerste, nauwkeurige tekstlezing. Elk sleutelwoord en elke zin van Master Xuns oorspronkelijke tekst wordt woord voor woord en zin voor zin geanalyseerd, om de oorspronkelijke betekenis zo nauwkeurig mogelijk te vatten. Dit vormt de grondslag van het onderzoek.

Ten tweede, onderlinge vergelijking van pre-Qin-teksten. Er wordt veelvuldig verwezen naar klassieke confucianistische teksten (in het bijzonder de Lunyu Gesprekken, Mengzi, Liji Boek der Riten en Yijing Boek der Veranderingen) en taoistische teksten (in het bijzonder de Laozi en Zhuangzi), om Master Xuns betoog in een breder intellectueel kader te plaatsen. Deze verwijzingen dienen niet ter vergelijking van overeenkomsten en verschillen, maar om Master Xuns these binnen een ruimer gedachtekader te verstaan.

Ten derde, het perspectief van oermythen en volksgebruiken. In oermythen en pre-Qin-volkstradities worden oerbeelden en symbolische motieven gezocht die verband houden met bi, om voor Master Xuns filosofische betoog een diepere culturele voedingsbodem te bieden.

Ten vierde, veelvuldig doorvragen. Gedurende het onderzoek worden voortdurend vragen gesteld en wordt bij elke stelling doorgevraagd naar de diepere grond, om te komen tot een begrip dat niet alleen het 'wat' maar ook het 'waarom' omvat.

Bijzondere vermelding verdient dat dit onderzoek strikt beperkt blijft tot het gedachtehorizon van de pre-Qin en de oertijd, zonder enige informatie van na de Han-dynastie. Deze beperking is doelbewust: alleen door terug te keren naar de intellectuele context van de pre-Qin-periode kan men de oorspronkelijke betekenis van Master Xuns Jiebi werkelijk begrijpen, zonder verblind te worden door latere interpretatietradities -- hetgeen op zichzelf een academische praktijk van 'het opheffen van verblinding' vormt.

Hoofdstuk twee -- Algemene beschouwing over verblinding: de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering

Paragraaf 1 -- De filosofische inhoud van "de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering"

Nadat Master Xun de verblindingen van Master Mo, Master Song, Master Shen Dao, Master Shen Buhai, Master Hui en Master Zhuang heeft bekritiseerd, formuleert hij een samenvattend oordeel:

"Al deze leerstellingen zijn slechts een enkele hoek van de Weg. De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering; een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten."

Deze twee zinnen vormen het scharnierpunt van de gehele passage en de kernstelling van Master Xuns leer over de Weg. Laten wij ze woord voor woord ontleden.

"Al deze leerstellingen" -- "deze" verwijst naar de hierboven besproken scholen; "al" duidt op het meervoud.

"Zijn slechts een enkele hoek van de Weg" -- Yu betekent: hoek. In de Lunyu, hoofdstuk Shu er, zegt de Meester: "Als ik iemand een hoek van een onderwerp toon en hij kan niet zelf de drie overige hoeken afleiden, dan ga ik niet verder." (Ju yi yu bu yi san yu fan, ze bu fu ye.) Een vierkante kamer heeft vier hoeken; wie slechts een hoek ziet en denkt dat de hele kamer er zo uitziet, vergist zich grondig. Wanneer Master Xun zegt dat de leerstellingen der diverse scholen "slechts een enkele hoek van de Weg" zijn, bedoelt hij dat elk slechts een kant, een facet van de Weg heeft gezien.

De cruciale vraag is: waarom zien zij slechts "een enkele hoek" en niet het geheel$18 Hiervoor moeten wij Master Xuns definitie van het wezen van de Weg begrijpen.

"De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" -- deze uitspraak is buitengewoon kernachtig en vergt laag voor laag ontleding.

Allereerst: "het bestendige belichamen" (ti chang). Ti betekent: het wezenlijke, het fundamentele. Chang betekent: bestendig, onveranderlijk. Ti chang wil zeggen dat het wezen van de Weg bestendig en onveranderlijk is. Dit resoneert diep met de woorden van de Meest Verhevene (Laozi): "Er is iets dat vormloos tot stand kwam, eerder geboren dan hemel en aarde. Stil en leeg, op zichzelf staand en onveranderlijk, in kringloop gaand en nimmer uitgeput -- het kan als de moeder van al wat onder de hemel is worden beschouwd." (Laozi, hoofdstuk 25) "Op zichzelf staand en onveranderlijk" -- dat is ti chang. En: "De Weg die als Weg kan worden uitgesproken, is niet de bestendige Weg." (Laozi, hoofdstuk 1) Het woord chang (bestendig) in "bestendige Weg" correspondeert eveneens met Master Xuns chang. De Weg als Weg moet een bestendig, onveranderlijk grondkarakter bezitten, anders zou hij niet als Weg kunnen gelden.

Maar als de Weg louter ti chang zou zijn -- louter bestendig en onveranderlijk -- dan zou hij een statisch, verstard ding zijn, ontoereikend om de bruisende veranderlijkheid van de werkelijke wereld te verklaren. Daarom voegt Master Xun er onmiddellijk aan toe: "omvat alle verandering" (jin bian).

Jin betekent: uitputten, alles omvatten. Bian betekent: verandering. Jin bian wil zeggen dat de manifestaties van de Weg alle verandering omvatten. Hemel en aarde, menselijke lotswisselingen, het afwisselen van yin en yang, de kringloop der vier seizoenen -- alle verandering valt binnen het bereik van de Weg. De Weg is niet alleen onveranderlijk, maar tegelijkertijd de bron en bestemming van alle verandering.

Zo ontstaat een buitengewoon subtiele dialectische structuur: de Weg is zowel chang (onveranderlijk) als bian (alle verandering omvattend). Bestendigheid en verandering zijn op het niveau van de Weg tot eenheid gebracht.

Deze eenheid van bestendigheid en verandering is diep geworteld in de pre-Qin-geschriften.

In de Xici zhuan (Yijing) staat: "De afwisseling van het ene yin en het ene yang, dat noemt men de Weg." De wisselwerking van yin en yang is de verschijningsvorm van de Weg; maar het patroon van "het ene yin en het ene yang" zelf is bestendig en onveranderlijk. Zo schuilt in verandering bestendigheid, en in bestendigheid verandering.

Eveneens in de Xici zhuan: "De Verandering bezit het Opperste Uiterste (Taiji); dit brengt de twee Wijzen voort, de twee Wijzen brengen de vier Beelden voort, de vier Beelden brengen de acht Trigrammen voort." Het Opperste Uiterste is het wezen van de Weg en is bestendig; maar uit het Opperste Uiterste ontstaan de twee Wijzen, de vier Beelden, de acht Trigrammen, en daaruit alle dingen -- dat is jin bian.

De Laozi, hoofdstuk 42, zegt: "De Weg brengt het Ene voort, het Ene brengt het Tweetal voort, het Tweetal brengt het Drietal voort, het Drietal brengt de tienduizend dingen voort." De Weg is de bron van het Ene, en de tienduizend dingen zijn de ontvouwing van de Weg. Van Weg naar tienduizend dingen: van bestendigheid naar verandering; maar alle dingen zijn uit de Weg geboren en in alle dingen is de Weg aanwezig, zodat verandering weer tot bestendigheid terugkeert -- jin bian zonder ti chang te verlaten.

Wanneer wij ti chang er jin bian begrijpen, wordt duidelijk waarom elke school slechts "een enkele hoek" verkrijgt. De zijde van de Weg die ti chang is, manifesteert zich als bepaalde bestendige beginselen -- het beginsel van 'nut', het beginsel van 'wet', het beginsel van 'de hemel', enzovoort. Elke school heeft een van deze bestendige beginselen vastgegrepen en meent dat dit de gehele Weg is. Maar zij verwaarlozen de zijde van de Weg die jin bian is -- de manifestatie van de Weg put alle verandering uit en beperkt zich nooit tot een enkele gedaante. Wie slechts het beginsel van 'nut' vasthoudt, kan de verandering van 'beschaving' niet begrijpen; wie slechts het beginsel van 'de hemel' vasthoudt, kan de verandering van 'het menselijke' niet begrijpen.

Het is als het waarnemen van water. Water is bij kamertemperatuur vloeibaar, bij lage temperatuur vast, bij hoge temperatuur gasvormig. Wie slechts vloeibaar water heeft gezien en meent dat water vloeibaar is, heeft slechts "een enkele hoek van het water" gezien. Het wezen van water (ti chang) is onveranderlijk, maar de verschijningsvormen van water (jin bian) zijn veelvuldig. Een enkele vorm vasthouden en zeggen "dit is het gehele wezen van water" -- dat is bi.

Terugkerend naar de pre-Qin-denkcontext kunnen wij ook een andere passage uit de Laozi aanhalen die resoneert met Master Xuns ti chang er jin bian. De Meest Verhevene (Laozi) zegt:

"Het volmaakte vierkant heeft geen hoeken, het grootste vat wordt het laatst voltooid, de grootste toon is nauwelijks hoorbaar, het grootste beeld heeft geen vorm; de Weg is verborgen en naamloos." (Laozi, hoofdstuk 41)

"Het volmaakte vierkant heeft geen hoeken" (da fang wu yu) -- is dit niet de beste kanttekening bij het "eenzijdige gezichtspunt" dat Master Xun bekritiseert$19 De Weg als "volmaakt vierkant" heeft geen yu (hoeken) -- hij is rond en volledig, ondeelbaar in hoeken. Maar de diverse scholen snijden juist een yu uit de Weg en houden die voor het geheel. De Meest Verhevene zegt "het volmaakte vierkant heeft geen hoeken," Master Xun zegt "een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- beiden bevestigen elkaar over de eeuwen heen en onthullen gezamenlijk de heelheid en ondeelbaarheid van de Weg.

Dan dringt de vraag zich op: als de Weg een geheel is dat "het bestendige belichaamt en alle verandering omvat," is de mens dan in staat hem volledig te kennen$20 Of is de menselijke cognitie van nature begrensd, gedoemd slechts "een enkele hoek" te zien$21

Master Xuns antwoord is optimistisch en vastberaden: de mens kan de Weg in zijn totaliteit kennen. De sleutel tot dit antwoord ligt in de door hem voorgestelde kenmethode van xu yi er jing (leeg, eensgezind en stil). Xu yi er jing maakt het menselijk hart vrij van bestaande vooroordelen, zodat het de totaliteit van de Weg kan bereiken. En de Meester was "menslievend, wijs en vrij van verblinding" precies omdat hij deze cognitieve staat van xu yi er jing in praktijk bracht.

Paragraaf 2 -- "Een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- de dialectiek van heelheid en eenzijdigheid

"Een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- deze uitspraak verdient langdurige overdenking. Ju betekent: opheffen, presenteren, vatten. Een enkele yu volstaat niet om de gehele Weg op te heffen -- zoals een hoek niet volstaat om een heel dak te dragen, een zuil niet volstaat om een heel paleis te schragen.

Hier schuilt een uiterst subtiele gedachtelaag die verduidelijking behoeft. Wanneer Master Xun zegt dat de leerstellingen der diverse scholen "een enkele hoek van de Weg" zijn, impliceert dit dat zij niet volstrekt ongegrond zijn -- zij zijn immers "een hoek van de Weg" en raken wel degelijk een aspect van de Weg. Waren hun leerstellingen geheel onverbonden met de Weg, dan zou men niet van bi spreken -- want wie de Weg in het geheel niet heeft aangeraakt, kan ook niet door een bepaalde zijde ervan worden verblind. Juist doordat zij een werkelijk aspect van de Weg hebben geraakt en op dat vlak iets waardevols hebben ontdekt, beschikken zij over het kapitaal om "te menen dat het genoeg is" en over de drijfveer om "het te verfraaien."

Dit verschijnsel komt in het dagelijks leven veelvuldig voor. Wie volstrekt niets van een zaak afweet, is doorgaans niet zelfvoldaan; het zijn juist degenen die iets van een zaak begrijpen en er enige ervaring mee hebben, die het gemakkelijkst door zelfgenoegzaamheid worden bevangen. De Meester zei: "Weten wat je weet en weten wat je niet weet -- dat is ware kennis." (Lunyu, Wei zheng) Dit wordt veelal begrepen als een les in eerlijkheid, maar vanuit het perspectief van 'het opheffen van verblinding' heeft het een diepere betekenis: ware wijsheid ligt in het helder besef van wat men weet en wat men niet weet, zonder het bekende voor het geheel aan te zien.

De Laozi, hoofdstuk 71, zegt: "Weten dat men niet weet: dat is het hoogste. Niet weten dat men niet weet: dat is een ziekte." Dit woord klinkt eenstemmig met dat van de Meester. "Weten dat men niet weet" -- beseffen dat er dingen zijn die men niet weet -- dat is de hoogste wijsheid. "Niet weten dat men niet weet" -- niet beseffen dat men eigenlijk niet werkelijk weet -- dat is de ziekte. De verblinding der Honderd Scholen is precies wat de Meest Verhevene "niet weten dat men niet weet" noemt -- zij beseffen niet dat hun kennis onvolledig is en menen juist dat zij reeds alles weten.

Maar waarom is het inzicht van "een enkele hoek" zo misleidend$22 Waarom houdt de mens zo gemakkelijk "een enkele hoek" voor het geheel$23

Dit houdt verband met de aard van de menselijke cognitie. Elders in Jiebi analyseert Master Xun dit uitvoerig. Hij wijst op twee neigingen van het menselijk hart: ten eerste, "begeerte als verblinding" -- begeerte die het verstand overschaduwt; ten tweede, "eenzijdigheid als verblinding" -- beperkte kennis die alomvattende kennis belemmert. De eerste betreft emotionele verstoring, de tweede cognitieve begrenzing. De verblinding der Honderd Scholen behoort hoofdzakelijk tot de tweede categorie -- de cognitieve begrenzing van "de mens van beperkte kennis."

Qu betekent: gebogen, niet recht, bij uitbreiding: beperkt, onvolledig. Qu zhi is beperkte kennis, een bekrompen visie. Waarom wordt beperkte kennis een cognitief obstakel$24 Omdat iemand die op een bepaald terrein rijke kennis en ervaring heeft opgebouwd, een samenhangend denkmodel en verklaringskader ontwikkelt. Dit kader werkt uitstekend op het eigen expertiseterrein, maar wanneer men ditzelfde kader op alle verschijnselen probeert toe te passen, treden ernstige vertekeningen op.

Neem Master Mo als voorbeeld. Vanuit het perspectief van 'nut' bouwde hij een heel denksysteem op met bruikbaarheid als kern. Dit systeem was zeer doeltreffend bij het verklaren van economische productie, technologische ontwikkeling en maatschappelijke organisatie -- inderdaad is 'nuttigheid' een belangrijk criterium om de waarde van iets te bepalen. Maar toen Master Mo 'nuttig of nutteloos' als maatstaf voor werkelijk alles wilde hanteren (inclusief rituelen, muziek, literatuur, begrafenisgebruiken), bleek zijn kader tekort te schieten. Want de waarde van sommige zaken ligt niet in hun directe praktische functie, maar in culturele overdracht, emotionele expressie en maatschappelijke samenhang -- aspecten die het kader van 'nut' niet volledig kan bevatten. Maar doordat Master Mo's kader op zijn eigen terrein inderdaad effectief was, ontwikkelde hij een soort 'cognitieve traagheid' en meende hij dat dit kader alles kon verklaren. Dit is "menen dat het genoeg is en het verfraaien."

Terugkerend naar de pre-Qin-context kunnen wij dit probleem illustreren met een beroemde vergelijking uit de Zhuangzi, het hoofdstuk Qiushui (Herfstvloed):

"Met een kikker in een put kun je niet spreken over de zee, want hij is beperkt tot zijn ruimte. Met een zomerinsect kun je niet spreken over ijs, want het is gebonden aan zijn seizoen. Met een bekrompen geleerde kun je niet spreken over de Weg, want hij is geketend aan zijn scholing."

Deze passage resoneert met Master Xuns theorie over verblinding. "De putkikker is beperkt tot zijn ruimte" -- de kikker in de put is gevangen in zijn beperkte ruimte, ziet slechts een stukje hemel ter grootte van de putmond en denkt dat de hemel zo klein is. "Het zomerinsect is gebonden aan zijn seizoen" -- het insect dat alleen de zomer kent, heeft nooit de winter meegemaakt en denkt dat ijs niet bestaat. "De bekrompen geleerde is geketend aan zijn scholing" -- de eenzijdige geleerde is gebonden aan de opleiding die hij heeft genoten, heeft slechts de leer van een enkele school geleerd en denkt dat de Weg aldus is.

Van deze drie vergelijkingen raakt "de bekrompen geleerde geketend aan zijn scholing" het dichtst bij Master Xuns opvatting van bi. De geleerden der Honderd Scholen hebben elk de opleiding van hun eigen school ondergaan en daarbij een specifiek denkpatroon gevormd. Dit denkpatroon is zowel hun instrument om de Weg te kennen als het obstakel dat hen belet de Weg in zijn totaliteit te kennen. Instrument en obstakel zijn een en hetzelfde ding -- welk een diepzinnige paradox!

Maar was Master Zhuang zelf zich ervan bewust dat zijn betoog ook op hemzelf kon worden toegepast$25 Master Zhuang bouwde zijn denksysteem op rond 'de hemel' en gebruikte het hemelse perspectief om alle menselijke aangelegenheden te beschouwen, waarmee hij inderdaad vele wereldse vooroordelen kon overstijgen. Maar door het hemelse perspectief te verabsoluteren werd hij zelf een bijzonder soort "bekrompen geleerde" -- hij was geketend aan het perspectief van 'de hemel,' zodat hij de eigenstandige waarde van het perspectief van 'het menselijke' verwaarloosde. Dit is precies wat Master Xun bekritiseert: "Master Zhuang was verblind door de hemel en kende het menselijke niet."

Hier zien wij een uiterst boeiende intellectuele wisselwerking: Master Zhuang zelf formuleerde het inzicht van "de bekrompen geleerde geketend aan zijn scholing," maar ontkwam er zelf niet geheel aan; Master Xun gebruikte vervolgens het analysekader dat Master Zhuang zelf had aangereikt om Master Zhuang te bekritiseren. Dit fenomeen van "iemands eigen speer tegen zijn eigen schild keren" in de ideeengeschiedenis toont precies aan dat Master Xuns theorie van het opheffen van verblinding universeel toepasbaar is -- zij wordt onpartijdig toegepast op alle denkers, inclusief de diepzinnigste.

Paragraaf 3 -- Het cognitieve dilemma van "de mens van beperkte kennis" en de uitweg

Na de algemene beschouwing "de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" beschrijft Master Xun onmiddellijk het cognitieve dilemma van "de mens van beperkte kennis":

"De mens van beperkte kennis beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen. Daarom meent hij dat het genoeg is en verfraait hij het; innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring, uiterlijk misleidt hij anderen; van boven verblindt men wie beneden staat, van beneden verblindt men wie boven staat -- dit is de ramp der verblinding en verstopping."

Deze passage ontvouwt zich laag na laag en legt bloot hoe bi zich van de individuele cognitie naar de maatschappij en politiek uitbreidt. Laten wij laag voor laag analyseren.

Eerste laag: "beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen."

"Beschouwt een enkele hoek van de Weg" -- hij ziet een hoek van de Weg. "Is niet in staat deze als zodanig te herkennen" -- maar herkent niet dat wat hij ziet slechts een hoek is. Let wel: Master Xun zegt wei zhi neng shi (kan het niet herkennen), niet wei zhi neng jian (kan het niet zien). Zij hebben het al 'beschouwd', al 'gezien' -- een hoek van de Weg; het probleem ligt niet bij het 'zien' maar bij het 'herkennen' -- zij kunnen niet onderscheiden dat wat zij zien slechts een hoek is. Beschouwen zonder te herkennen, zien zonder te doorgronden -- daar begint de verblinding.

Waarom "beschouwen zonder te herkennen"$26 Dit raakt het onderscheid tussen guan (beschouwen) en shi (herkennen). Guan is een activiteit op het niveau van de waarneming -- de ogen zien, de oren horen, het hart raakt iets aan. Shi is een activiteit op het niveau van de reflectie -- de eigen waarneming kritisch bezien en beoordelen of zij volledig of eenzijdig, nauwkeurig of vertekend is. "De mens van beperkte kennis" bezit het vermogen tot guan maar mist het vermogen tot shi -- hij kan een aspect van de Weg vatten, maar kan niet reflecteren op de beperktheid van dat vatten.

Dit verschijnsel van "beschouwen zonder te herkennen" vindt zijn diepe weerklank in de wijsheid van het Yijing. Het beeldcommentaar bij het hexagram Guan (Beschouwing) luidt: "De wind waait over de aarde: Beschouwing. De vroegere koningen bezochten de streken, beschouwden het volk en stelden de leer in." De kerngeest van Guan is 'observatie' -- maar geen passieve, eenzijdige observatie, doch een alomvattende, systematische observatie ("de streken bezoeken" -- de vier windstreken bereizen). Wie slechts een richting bekijkt zonder de vier windstreken te bereizen, verkrijgt slechts een "eenzijdig gezichtspunt." De zes lijnen van Guan, van onder naar boven, tonen een voortschrijdende verdieping van het 'beschouwen': de eerste yin-lijn is "kinderlijk beschouwen" (naieve observatie), de tweede yin-lijn is "glurend beschouwen" (observatie door een kiertje), de derde yin-lijn is "mijn eigen leven beschouwen, voortgaan of terugkeren" (zelfreflectie), de vierde yin-lijn is "de glorie van het land beschouwen" (de beschaving van de staat waarnemen), de vijfde yang-lijn is "mijn leven beschouwen" (de zelfbeschouwing van de edele), de zesde yang-lijn is "zijn leven beschouwen" (alomvattende beschouwing die het zelf overstijgt). Men kan zeggen dat het cognitieve niveau van "de mens van beperkte kennis" ongeveer op het niveau van "glurend beschouwen" of "kinderlijk beschouwen" ligt -- zijn observatieradius is beperkt en hij mist het vermogen tot zelfreflectie. Alleen door het niveau van "mijn leven beschouwen" of zelfs "zijn leven beschouwen" te bereiken kan men de verblinding van "een enkele hoek" overstijgen.

Tweede laag: "Daarom meent hij dat het genoeg is en verfraait hij het."

"Meent dat het genoeg is" -- meent dat wat hij heeft gezien voldoende is, de gehele Weg omvat. "Verfraait het" -- en smuk vervolgens zijn vooroordeel op en verfraait het.

Het woord shi (verfraaien) is hier cruciaal. Zoals eerder opgemerkt, is shi het verhullen en verfraaien van een gebrek. Maar op een dieper niveau impliceert shi ook een actieve, bewuste handeling -- "de mens van beperkte kennis" wordt niet slechts passief verblind door een eenzijdig inzicht, maar werkt actief aan het consolideren en versterken van dit vooroordeel. Hij bouwt theoretische systemen, ontwikkelt argumentatiemethoden, verzamelt gunstig bewijsmateriaal, kweekt volgelingen -- al deze activiteiten zijn concrete uitingen van shi.

Dit shi-gedrag maakt het vooroordeel steeds hardnekkiger en moeilijker te doorbreken. Een eenvoudige fout is gemakkelijk te corrigeren, maar een fout die zorgvuldig is beargumenteerd en systematisch opgebouwd, is buitengewoon moeilijk te corrigeren -- want rondom deze fout heeft zich een heel samenhangend discours gevormd. Om de fout te weerleggen moet men tegelijkertijd het hele discours weerleggen, en dat is voor wie zich erin bevindt vrijwel onmogelijk.

De Meest Verhevene (Laozi) zegt: "Oprechte woorden zijn niet fraai, fraaie woorden zijn niet oprecht." (Laozi, hoofdstuk 81) Wat shi zhi voortbrengt, zijn precies "fraaie woorden" -- zorgvuldig opgesierde uitspraken die aangenaam klinken en redelijk lijken, maar de waarheid verhullen. Omgekeerd is de werkelijk "oprechte uitspraak" -- eerlijk erkennen dat men slechts een hoek van de Weg heeft gezien -- vaak "niet fraai": niet zo welluidend, niet zo systematisch, maar dichter bij de werkelijkheid.

Derde laag: "Innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring."

Dit is het eerste gevolg van bi op persoonlijk niveau. "Innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring" -- in het eigen gemoed ontstaat wanorde. Waarom leidt vooringenomenheid tot innerlijke wanorde$27

Omdat de werkelijkheid complex is en het verklaringskader dat het vooroordeel biedt eenvoudig. Wanneer men een eenvoudig kader op een complexe werkelijkheid toepast, stuit men onvermijdelijk op verschijnselen die het kader niet kan verklaren. Deze onverklaarbare verschijnselen veroorzaken verwarring en angst. Maar doordat men reeds "meent dat het genoeg is en het heeft verfraaid," erkent men niet dat het eigen kader gebreken vertoont; in plaats daarvan neemt men zijn toevlucht tot allerlei psychologische verdedigingsmechanismen om het vooroordeel te beschermen -- ongunstig bewijs negeren, de betekenis van ongunstig bewijs verdraaien, of degenen die ongunstig bewijs aandragen aanvallen. Deze verdedigingsmechanismen veroorzaken op zichzelf innerlijke gespletenheid en wanorde.

Het oordeel bij het hexagram Meng (Jeugdige dwaasheid) in het Yijing luidt: "Jeugdige dwaasheid: welslagen. Niet ik zoek de jeugdige dwaas, de jeugdige dwaas zoekt mij. Bij de eerste bevraging geef ik antwoord; bij herhaald en lichtzinnig vragen geef ik geen antwoord meer, want dat zou oneerbiedig zijn." Dit hexagram behandelt onwetendheid en verlichting. De onwetende die deemoedig om onderricht vraagt, kan verlicht worden; wie niet oprecht is ("herhaald en lichtzinnig vragen"), kan niet worden bereikt. Het probleem van "de mens van beperkte kennis" is nu precies dat hij niet meng (volledig onwetend) is, maar "meent te weten." De volkomen onwetende weet dat hij moet leren en is daarom vatbaar voor onderricht; wie meent te weten, denkt niet te hoeven leren en is daarom het moeilijkst te onderrichten. Deze toestand van "menen te weten" is op zichzelf een diepe vorm van innerlijke wanorde.

Vierde laag: "Uiterlijk misleidt hij anderen."

Bi veroorzaakt niet alleen innerlijke verwarring maar verspreidt zich ook naar buiten en misleidt anderen. "De mens van beperkte kennis" verpakt zijn vooroordeel als waarheid en verspreidt het, zodat ook anderen dit vooroordeel overnemen.

Het woord huo (misleiden) verdient nadere overweging. De Meester zei: "Op veertigjarige leeftijd was ik niet meer misleid (bu huo)." (Lunyu, Wei zheng) Niet misleid zijn betekent: niet door uiterlijke zaken op een dwaalspoor worden gebracht. Maar hoe komt het dat gewone mensen door "de mens van beperkte kennis" worden misleid$28 Omdat diens vooroordeel zorgvuldig is "verfraaid" en er redelijk en systematisch uitziet. Gewone mensen missen voldoende oordeelsvermogen om het onderscheid te maken tussen zo'n opgesmukt vooroordeel en werkelijk alomvattende kennis, en worden daarom misleid.

Ernstiger nog is dat de misleide op zijn beurt weer anderen misleidt, zodat het vooroordeel zich als een epidemie verspreidt. In Lunyu, Yang huo, zegt de Meester: "Ik haat het purper dat het vermiljoen verdringt, ik haat de muziek van Zheng die de klassieke muziek verstoort, ik haat de gladde tongen die koninkrijken omverwerpen." Purper lijkt op vermiljoen maar is eigenlijk een mengkleur; de muziek van Zheng lijkt op klassieke muziek maar is eigenlijk bandeloos; de woorden van de gladde tongen lijken op ware uitspraken maar zijn eigenlijk drogredenen. Het vooroordeel van "de mens van beperkte kennis" kan anderen misleiden precies doordat het enige gelijkenis vertoont met de Weg -- het is immers "een hoek van de Weg" en draagt enkele kenmerken van de Weg -- en kan daardoor het valse voor het echte doen doorgaan.

Vijfde laag: "Van boven verblindt men wie beneden staat, van beneden verblindt men wie boven staat."

Dit is het gevolg van bi op politiek niveau, tevens het ernstigste gevolg. "Van boven verblindt men wie beneden staat" -- de heersers verblinden de onderdanen met hun vooroordelen. "Van beneden verblindt men wie boven staat" -- de onderdanen verblinden de heersers met hun vooroordelen.

Dit raakt rechtstreeks aan het probleem van informatievervalsing in het politieke bedrijf. Goed bestuur vereist in de eerste plaats dat de communicatie tussen boven en onder ongehinderd verloopt en informatie nauwkeurig wordt overgedragen. Als de heersers door een bepaald vooroordeel zijn verblind, kunnen zij de toestand van het volk niet juist begrijpen en geen juiste besluiten nemen; als de onderdanen door een bepaald vooroordeel zijn verblind, kunnen zij niet waarheidsgetrouw rapporteren en de bevelen van hogerhand niet juist uitvoeren. Wanneer boven en beneden elkaar wederzijds verblinden, raakt het staatsbestel geheel verlamd en stort het landsbestuur volledig ineen.

In de Shangshu, Gao Yao mo, waarschuwt Gao Yao de Grote Yu: "De helderheid van de Hemel komt voort uit de helderheid van het volk; het ontzag van de Hemel komt voort uit het ontzag van het volk." De helderheid van de Zoon des Hemels ontspringt aan de helderheid van het volk -- dat wil zeggen, aan nauwkeurige kennis van de toestand van het volk. Wanneer "van boven wie beneden staat wordt verblind," kan de Zoon des Hemels geen waarheidsgetrouwe informatie van het volk ontvangen en is er van helderheid geen sprake.

Eveneens in de Shangshu, Da Yu mo: "Het menselijk hart is gevaarlijk, het hart van de Weg is subtiel; wees uiterst zuiver en eensgezind, houd oprecht vast aan het midden." Deze beroemde "zestien-karakter-hartsformule" correspondeert nauw met Master Xuns theorie van het opheffen van verblinding. "Het menselijk hart is gevaarlijk" -- het menselijk hart is gevaarlijk en neigt tot eenzijdigheid. "Het hart van de Weg is subtiel" -- het hart van de Weg is subtiel en moeilijk te vatten. Juist daarom is het nodig "uiterst zuiver en eensgezind" te zijn -- zuiver en geconcentreerd, niet door vooroordelen verblind -- en "oprecht vast te houden aan het midden." Dit woord zhong (midden) is precies het tegengif tegen de verblinding van "een enkele hoek." Zhong betekent: onpartijdig, niet aan een enkel aspect gehecht -- precies de staat van "onbevangenheid."

Zesde laag: "Dit is de ramp der verblinding en verstopping."

Bi sai -- bi (verblinding) en sai (verstopping) naast elkaar. Bi is het verduisteren van het zicht, sai is het blokkeren van de doorgang. Verblinding maakt dat men niet ziet; verstopping maakt dat informatie niet stroomt. Samen vormen zij bi sai: een alomvattende cognitieve afsluiting en informatieonderbreking. Huo (ramp) -- onheil. Master Xun kwalificeert bi uiteindelijk als huo -- een ernstige ramp. Dit woord huo is geenszins lichtvaardig gekozen. In de pre-Qin-context staat huo tegenover fu (zegen) en betreft het zaken van staatsbestaan en persoonlijk leven en dood. Dat Master Xun deze passage afsluit met huo en de onbevangenheid van de Meester met fu (zegen) kwalificeert, toont hoe ernstig hij het probleem van bi opvat.

Hieruit blijkt dat het vraagstuk van bi geenszins een zuiver academische kwestie is -- het raakt niet alleen de vraag of iemands individuele kennis juist is, maar ook de stabiliteit van de maatschappij, de zuiverheid van de politiek en de bloei of ondergang van de staat. De bi der Honderd Scholen is niet louter een academische scheefgroei maar ook een politiek onheil -- want wanneer een heerser het eenzijdige inzicht van een bepaalde school als beleidslijn overneemt, heeft dat ernstige politieke gevolgen.

In de late Periode der Strijdende Staten, waarin Master Xun leefde, waren er reeds talrijke schrijnende historische lessen van deze "ramp der verblinding en verstopping." De diverse staten voerden hervormingen door: sommige volgden de legistische leer (zoals Shang Yang in Qin), andere de strategieen van de School der Verticale en Horizontale Allianties (zoals Su Qin en Zhang Yi) -- elk hield vast aan een enkel aspect, met wisselend succes en falen. Master Xun observeerde deze historische ervaringen, voelde diep het gevaar van eenzijdige inzichten, en formuleerde daarom zijn theorie van het opheffen van verblinding, in een poging het epistemologisch fundament te leggen voor een onpartijdig bestuursbeleid.

Paragraaf 4 -- De structuur en logica van de zes verblindingen

Voordat wij de zes scholen afzonderlijk analyseren, moeten wij eerst de algehele structuur en innerlijke logica van Master Xuns rangschikking bezien.

De zes verblindingen die Master Xun opsomt zijn achtereenvolgens:

1. Master Mo -- verblind door nut, zonder kennis van beschaving
2. Master Song -- verblind door begeerte, zonder kennis van verwerving
3. Master Shen Dao -- verblind door de wet, zonder kennis van wijze mensen
4. Master Shen Buhai -- verblind door machtspositie, zonder kennis van wijsheid
5. Master Hui -- verblind door woorden, zonder kennis van werkelijkheid
6. Master Zhuang -- verblind door de hemel, zonder kennis van het menselijke

Elk wordt verblind door een bepaald begrip (nut, begeerte, wet, macht, woorden, hemel) en mist kennis van een ander begrip (beschaving, verwerving, wijze mensen, wijsheid, werkelijkheid, het menselijke). Binnen elk paar bestaat een specifieke spanningsverhouding. En op een dieper niveau is er ook tussen deze zes spanningsverhoudingen een innerlijk logisch verband.

Laten wij dit logische verband proberen te ontwarren.

Van het eerste tot het zesde paar zien wij een opklimmend proces van 'instrument' naar 'Weg':

• 'Nut' en 'beschaving' -- betreffen het functionele niveau (nut) en het betekenisniveau (beschaving) van zaken; dit is het meest basale niveau.
• 'Begeerte' en 'verwerving' -- betreffen de psychologische behoefte van de mens (beteugeling van begeerte) en de feitelijke verkrijging (rechtmatige verwerving); dit raakt de innerlijke wereld van de mens.
• 'Wet' en 'wijze mensen' -- betreffen het institutionele niveau (wetten en regels) en het menselijke niveau (bekwame mensen) van het staatsbestuur; dit stijgt op naar het politieke domein.
• 'Machtspositie' en 'wijsheid' -- betreffen de uitoefening van macht (rang en invloed) en het oordeel der wijsheid (inzicht); dit raakt de kern van het politieke bedrijf.
• 'Woorden' en 'werkelijkheid' -- betreffen taaluitdrukking (logische disputen) en het wezen der dingen (de feitelijke realiteit); dit stijgt op naar het epistemologische niveau.
• 'Hemel' en 'het menselijke' -- betreffen het kosmisch-natuurlijke (de hemelse Weg) en de menselijke samenleving (menselijke aangelegenheden); dit raakt het hoogste filosofische niveau.

Men kan stellen dat Master Xuns rangschikking niet willekeurig is, maar een innerlijke ordening volgt van laag naar hoog, van concreet naar abstract. Deze ordening impliceert dat de verblindingen der diverse scholen niet alleen in gradatie maar ook in aard verschillen -- hoe verder in de reeks, hoe hoger het problematische niveau en hoe dieper het grip op de Weg (maar nog steeds eenzijdig).

Tegelijkertijd vertonen de zes paren van 'verblinding' en 'onwetendheid' een ander belangrijk gemeenschappelijk kenmerk: binnen elk paar zijn het 'waardoor men verblind is' en het 'waarvan men geen kennis heeft' geen diametraal tegenovergestelde polen, maar twee onmisbare facetten van een volledig kennen. 'Nut' en 'beschaving' behoren samen, 'wet' en 'wijze mensen' dienen in harmonie te zijn, 'hemel' en 'het menselijke' dienen met elkaar verbonden te zijn -- het is hun scheiding, het vasthouden aan het ene en verwerpen van het andere, die bi veroorzaakt.

Deze 'scheiding' vindt in het denkkader van het Yijing een zeer nauwkeurige parallel. De grondgedachte van het Yijing is de complementariteit van yin en yang, het samenspel van hard en zacht. Qian en Kun kunnen niet eenzijdig worden verwaarloosd, yin en yang kunnen niet eenzijdig worden vastgehouden. De zes verblindingen die Master Xun bekritiseert, zijn vanuit het Yijing bezien precies uitingen van "eenzijdig yin" of "eenzijdig yang" -- slechts een pool nemen en de andere verwerpen, waardoor de harmonie van yin en yang in de Weg wordt verstoord.

De Xici zhuan zegt: "De afwisseling van het ene yin en het ene yang, dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet, is het goede; wat haar voltooit, is de menselijke natuur." De Weg is de eenheid van yin en yang, niet het alleenbestaan van yin of yang. 'Nut' en 'beschaving', 'wet' en 'wijze mensen', 'hemel' en 'het menselijke' -- al deze paren kunnen worden vergeleken met de verhouding van yin en yang: geen van beide mag worden verwaarloosd; zij moeten verenigd worden in het geheel van de Weg.

Met dit totaalbeeld voor ogen kunnen wij nu overgaan tot de specifieke analyse van de zes verblindingen.

Hoofdstuk drie -- Master Mo's verblinding: verblind door nut, zonder kennis van beschaving

Paragraaf 1 -- De opkomst van het nutsdenken en de kernzorg van het mohisme

"Master Mo was verblind door nut en kende de beschaving niet."

Dit is Master Xuns fundamentele kritiek op Master Mo en de mohistische school. Om deze kritiek te begrijpen, moeten wij eerst diep doordringen in het mohistische denken over 'nut.'

Master Mo's leer ontstond aan het einde van de Lente- en Herfstperiode en het begin van de Periode der Strijdende Staten. Volgens de overlevering "studeerde Master Mo de vakken der confucianisten en ontving hij de methode van de Meester," waarna hij een eigen school stichtte. Een kernoorzaak van zijn breuk met het confucianisme was zijn grote nadruk op 'nut.'

In de ogen van Master Mo dienden alle denkbeelden en maatschappelijke instellingen te worden beoordeeld naar hun 'praktisch nut.' Wat nuttig was, was goed; wat nutteloos was, diende te worden afgeschaft. Deze utilistische denkwijze doordrenkt heel Master Mo's leer.

Master Mo stelde de beroemde "drie maatstaven" (san biao) voor als criteria om de juistheid van uitspraken te beoordelen:

"Er is een grondslag, er is een bron, er is een toepassing. Waarop gronden wij het$29 Wij gronden het op de daden der wijze koningen van weleer. Waaruit putten wij$30 Wij putten uit wat het volk met eigen ogen en oren waarneemt. Hoe passen wij het toe$31 Wij voeren het in als wet en bestuur en bezien of het het belang van staat en volk dient. Dit noemt men de drie maatstaven der uitspraken."

De derde maatstaf -- "het invoeren als wet en bestuur en bezien of het het belang van staat en volk dient" -- is de meest beslissende. Of een uitspraak juist is, wordt uiteindelijk getoetst aan de vraag of zij, toegepast in het beleid, bevorderlijk is voor staat en volk. Dit is de maatstaf van 'nut.'

Positief beschouwd bezit deze maatstaf een duidelijke realistische geest. Zij verwerpt ijdele speculatie, eist dat het denken de praktijk dient en hecht waarde aan concrete maatschappelijke resultaten -- in het tijdperk van de Honderd Scholen was dit inderdaad een waardevolle nuchterheid.

Maar toen Master Mo 'nut' tot de enige, allerhoogste maatstaf verhief, ontstonden problemen. Met 'nut' als meetlat voor alles kwam hij tot een reeks conclusies die in confucianistische ogen uiterst radicaal waren.

Het duidelijkste voorbeeld is zijn "afwijzing van de muziek" (fei yue). Master Mo meende dat muziek geen praktisch nut had -- zij voedt niet, kleedt niet, huisvest niet, maar verspilt mankracht en middelen -- en dus diende te worden afgeschaft. In Mozi, Fei yue shang, beargumenteerde hij uitvoerig de schadelijkheid van muziek: het vervaardigen van instrumenten kost hout en metaal, het bespelen van muziek kost mankracht en tijd -- middelen die beter kunnen worden besteed aan de productie van levensnoodzakelijke goederen. Derhalve: "muziek maken is verkeerd."

Evenzo zijn pleidooi voor "sober begraven" (jie zang). Master Mo meende dat de door het confucianisme bepleite weelderige begrafenissen en langdurige rouw zowel middelen verspilden als de gezondheid schaadden, en voor de overledene geen enkel nut hadden; daarom dienden de begrafenisrituelen te worden vereenvoudigd. De kernoverweging van "sober begraven" was wederom het 'nut': wat heeft een weelderige begrafenis voor nut$32 Geen nut voor de levenden, geen nut voor de doden -- waarom zou men het dan doen$33

En zijn pleidooi voor "sober gebruik" (jie yong). Master Mo verwierp alle onnodige consumptie en versiering en pleitte voor een zo sober mogelijk bestaan. Een woning hoefde slechts tegen weer en wind te beschermen, kleding slechts tegen de kou, voedsel slechts de honger te stillen -- elke uitgave boven de feitelijke behoefte was verspilling.

Paragraaf 2 -- Wat betekent "de beschaving niet kennen" -- de veelvoudige betekenissen van 'wen'

Master Xun bekritiseert Master Mo als iemand die "de beschaving niet kent" (bu zhi wen). Wat betekent wen in deze context$34

Het karakter wen heeft in de pre-Qin-context een buitengewoon rijke betekenis, met ten minste de volgende lagen:

Ten eerste: wen als versiering, patroon. De oervorm van het karakter wen in het orakelbeenschrift beeldt een mens af met een tatoeage op de borst. De oermensen beschouwden tatoeages als schoon; het patroon en de kleur van een tatoeage heetten wen. Bij uitbreiding kan alles wat een patroon, een tekening of versiering draagt wen worden genoemd. Het tegendeel is zhi -- het onversierde, wezenlijke. In Lunyu, Yong ye, zegt de Meester: "Wanneer het wezenlijke de beschaving overtreft, is men ruw; wanneer de beschaving het wezenlijke overtreft, is men oppervlakkig. Wanneer beschaving en wezen in harmonie zijn, is men pas een edelman." (Wen zhi binbin, ran hou junzi.)

Ten tweede: wen als cultuur, beschaving. De Zhou-samenleving hechtte groot belang aan vorming door rituelen en muziek, en de concrete uitingsvormen van het ritueel-muzikale bestel -- ceremonieen, muziek, kleding, voorwerpen, hierarchische ordening -- zijn alle manifestaties van wen. Het Tuancommentaar bij het hexagram Bi (Sierlijkheid) in het Yijing zegt: "Hard en zacht kruisen elkaar: dat is de hemelse beschaving (tian wen). Met beschaving en helderheid tot stilstand komen: dat is de menselijke beschaving (ren wen). Beschouw de hemelse beschaving om de wisseling der seizoenen waar te nemen; beschouw de menselijke beschaving om al wat onder de hemel is te vormen en te voltooien." Hier wordt uitdrukkelijk onderscheid gemaakt tussen tian wen (de patronen van de natuur) en ren wen (de culturele orde van de menselijke samenleving), en wordt aangegeven dat de functie van ren wen is: "al wat onder de hemel is vormen en voltooien" -- door cultuur de samenleving te beschaven en harmonie te bewerkstelligen.

Ten derde: wen als stijl, literaire schoonheid. In de Zuozhuan, het vijfentwintigste jaar van hertog Xiang, zegt Zichan: "Woorden zonder beschaving (wen) dragen niet ver." Woorden zonder literaire schoonheid verspreiden zich niet breed. Wen verwijst hier naar het esthetische en de zeggingskracht van taal.

Ten vierde: wen als ritueel stelsel, staatsregeling. Wen verwijst ook specifiek naar de rituele instellingen en staatsdocumenten. De Hertog van Zhou stelde rituelen en muziek in en bouwde een volledig maatschappelijk stelsel op; de concrete vorm van dit stelsel is wen. De Meester zei: "De Zhou had het voorbeeld van twee voorgaande dynastieen voor ogen -- hoe weelderig is haar beschaving! Ik volg de Zhou." (Lunyu, Ba yi)

Al deze betekenislagen samenvattend omvat Master Xuns kritiek dat Master Mo "de beschaving niet kent" ten minste de volgende aspecten:

Ten eerste begreep Master Mo niet de waarde van uiterlijke versiering. In zijn ogen was alle versiering die niet direct een praktische functie diende, verspilling. Maar wen als versiering ontleent haar waarde niet aan praktische functie, doch aan esthetiek en symboliek -- zij drukt het menselijke streven naar schoonheid uit, markeert identiteit en bouwt ordening op. Deze waarden laten zich niet met 'nuttig of nutteloos' meten.

Ten tweede begreep Master Mo niet de diepere betekenis van vorming door rituelen en muziek. De directe functie van rituelen en muziek is inderdaad niet zo evident als die van voedsel, kleding en huisvesting, maar hun indirecte functies -- het bijeenhouden van de samenleving, het vormen van het karakter, het handhaven van de orde, het overdragen van beschaving -- zijn voor elke samenleving onmisbaar. Master Mo zag alleen de directe kosten van rituelen en muziek (verspilling van middelen), niet hun indirecte opbrengsten (maatschappelijke samenhang).

Ten derde begreep Master Mo niet dat de mens niet slechts een functioneel wezen is, maar ook een cultureel wezen. De mens heeft niet alleen voedsel, kleding en onderdak nodig, maar ook schoonheid, gevoelens, betekenis en waardigheid. Een samenleving die slechts aan materiele behoeften voldoet en geheel verstoken is van cultureel leven, is ook bij materiele overvloed desolaat en arm.

Hierover heeft de Meester zeer diepzinnige dingen gezegd. In Lunyu, Yang huo, staat: "Toen de Meester in Wucheng kwam en het geluid van citherspel en gezang hoorde, glimlachte hij en zei: 'Waarom een rund slachten met een vleesmes$35' Ziyou antwoordde: 'Ik heb van de Meester gehoord: wanneer de edelman de Weg leert, bemint hij de mensen; wanneer de gewone man de Weg leert, is hij makkelijk te besturen.' De Meester zei: 'Leerlingen, Yan heeft gelijk. Mijn eerdere woorden waren een grapje.'" Dit gesprek toont dat zelfs bij het besturen van een klein stadje muzikale vorming van belang is -- "wanneer de edelman de Weg leert, bemint hij de mensen; wanneer de gewone man de Weg leert, is hij makkelijk te besturen." Muziek is geen nutteloos tijdverdrijf maar een belangrijk instrument voor de vorming van het hart. Ziyou had de les van de Meester goed begrepen en bestuurde Wucheng daarom met citherspel en gezang.

En in Lunyu, Tai bo, zegt de Meester: "Men wordt gewekt door de Liederen, gevestigd door het ritueel, voltooid door de muziek." (Xing yu shi, li yu li, cheng yu yue.) Deze drie uitspraken schetsen het volledige pad der karaktervorming: door poezie worden de gevoelens gewekt, door het ritueel wordt het gedrag genormeerd, door de muziek wordt het karakter voltooid. Zou men naar Master Mo's leer van "afwijzing der muziek" de muziek afschaffen, dan ontbreekt de laatste schakel in de karaktervorming en blijft de geestelijke ontwikkeling van de mens onvolledig.

Paragraaf 3 -- "Wie de Weg vanuit nut definieert, houdt slechts voordeel over" -- de begrenzing van een eenzijdig inzicht

"Wie de Weg vanuit nut definieert, houdt slechts voordeel over."

Dit is Master Xuns samenvatting van de mohistische verblinding. "Wie de Weg vanuit nut definieert" -- de Weg benaderen vanuit het perspectief van 'nut.' "Houdt slechts voordeel (li) over" -- dan resteert er alleen nog 'voordeel.'

Het woord li heeft hier een dubbele lading. Enerzijds verwijst li naar materieel voordeel, concrete baten en opbrengsten. Anderzijds impliceert li een beperking: als de Weg louter als 'nut' wordt opgevat, wordt hij gereduceerd tot een instrument voor nutsberekening en verliest hij zijn hogere dimensies van cultuur, beschaving, esthetiek en dergelijke.

Waarom is "slechts voordeel" een beperking$36 Dit moet worden begrepen vanuit de heelheid van de Weg. De Weg "belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" en beslaat alle facetten van het menselijk bestaan. Materieel voordeel is slechts een facet -- een belangrijk facet, maar niet alles. Naast materieel voordeel streeft de mens ook naar schoonheid (esthetische behoefte), naar goedheid (morele behoefte), naar waarheid (kenbehoefte) en naar transcendentie (geestelijke behoefte). Een denksysteem dat slechts materieel voordeel kent en de rest negeert, kan onmogelijk aan al de behoeften van het menselijk bestaan beantwoorden.

Op een dieper niveau leidt "slechts voordeel" ook tot een ernstig politiek gevolg. Wanneer een staat geheel op nutsbasis wordt bestuurd, zullen alle activiteiten die niet direct materiele opbrengst genereren -- onderwijs, cultuur, rituelen, offerdiensten -- als verspilling worden beschouwd en worden ingeperkt. Op korte termijn kan dit middelen concentreren en de efficientie verhogen; maar op lange termijn leidt het tot het uiteenvallen van de culturele samenhang, het instorten van morele grenzen, het vervreemden van de harten en het ondermijnen van de fundamenten van de staat.

In het Liji (Boek der Riten), het hoofdstuk Yueji (Verhandeling over de muziek), is een passage die de onmisbaarheid van wen diepgaand onthult:

"De muziek is de harmonie van hemel en aarde; het ritueel is de ordening van hemel en aarde. Door harmonie worden alle dingen getransformeerd; door ordening worden alle dingen onderscheiden. De muziek wordt door de hemel voortgebracht, het ritueel wordt door de aarde gevormd. Overdaad in vorming leidt tot wanorde, overdaad in schepping leidt tot geweld. Wie hemel en aarde doorgrondt, kan pas ritueel en muziek tot bloei brengen."

Ritueel en muziek zijn geen door de mens verzonnen ornamenten, maar de belichaming in de menselijke samenleving van de harmonie en de ordening van hemel en aarde. Ritueel en muziek afschaffen staat gelijk aan het doorsnijden van de band tussen de menselijke samenleving en de kosmische orde, zodat de maatschappij een woestijn wordt van louter nutsberekening zonder geestelijke bestemming.

Master Xun weerlegt Master Mo's "afwijzing der muziek" uitvoeriger in zijn hoofdstuk Yuelun (Verhandeling over de muziek):

"Muziek is vreugde; zij is wat het menselijk gevoelsleven onontkoombaar nodig heeft. Daarom kan de mens niet zonder muziek; muziek uit zich noodzakelijkerwijs in klank en beweging. De weg van de mens is dat klank en beweging de volledige uiting zijn van de veranderingen in zijn gevoelsleven. Daarom kan de mens niet zonder muziek; als muziek niet door de Weg wordt geleid, kan zij niet vrij zijn van wanorde. De vroegere koningen verafschuwden die wanorde en stelden daarom de klanken van de Ya en Song in om haar te leiden."

Master Xun wijst erop dat muziek geen vrijblijvend tijdverdrijf is, maar een wezenlijke behoefte van het gevoelsleven. De mens heeft vreugde en verdriet, woede en blijdschap, en deze gevoelens moeten noodzakelijkerwijs via klank en beweging worden geuit. Zonder gepaste kanalen voor deze uiting (namelijk ritueel en muziek) zullen de gevoelens op chaotische wijze tot uitbarsting komen en maatschappelijke onrust veroorzaken. De vroegere koningen stelden de klassieke muziek in juist om de gevoelens te geleiden, zodat zij ordelijk en niet chaotisch zouden zijn.

Dit betoog is bijzonder trefzeker. Het onthult een kernfunctie van wen: beschaving is geen uiterlijke versiering die op de menselijke natuur wordt geplakt, maar de noodzakelijke vorm waarin de menselijke natuur zichzelf uitdrukt. De mens heeft wen nodig zoals water een bedding nodig heeft -- water zonder bedding overstroomt; menselijke gevoelens zonder de geleiding van ritueel en muziek raken eveneens in wanorde. Master Mo zag slechts dat de bedding land inneemt ("middelen verspilt"), maar niet de onmisbare functie van de bedding bij het geleiden van de waterstroom -- dit is "verblind door nut, zonder kennis van beschaving."

Paragraaf 4 -- De plaats van 'wen' in de archaische cultuur -- van mythe tot riteelstelsel

Om nog dieper te begrijpen waarom Master Mo's "onwetendheid van de beschaving" een ernstig tekort vormt, moeten wij de centrale plaats van wen in de archaische cultuur in herinnering roepen.

In de Chinese oermythen is wen steeds nauw verbonden met de oorsprong en ontwikkeling van de beschaving.

Volgens de overlevering tekende Fuxi de acht trigrammen -- de vroegste wen -- met eenvoudige yin-yang-symbolen om de bewegingen van hemel en aarde weer te geven. Deze wen van de trigrammen was geen nutteloos ornament, maar het basisinstrument waarmee de mens het universum leerde kennen. Zonder deze symbolische wen had de mens de wetmatigheden van de natuur niet systematisch kunnen vatten en had de beschaving zich niet kunnen ontwikkelen.

In het tijdperk van de Gele Keizer schiep Cangjie het schrift. De uitvinding van het schrift was een van de grootste gebeurtenissen in de beschavingsgeschiedenis. Ook het schrift is wen -- het legt taal vast in specifieke symbolen, draagt informatie over en bewaart kennis. Zonder de wen van het schrift kan menselijke kennis niet worden opgestapeld en overgedragen, en kan beschaving zich niet duurzaam ontwikkelen.

Volgens de overlevering onderwierp Keizer Shun het rijk met "culturele deugd" (wen de). De Shangshu, Shun dian, vermeldt: "Diepzinnig en wijs, beschaafd en helder, zachtmoedig en waarachtig gedegen." Shuns grootheid als heerser was niet te danken aan materiele rijkdom die hij kon verdelen ('nut'), maar aan zijn verheven wen de waarmee hij de harten kon winnen. De kracht van deze "culturele deugd" gaat ver uit boven wat nutsberekening kan bereiken.

Voorts stelde de Hertog van Zhou rituelen en muziek in en legde daarmee het fundament van de Zhou-beschaving. De Zuozhuan, het achttiende jaar van hertog Wen, vermeldt de woorden van Ji Wenzi: "Onze voormalige heer, de Hertog van Zhou, stelde het Zhou-ritueel in." Het ritueel-muzikale stelsel van de Hertog van Zhou behoort tot de schitterendste verworvenheden van de oude Chinese beschaving. Dit stelsel omvatte niet alleen politieke instellingen (ambtenarij, leenstelsel) maar ook maatschappelijke normen (ceremonieen rond initiatie, huwelijk, begrafenis en offer) en geestelijke cultuur (poezie, muziek en dans). De Meester sprak er met grote bewondering over: "De Zhou had het voorbeeld van twee voorgaande dynastieen voor ogen -- hoe weelderig is haar beschaving! Ik volg de Zhou." (Lunyu, Ba yi)

Hieruit blijkt dat wen in de archaische Chinese culturele traditie geen facultatief sieraad was, maar het kernelement van de beschaving. Zonder wen geen beschaving -- het woord wenming (beschaving) zelf draagt wen als eerste bestanddeel. Master Mo's onwetendheid van wen betekent in zekere zin een ontkenning van de kerndrijfkracht van de beschavingsontwikkeling, een reductie van de menselijke samenleving tot een utilitaire machine van louter materiele productie en consumptie.

Paragraaf 5 -- De eenheid van 'nut' en 'beschaving' -- de gulden middenweg van het confucianisme

Het confucianisme staat niet afwijzend tegenover 'nut.' De Meester zei: "Wie uitblinkt in studie, trede in staatsdienst" (Lunyu, Zi Zhang) -- studie dient de praktijk. Master Meng betoogde het belang van "het volk een vast inkomen verschaffen" (Mengzi, Liang Hui Wang shang) en benadrukte het belang van de materiele basis. Master Xun zelf zei: "De weg om het land welvarend te maken is: sober verbruik, ruimhartigheid jegens het volk en verstandig beheer van de reserve." (Xunzi, Fu guo) Het confucianisme erkent de waarde van 'nut' ten volle.

Het confucianisme verzet zich echter tegen het verheffen van 'nut' tot enige maatstaf. Volgens het confucianisme moeten 'nut' en 'beschaving' verenigd worden. Slechts 'nut' zonder 'beschaving': het leven voldoet aan materiele behoeften maar verliest zijn geestelijke betekenis -- dat is de eenzijdigheid van het mohisme. Slechts 'beschaving' zonder 'nut': het leven is verfijnd en elegant maar heeft geen band meer met de werkelijkheid -- dat is een andere eenzijdigheid.

De uitspraak van de Meester "wanneer beschaving en wezen in harmonie zijn, is men pas een edelman" (wen zhi binbin, ran hou junzi) drukt precies de eenheid van 'nut' en 'beschaving' uit. Zhi (wezen) staat dicht bij 'nut' -- het nuchtere, praktische, functionele aspect; wen (beschaving) staat dicht bij 'verfijning' -- het esthetische, rituele, symbolische aspect. Binbin (in harmonie) betekent: passend gecombineerd, in evenwichtige verhouding. De edelman is noch een zuivere utilist ("wanneer het wezen de beschaving overtreft, is men ruw"), noch een zuivere formalist ("wanneer de beschaving het wezen overtreft, is men oppervlakkig"), maar de harmonische eenheid van beide.

Deze eenheidsgedachte belichaamt precies Master Xuns stelling dat "de Weg het bestendige belichaamt en alle verandering omvat." De bestendigheid van de Weg ligt in het beginsel dat 'nut' en 'beschaving' beide onmisbaar zijn; de veranderlijkheid van de Weg ligt in het feit dat de concrete verhouding tussen 'nut' en 'beschaving' naar tijdperk en omstandigheid kan worden aangepast. In tijden van materiele schaarste mag men het accent enigszins op 'nut' leggen; in tijden van geestelijke armoede enigszins op 'beschaving.' Maar in geen geval mag men een van beide geheel verwaarlozen.

Hieruit blijkt dat Master Mo's verblinding niet schuilt in het feit dat hij 'nut' waardeerde -- op zichzelf is dat niet verkeerd -- maar in het feit dat hij "de beschaving niet kende," dat wil zeggen: de waarde van wen ontkende. Deze ontkenning maakte zijn denksysteem tot een gebrekkig, eenzijdig geheel dat niet alle dimensies van het menselijk bestaan kan omvatten.

Hoofdstuk vier -- Master Songs verblinding: verblind door begeerte, zonder kennis van verwerving

Paragraaf 1 -- Master Song: de man en zijn leer

"Master Song was verblind door begeerte en kende de verwerving niet."

Master Song, ook wel Song Xing of Song Rongzi genaamd, is in de pre-Qin-ideeengeschiedenis minder bekend dan Master Mo of Master Zhuang, maar zijn denken oefende een aanzienlijke invloed uit. Master Zhuang noemt hem in de Xiaoyao you (Vrije zwerftocht) met een zekere waardering: "Song Rongzi lachte er slechts om" -- een teken van zijn positie in het toenmalige intellectuele veld.

Over Master Songs gedachten is weinig direct bronmateriaal bewaard gebleven; zij zijn hoofdzakelijk bekend uit indirecte verwijzingen in de Xunzi, Zhuangzi en Han Feizi. Op grond daarvan kunnen wij zijn kernpunten als volgt samenvatten:

Ten eerste bepleitte Master Song "bij belediging geen schande voelen." Hij meende dat het gevoel van vernedering niet voortkwam uit de belediging zelf, maar uit de eigen psychologische reactie. Wie een belediging niet ter harte neemt, voelt geen vernedering.

Ten tweede bepleitte hij "weinig begeerte" (gua yu). Hij meende dat begeerte de wortel was van alle maatschappelijke problemen -- hebzucht leidt tot rivaliteit, rivaliteit tot conflict, conflict tot oorlog. De fundamentele weg om maatschappelijke problemen op te lossen lag daarom in het verminderen van begeerte.

Ten derde bepleitte hij "geen strijd" (fei dou). Hij verwierp alle vormen van twist en oorlog en pleitte voor vreedzame oplossingen.

Uit deze stellingen blijkt dat de kern van Master Songs denken "het beteugelen van begeerte" was. Hij beschouwde begeerte als de bron van alle kwaad en meende dat het beheersen van begeerte alle problemen zou oplossen. Deze redenering heeft een zekere grond -- begeerte is inderdaad een belangrijke oorzaak van vele maatschappelijke problemen -- maar zij is te simplistisch en te eenzijdig.

Paragraaf 2 -- Het onderscheid tussen 'begeerte' en 'verwerving'

Master Xun bekritiseert Master Song als "verblind door begeerte, zonder kennis van verwerving." Yu verwijst naar de beteugeling van begeerte, de naar rechtmatige verwerving. De verhouding tussen deze begrippen verdient zorgvuldige ontleding.

Master Songs kernredenering luidt: het probleem is te veel begeerte -> verminder begeerte -> probleem opgelost. Master Xun wijst erop dat deze redenering een cruciale schakel overslaat -- de (verwerving). Ook als de begeerte van de mens vermindert, maar de wegen en voorwaarden voor de (het feitelijk verkrijgen van wat men nodig heeft) niet goed zijn geregeld, worden maatschappelijke problemen nog steeds niet opgelost.

Wat is de$1 Het woord heeft hier twee lagen:

Ten eerste verwijst de naar feitelijke bevrediging. De levende mens heeft elementaire behoeften -- voedsel, kleding, onderdak, veiligheid, sociale omgang -- die bevredigd moeten worden. Iemand louter voorhouden "verminder uw begeerte," zonder de voorwaarden te scheppen om basisbehoeften te vervullen, is onrealistisch. Master Song meende dat het voldoende was wanneer de mens niet zo veel zou verlangen; maar sommige dingen zijn niet een kwestie van al dan niet verlangen -- de mens kan niet niet eten, niet niet gekleed gaan, niet niet wonen. Deze basisbehoeften zijn niet door 'weinig begeerte' weg te nemen.

Ten tweede verwijst de naar de rechtmatige wegen en institutionele arrangementen voor verwerving. De sleutel tot maatschappelijke problemen ligt niet alleen in hoeveel de mens verlangt, maar ook in de wijze waarop hij verkrijgt wat hij nodig heeft. Wanneer de maatschappelijke instellingen rechtvaardig en redelijk zijn en men langs rechtmatige wegen kan verkrijgen wat men nodig heeft, zullen zelfs aanzienlijke begeertes niet tot ernstige maatschappelijke conflicten leiden. Omgekeerd: wanneer de instellingen onrechtvaardig zijn, kunnen zelfs geringe begeertes tot conflicten leiden doordat basisbehoeften niet worden vervuld.

In Xunzi, Zhengming (Het juist benoemen), analyseert Master Xun de verhouding tussen 'begeerte' en 'verwerving' zeer diepgaand:

"De begeerte wacht niet tot het verlangde verkrijgbaar is, maar het zoeken volgt wat mogelijk is. De begeerte wacht niet tot het verlangde verkrijgbaar is: dat is wat men van de hemel ontvangt. Het zoeken volgt wat mogelijk is: dat is wat men van het hart ontvangt. Wat men van de hemel als enkele begeerte ontvangt, wordt beheerst door wat men van het hart aan veelvoudige mogelijkheden ontvangt; daarom is het moeilijk het gelijk te stellen aan wat men van de hemel ontvangt."

Bijzonder scherpzinnig. Master Xun stelt dat het bestaan van begeerte ("wat men van de hemel ontvangt") tot de menselijke natuur behoort en niet kan en niet hoeft te worden uitgewist; de kern is dat "het zoeken volgt wat mogelijk is" -- de wijze waarop men begeerte nastreeft dient redelijke wegen te volgen ("wat men van het hart ontvangt," ofwel de leiding van de rede). Met andere woorden: het probleem is niet of men begeerte heeft, maar hoe men begeerte op juiste wijze nastreeft -- en dat is de kwestie van de.

Paragraaf 3 -- "Wie de Weg vanuit begeerte definieert, houdt slechts tekort over" -- waarom 'slechts tekort'

"Wie de Weg vanuit begeerte definieert, houdt slechts tekort (qian) over."

Qian betekent: weinig, ontoereikend, schraal. "Slechts tekort" -- alles is ontoereikend, alles is schaars.

Waarom zegt Master Xun dat wie de Weg vanuit 'begeerte' definieert, uitkomt op "slechts tekort"$2

Omdat Master Songs redenering erop neerkomt problemen op te lossen door begeerte te verminderen. Doorgetrokken tot het uiterste is de logische eindbestemming: de mens dient zo weinig mogelijk te verlangen, zo weinig mogelijk na te streven, zo weinig mogelijk te verwerven -- kortom: alles liefst zo 'weinig' mogelijk. Maar 'weinig' in het uiterste is qian -- schaarste, tekort. Een samenleving die 'weinig begeerte' als hoogste beginsel hanteert, wordt uiteindelijk een samenleving van materiele schaarste, geestelijke beknelling en algehele verschrompeling -- want elk streven, elke ontwikkeling, elke schepping wordt als 'te veel begeerte' bestempeld en onderdrukt.

Op een dieper niveau raakt Master Songs verblinding ook aan een belangrijk meningsverschil over de menselijke natuur. Master Song (en een deel der taoisten) neigde ertoe begeerte als iets negatiefs en schadelijks te beschouwen, en meende dat het uitwissen of verminderen van begeerte de enige weg naar een ideale samenleving was. Master Xun (en de confucianistische hoofdstroming) meende daarentegen dat begeerte een natuurlijk bestanddeel van de menselijke natuur is, niet kan en niet hoeft te worden uitgewist, en dat het erom gaat begeerte verstandig te geleiden en te matigen.

In Xunzi, Lilun (Verhandeling over het ritueel), zegt Master Xun:

"Het ritueel is: voeden. Hooi en graan, rijst en gierst, de vijf smaken in harmonieuze geur -- dat voedt de mond. Peper en orchidee in welriekende geur -- dat voedt de neus. Snijwerk en graveerwerk, brokaat en borduursel -- dat voedt het oog. Klokken en trommels, fluiten en citers -- dat voedt het oor. Ruime kamers en rieten matten, bedden en tafels -- dat voedt het lichaam. Het ritueel is dus: voeden."

Deze passage maakt duidelijk dat Master Xun geenszins tegen menselijke begeerte is -- fijne spijzen voor de mond, geuren voor de neus, schoonheid voor het oog, muziek voor het oor, comfort voor het lichaam -- dit zijn alle vormen van redelijke bevrediging van begeerte, en zij behoren alle tot het 'ritueel.' Het ritueel onderdrukt begeerte niet, maar bevredigt begeerte op redelijke wijze, zodat de bevrediging ordelijk, gematigd en met smaak geschiedt.

Master Songs pleidooi voor 'weinig begeerte' ontkent al deze vormen van redelijke bevrediging. In zijn ogen zijn fijne spijzen overbodig, geuren overbodig, versiering overbodig, muziek overbodig -- alles wat de minimale overlevingsbehoefte te boven gaat is overbodig. Dit extreme 'weinig begeerte' leidt uiteindelijk tot een algehele verschrompeling van de mens -- men streeft niet langer naar een beter leven, een hogere cultuur, een diepere geestelijke staat, maar stelt zich tevreden met het kale minimum. Dat is "slechts tekort" -- alomvattende schaarste en verschrompeling.

Paragraaf 4 -- 'Begeerte' en 'verwerving' in archaisch perspectief -- uitgaande van de sage Yu die het water bedwong

Vanuit oermythen en volksgebruiken bezien vinden wij in het verhaal van de Grote Yu die de vloed bedwong een diepzinnige metafoor voor de verhouding tussen 'begeerte' en 'verwerving.'

Wat was de kerngedachte van de Grote Yu bij het bedwingen van het water$3 Afleiden, niet afdammen. Yu's vader Gun paste afdamming toe -- waar de vloed kwam, bouwde hij een dijk. Het resultaat was dat de vloed steeds machtiger werd en ten slotte catastrofaal overstroomde. De Grote Yu paste afleiding toe -- hij volgde de stroming van het water, groef kanalen en leidde de vloed naar de zee. Zo werd het water effectief beheerst.

Dit verhaal bevat een buitengewoon diepzinnige wijsheid: tegenover een machtige natuurkracht (water) dient men niet te proberen haar uit te roeien of te onderdrukken (afdammen), maar haar te geleiden en te benutten (afleiden).

Toegepast op het vraagstuk van de begeerte geldt dezelfde wijsheid. Begeerte is als een vloed: een machtige natuurkracht in de mens. Master Songs pleidooi voor 'weinig begeerte' is als Guns methode van afdamming -- een poging begeerte te verminderen of uit te roeien. Maar begeerte behoort tot de menselijke natuur; hoe meer men haar onderdrukt, hoe sterker zij terugveert, zoals de vloed steeds hoger stijgt naarmate men haar meer afdamt. De aanpak van Master Xun (en de confucianistische traditie van ritueel en muziek) is als de methode van de Grote Yu: niet de begeerte uitroeien, maar door middel van rituele instellingen rechtmatige kanalen voor de bevrediging van begeerte bieden, zodat begeerte ordelijk kan worden ontladen.

Het Yijing, hexagram Xu (Het wachten), beeldcommentaar: "Wolken stijgen op naar de hemel: wachten. De edelman besteedt zijn tijd aan eten, drinken en vreugde." Xu betekent: wachten, maar ook: behoefte hebben. Wolken aan de hemel die op regen wachten -- dat is het 'wachten' van de hemelse Weg. Daartegenover staat de behoefte van de mens aan spijs, drank en vreugde -- het 'wachten' van de menselijke Weg. Xu leert ons dat menselijke behoeften natuurlijk en gerechtvaardigd zijn en niet ontkend of onderdrukt dienen te worden. De sleutel ligt erin behoeften op de juiste wijze en op het juiste moment te bevredigen -- "in spijs en drank te wachten: standvastigheid brengt geluk" (vijfde yang-lijn): op gepaste voorwaarden aan behoeften voldoen is heilzaam.

En de hexagrammen Sun (Vermindering) en Yi (Vermeerdering) staan als elkaars omgekeerde tegenover elkaar. Sun is verminderen; Yi is vermeerderen. Beide hexagrammen zijn elkaars keerzijde en leren ons: wanneer het tijd is om te verminderen, verminder men; wanneer het tijd is om te vermeerderen, vermeerder men. Men kan niet eenzijdig verminderen, noch eenzijdig vermeerderen. Master Songs pleidooi voor 'weinig begeerte' is een eenzijdig Sun -- louter vermindering van begeerte. Maar de wijsheid van het Yijing leert dat Sun geen doel op zichzelf is; Sun dient een beter Yi -- onnodige begeerte verminderen opdat werkelijk belangrijke behoeften beter kunnen worden vervuld. "Het hogere verminderen ten gunste van het lagere" (hexagram Yi): de buitensporige weelde van de heersers verminderen ten gunste van de basisbehoeften van het volk -- dat is de ware weg van Sun en Yi. Eenzijdig Sun zonder Yi resulteert uiteindelijk in "slechts tekort" -- alomvattende schaarste.

Paragraaf 5 -- Master Xun over begeerte in de menselijke natuur -- juist benoemen en begeerte voeden

Master Xuns volledige betoog over begeerte is samengebracht in de hoofdstukken Zhengming en Lilun. Zijn grondpositie laat zich als volgt samenvatten: begeerte behoort tot de menselijke natuur, kan niet worden uitgewist en dient ook niet te worden uitgewist; het komt erop aan begeerte door ritueel en gerechtigheid te geleiden en te matigen, zodat zij op redelijke wijze wordt bevredigd.

In Xunzi, Zhengming, staat een passage van groot belang:

"De natuur is wat de hemel heeft volbracht; het gevoel is het wezen van de natuur; de begeerte is het antwoord van het gevoel. Dat men het verlangde nastreeft wanneer men meent het te kunnen verkrijgen, is wat het gevoel onvermijdelijk doet."

De logische keten van deze passage luidt: de hemel schenkt de mens zijn 'natuur' -> het wezenlijke van de natuur uit zich als 'gevoel' -> het natuurlijke antwoord van het gevoel is 'begeerte' -> omdat er begeerte is, streeft men naar bevrediging, en dit is onvermijdelijk op het niveau van het gevoel. Met andere woorden: begeerte is geen aangeleerde slechte gewoonte, maar iets dat langs de keten natuur -> gevoel -> begeerte op natuurlijke wijze ontstaat. Zij is een wezenlijk bestanddeel van het menszijn.

Aansluitend betoogt Master Xun verder:

"Wie het als aanvaardbaar beschouwt, leidt het langs de Weg -- de kennis zal dit noodzakelijkerwijs voortbrengen. Al was men poortwachter, de begeerte kan niet worden weggenomen. Al was men Zoon des Hemels, de begeerte kan niet geheel worden bevredigd. Maar hoewel de begeerte niet geheel kan worden bevredigd, kan men haar bevrediging benaderen; en hoewel de begeerte niet kan worden weggenomen, kan het nastreven ervan worden gematigd."

Zelfs de nederigste poortwachter heeft begeerte die niet kan worden weggenomen; zelfs de meest verheven Zoon des Hemels kan zijn begeerte niet geheel bevredigen. Maar: hoewel begeerte niet geheel bevredigd kan worden, kan men de bevrediging benaderen; en hoewel begeerte niet kan worden weggenomen, kan de wijze waarop men begeerte nastreeft wel worden gematigd.

Dit is het fundamentele verschilpunt tussen Master Xun en Master Song. Master Song trachtte begeerte 'weg te nemen' -- de begeerte zelf uit te roeien -- wat in Master Xuns ogen onmogelijk en ook onnodig is. Master Xun bepleit "het nastreven matigen" (jie qiu) -- niet de begeerte uitroeien, maar de wijze van nastreven matigen, zodat deze strookt met ritueel en gerechtigheid.

Dit beginsel van "het nastreven matigen" is rechtstreeks verbonden met het begrip de (verwerving). De is: langs redelijke wegen bevrediging van begeerte verkrijgen. Met institutionele arrangementen voor de kan men evenwicht vinden tussen begeerte en bevrediging; zonder zulke arrangementen kan zelfs geringe begeerte tot conflict leiden doordat basisbehoeften niet worden vervuld.

Master Song was "verblind door begeerte, zonder kennis van verwerving" -- hij zag slechts de negatieve kant van begeerte (als bron van conflict), zonder de positieve mogelijkheid te zien van redelijke bevrediging van begeerte door middel van goede instellingen. Deze eenzijdige cognitie leidde hem tot het pleidooi voor 'weinig begeerte' -- theoretisch schijnbaar verheven, maar in de praktijk onuitvoerbaar.

Hoofdstuk vijf -- Master Shen Dao's verblinding: verblind door de wet, zonder kennis van wijze mensen

Paragraaf 1 -- De kern van Master Shen Dao's denken over de wet

"Master Shen Dao was verblind door de wet en kende geen wijze mensen."

Master Shen Dao, uit het rijk Zhao in de Periode der Strijdende Staten, was een der vroege vertegenwoordigers van het legisme. Zijn kernstelling was "de wet hoogachten, niet de wijze" (shang fa bu shang xian) -- het staatsbestuur diende op wetten en regels te steunen, niet op bekwame individuen.

Zijn redenering luidde: wijze mensen zijn zeldzaam en bovendien is het moeilijk te beoordelen of iemand werkelijk 'wijs' is; wetten daarentegen zijn objectief, helder en toepasbaar. In plaats van het lot van de staat te laten afhangen van enkele wijze personen (hetgeen op zichzelf vol onzekerheid is), is het beter een deugdelijk wetsstelsel op te bouwen, zodat het functioneren van de staat niet van een specifiek individu afhangt.

Deze redenering heeft haar merites. In de politieke praktijk zijn werkelijk wijze personen inderdaad uiterst zeldzaam, en hen herkennen is nog moeilijker. Als het bestuur van een staat geheel afhangt van de toevallige aanwezigheid van een wijze vorst of minister, is de toekomst van die staat al te onzeker. Wetten en regels instellen zodat het bestuur op vaste gronden rust, biedt inderdaad een zekere mate van stabiliteit en voorspelbaarheid.

Het probleem van Master Shen Dao is echter dat hij deze redenering tot het uiterste doordreef -- de rol van 'wijze mensen' geheel ontkende en alles aan 'de wet' toevertrouwde.

Paragraaf 2 -- De spanning tussen wet en wijsheid -- een fundamenteel bestuurlijk dilemma

De verhouding tussen 'wet' en 'wijze mensen' is een van de kernthema's in het pre-Qin politieke denken. Het legisme bepleit "bestuur door de wet," het confucianisme bepleit "bestuur door deugd" (of nauwkeuriger: bestuur door wijze personen). Beide standpunten hebben hun gelijk en hun gebreken.

De sterkte van het legisme ligt in de objectiviteit en stabiliteit van instellingen. Zijn zwakte ligt in de starheid en beperktheid ervan -- geen wettelijk stelsel kan alle mogelijke omstandigheden voorzien.

De sterkte van het confucianisme ligt in de flexibiliteit en creativiteit van wijze personen. Zijn zwakte ligt in de onzekerheid van personen -- wijze mensen zijn zeldzaam en kunnen zich vergissen.

Master Xuns scherpzinnigheid schuilt erin dat hij zowel de waarde van 'wet' als die van 'wijze mensen' erkende en op hun eenheid aandrong. In Xunzi, Jun dao (De weg van de vorst), stelt hij onomwonden:

"Er bestaan mensen die goed besturen, maar geen wetten die op zichzelf goed besturen. ... Wetten kunnen niet op eigen kracht bestaan, categorieen kunnen niet uit zichzelf werken; wanneer men de juiste mensen vindt, bestaan zij; wanneer men de juiste mensen verliest, vergaan zij. De wet is het begin van goed bestuur; de edelman is de bron van de wet. Daarom: met een edelman zijn zelfs weinige wetten toereikend voor het geheel; zonder edelman zijn zelfs volledige wetten onbruikbaar -- men mist de juiste volgorde van toepassing, kan niet inspelen op veranderende omstandigheden en wanorde is het gevolg."

Dit raakt de kern. Master Xun stelt: de wet kan niet uit zichzelf functioneren; zij moet door mensen worden uitgevoerd, en of die uitvoerders wijs zijn, bepaalt rechtstreeks of de wet haar beoogde werking heeft. Hoe volmaakt de wet ook is: wanneer de uitvoerders niet wijs zijn, kan zij de talloze wisselingen der werkelijkheid niet het hoofd bieden.

Hier schuilt een buitengewoon diep inzicht: de wet is dood, de mens is levend; de werkelijkheid verandert, de wet staat vast. Een dode, vaste wet die een levende, veranderlijke werkelijkheid moet beantwoorden, behoeft noodzakelijkerwijs levende, wijze mensen om de kloof tussen wet en werkelijkheid te overbruggen. Die "wijze mensen" -- dat is xian.

Paragraaf 3 -- "Wie de Weg vanuit de wet definieert, houdt slechts berekening over"

"Wie de Weg vanuit de wet definieert, houdt slechts berekening (shu) over."

Shu betekent: getal, berekening, regel. "Slechts berekening" -- alles wordt mechanische berekening en regel.

Waarom karakteriseert Master Xun het legistische gebrek met shu$4 Omdat het wezen van een wetsstelsel een geheel van regels is -- het schrijft voor wat mag, wat niet mag, en welke straffen op overtreding staan. Dit regelstelsel is in termen van shu te beschrijven -- duidelijke artikelen, heldere beloning en bestraffing, nauwkeurige berekening. Maar staatsbestuur is verre van een eenvoudige regelberekening.

Het menselijk hart is complex en subtiel. Menselijke verhoudingen zijn meerlagig en veranderlijk. Maatschappelijke problemen zijn verwikkeld en vertakt. Tegenover al deze complexiteit volstaat een regelstelsel alleen bij lange na niet. Een wet die "wie doodt, sterft" voorschrijft, lijkt duidelijk. Maar in de praktijk bestaan er vele omstandigheden: doden uit noodweer, doden door onachtzaamheid, doden uit dwang, doden ter gerechtigheid -- elk geval vergt een andere benadering. Wetsartikelen kunnen niet alle mogelijke gevallen voorzien; daarom moeten wijze personen met oordeelsvermogen in het concrete geval een billijke uitspraak doen.

In het archaische bestuursmodel komt dit duidelijk tot uiting. Keizer Shun benoemde Gao Yao tot opperrechter. In de Shangshu, Gao Yao mo, zet Gao Yao zijn bestuursvisie uiteen:

"De hemel heeft de vijf normen ingesteld -- laat ons de vijf normen trouw beoefenen! De hemel heeft de vijf riten geordend -- laat ons de vijf riten standvastig naleven! Laat ons eensgezind en eerbied samen in harmonie zijn! De hemel bekroont de deugdzamen -- laat de vijf ranggewaden schitteren! De hemel bestraft de misdadigers -- laat de vijf straffen worden toegepast! Laat het bestuur ijverig zijn, ijverig!"

Het is veelzeggend dat Gao Yao begint met dian (normen), li (riten) en de (deugd), en pas als laatste xing (straffen) noemt. In de archaische bestuurstraditie was 'de wet' (straf) slechts een onderdeel van de bestuursinstrumenten, en wel het allerlaatste. Voordat men de wet toepaste, diende men eerst door de te vormen, door li te normeren, door dian te geleiden. Alleen wanneer al deze middelen faalden, nam men zijn toevlucht tot fa (straf).

Om de, li en dian juist toe te passen, is men aangewezen op de wijsheid en het oordeelsvermogen van 'wijze mensen' -- want deze middelen zijn niet mechanisch en star als 'de wet,' maar vergen flexibele toepassing naar persoon, zaak en omstandigheid.

Master Shen Dao's fout was dat hij slechts de doeltreffendheid en zekerheid van 'de wet' zag en meende dat 'de wet' alle andere bestuursinstrumenten kon vervangen -- inclusief het oordeelsvermogen van 'wijze mensen.' Hij reduceerde het staatsbestuur tot de mechanische werking van een regelstelsel ("slechts berekening") en verwaarloosde die subtiele aspecten van bestuur die niet door regels te vatten zijn en de wijsheid van mensen vereisen.

Paragraaf 4 -- De onmisbaarheid van 'wijze mensen' -- wijze politiek vanuit het perspectief der vroegere koningen

In Lunyu, Tai bo, zegt de Meester:

"Shun bezat vijf ministers en het rijk werd goed bestuurd. Koning Wu zei: 'Ik heb tien bekwame ministers.' De Meester zei: 'Bekwaam talent is zeldzaam -- is dat niet waar$5 In het tijdperk van Tang en Yu was het op zijn hoogtepunt.'"

De Meester verzuchtte: "Bekwaam talent is zeldzaam" (cai nan). Keizer Shun had vijf wijze ministers en kon het rijk besturen; Koning Wu had tien wijze ministers en kon zijn grote werk voltooien -- het belang van wijze personen blijkt hier overduidelijk. Waren wijze personen onbelangrijk, en kon 'de wet' alles oplossen, waarom hechtten Shun en Wu dan zoveel waarde aan wijze medewerkers$6 Zij hadden toch eenvoudig een wetboek kunnen uitvaardigen$7

En in Lunyu, Yan Yuan: "Ji Kangzi vroeg de Meester naar het bestuur. De Meester antwoordde: 'Bestuur is rechtheid. Als gij het goede voorbeeld geeft in rechtheid, wie zou dan niet recht zijn$8'" "Bestuur is rechtheid" (zheng zhe zheng ye) -- de kern van het bestuur is zheng (rechtheid), en zheng is een morele kwaliteit, geen wetboek.

En in Lunyu, Zi Lu: "De Meester zei: 'Wanneer men zelf recht is, geschiedt het ook zonder bevel; wanneer men zelf niet recht is, wordt men ook met bevel niet gehoorzaamd.'" Dezelfde gedachte: wanneer de bestuurder zelf deugdzaam is (xian), volgt het volk zonder verordeningen; wanneer de bestuurder niet deugdzaam is, helpen zelfs herhaalde verordeningen (fa) niet.

Master Xun bepleit echter niet dat 'wijze mensen' de wet overbodig maken. Zijn standpunt is dat 'wet' en 'wijze mensen' samen dienen te gaan. In Xunzi, Wang zhi (De instellingen van de ware koning):

"Ritueel hoogachten en wijze mensen eerbiedigen -- dat is de weg van de ware koning. De wet zwaar laten wegen en het volk beminnen -- dat is de weg van de hegemon."

"Ritueel hoogachten en wijze mensen eerbiedigen" is de koninklijke weg -- het hoogste bestuursniveau. "De wet zwaar laten wegen en het volk beminnen" is de hegemoniale weg -- het een-na-hoogste. De koninklijke weg combineert li (ritueel/instelling) en xian (wijze mensen) en is daarom het volmaaktst; de hegemoniale weg hecht weliswaar waarde aan fa (wet), maar eerbiedigt 'wijze mensen' onvoldoende en bereikt daarom slechts het suboptimale.

Master Shen Dao zag slechts 'de wet' en niet 'de wijze' -- als iemand die slechts de balk ziet en niet de zuil: hoe zou het bouwwerk niet instorten$9

Paragraaf 5 -- 'Wijze mensen' in de oeroverlevering -- de les van de troonopvolging van Yao en Shun

Het beroemdste thema van 'wijsheid' in de oeroverlevering is de troonsoverdracht van Yao aan Shun. Keizer Yao droeg op hoge leeftijd de troon niet over aan zijn eigen zoon Danzhu, maar aan de bekwame Shun. Na jarenlange beproeving, toen hij zich van Shuns deugd en bekwaamheid had vergewist, droeg hij de troon over.

De Shangshu, Yao dian, beschrijft het selectieproces:

"De Keizer sprak: 'Ach, vier Toppen! Ik ben zeventig jaar op de troon; wie van u kan dit ambt vervullen en mijn troon overnemen$10' De Toppen antwoordden: 'Wij zijn de keizerlijke troon niet waardig.' Hij sprak: 'Zoekt dan onder de verborgen en nederigen.' Zijn raadslieden deelden de Keizer mee: 'Er is een weduwenaar onder het volk, genaamd Yu Shun.' De Keizer sprak: 'Inderdaad, ik heb van hem gehoord. Hoe is hij$11' De Toppen antwoordden: 'De zoon van een blinde; zijn vader is eigenzinnig, zijn moeder kwaadaardig, zijn broer Xiang hoogmoedig -- toch slaagt hij erin in harmonie met hen te leven door zijn kinderlijke gehoorzaamheid, en leidt hij hen stap voor stap tot goedheid.' De Keizer sprak: 'Laat mij hem op de proef stellen.'"

Dit verhaal bevat een diepzinnige waarheid: voor het bestuur van het rijk is het selecteren van wijze personen het allerbelangrijkste. De grootste politieke wijsheid van Keizer Yao lag niet in het uitvaardigen van wetten (in de Yao dian komen nauwelijks wetten voor), maar in het kiezen van een wijze opvolger. Ware Yao "verblind door de wet geweest, zonder kennis van wijze mensen" -- had hij slechts op wetten en instellingen gelet en de selectie van talent verwaarloosd -- dan zouden zelfs de beste wetten bij opvolging door een onbekwame zijn verwaarloosd of misbruikt.

Master Shen Dao's "verblinding door de wet, zonder kennis van wijze mensen" ontkent, vanuit het perspectief van het bestuur van Yao en Shun, het allerwezenlijkste element van goed bestuur. Wetten zijn ongetwijfeld belangrijk, maar wetten worden door mensen gemaakt en door mensen uitgevoerd. Zonder wijze mensen die wetten maken, zullen de wetten niet billijk zijn; zonder wijze mensen die wetten uitvoeren, zullen de wetten niet werken.

Hoofdstuk zes -- Master Shen Buhai's verblinding: verblind door machtspositie, zonder kennis van wijsheid

"Master Shen Buhai was verblind door machtspositie en kende de wijsheid niet."

Master Shen Buhai was kanselier van het rijk Han in de Periode der Strijdende Staten en een belangrijke vertegenwoordiger van het legisme. Zijn kernbegrip was shu (bestuurstechniek) -- de methoden waarmee een vorst zijn ministers in het gareel houdt. Binnen zijn denken vormde shi (machtspositie) de grondslag voor de toepassing van shu.

Master Shen Buhai's probleem was dat hij de rol van machtspositie overaccentueerde en het belang van wijsheid (zhi) verwaarloosde. Machtspositie is slechts de voorwaarde voor machtsuitoefening, niet de waarborg voor juiste machtsuitoefening. Een vorst met enorme macht maar zonder wijsheid is als iemand met een scherp zwaard die niet kan schermen -- het zwaard beschermt hem niet, maar kan hem verwonden.

De Meester zei: "De wijze is niet misleid, de menslievende kent geen bezorgdheid, de moedige kent geen vrees." (Lunyu, Zi Han) Wijsheid staat voorop onder de drie deugden. Zonder wijsheid kan menslievendheid worden misbruikt en kan moed omslaan in roekeloosheid. Zonder wijsheid kan macht worden misbruikt en schaadt men uiteindelijk zichzelf en anderen.

"Wie de Weg vanuit machtspositie definieert, houdt slechts opportunisme (bian) over."

Bian betekent: gemak, opportunisme. "Slechts opportunisme" -- alles wordt kortzichtig gewin. Machtsuitoefening levert vaak snel resultaat op -- wie macht heeft, wordt gehoorzaamd, en dat is 'gemakkelijk.' Maar dit gemak is vluchtig en broos.

De Xici zhuan zegt: "Wie geringe deugd bezit maar een hoge rang bekleedt, weinig wijsheid heeft maar grote plannen smeedt, weinig kracht heeft maar een zware last draagt -- zelden ontsnapt hij aan het onheil." Dit is het beste commentaar op Master Shen Buhai's verblinding: "een hoge rang" is shi, "weinig wijsheid" is "de wijsheid niet kennen." Wie slechts rang bezit zonder wijsheid is als "geringe deugd in een hoge positie" -- het onheil is onafwendbaar.

Hoofdstuk zeven -- Master Hui's verblinding: verblind door woorden, zonder kennis van werkelijkheid

"Master Hui was verblind door woorden en kende de werkelijkheid niet."

Master Hui, ook wel Hui Shi genaamd, was een vertegenwoordiger van de School der Namen (de dialectici) en vermaard om zijn scherpzinnige debatten en paradoxale stellingen, zoals: "Het volmaakt grote heeft geen buiten: dit noemt men de Grote Eenheid. Het volmaakt kleine heeft geen binnen: dit noemt men de Kleine Eenheid." Of: "De hemel en de aarde zijn even laag, bergen en moerassen zijn even vlak." En: "De zon is op haar hoogtepunt reeds dalend, een ding is op het moment van zijn ontstaan reeds stervend."

Deze stellingen lijken absurd maar bevatten een diepzinnige reflectie op ruimte, tijd, gelijkheid en verschil, eindigheid en oneindigheid. Master Hui trachtte door middel van deze extreme stellingen de beperkingen van het alledaagse kenvermogen bloot te leggen.

Zijn fout was echter dat hij te diep verzonk in debat op het niveau van taal en begrippen, zodat hij de band met de feitelijke werkelijkheid verloor. De Meester hechtte groot belang aan de overeenstemming van naam en werkelijkheid. In Lunyu, Zi Lu: "Ware ik met het bestuur van Wei belast, dan zou ik zeker beginnen met het juist benoemen! ... Wanneer de namen niet juist zijn, zijn de woorden niet behoorlijk; wanneer de woorden niet behoorlijk zijn, worden de zaken niet volbracht." Dit is het juiste pad van 'woord' naar 'werkelijkheid.'

"Wie de Weg vanuit woorden definieert, houdt slechts redekaveling (lun) over."

De Meester zei: "Woorden behoeven slechts hun doel te bereiken, dat is al." (Ci da er yi yi.) (Lunyu, Wei Ling Gong) Het doel van woorden is da -- het nauwkeurig overbrengen van betekenis. Meer is niet nodig. Master Hui's debatten streefden niet naar da maar naar qi (het ongewone) -- het creeren van verbijsterende effecten. Het ongewone nastreven en da vergeten -- dat is "verblind door woorden."

De Meest Verhevene (Laozi) zegt: "Oprechte woorden zijn niet fraai, fraaie woorden zijn niet oprecht. De goede debatteert niet, de debatverder is niet goed. De wetende is niet veelwetend, de veelwetende weet niet." (Laozi, hoofdstuk 81) "De goede debatteert niet" -- wie werkelijk vaardig is in het kennen van de Weg, hoeft niet scherpzinnig te debatteren. Master Hui was de grootste debatkunstenaar van het rijk, maar juist door zijn verslaving aan het debat verloor hij zijn greep op de werkelijkheid.

Het beroemde "debat op de brug boven de Hao-rivier" tussen Master Zhuang en Master Hui (Zhuangzi, Qiushui) illustreert dit treffend. Tegenover Master Zhuangs intuitieve gewaarwording van de vreugde der vissen reageerde Master Hui onmiddellijk met een logische tegenwerping -- "Gij zijt geen vis; hoe kent gij de vreugde der vissen$12" -- logisch steekhoudend, maar met voorbijgaan aan de shi (werkelijkheid) waarnaar Master Zhuang verwees: de gevoelsmatige resonantie tussen mens en natuur.

Hoofdstuk acht -- Master Zhuangs verblinding: verblind door de hemel, zonder kennis van het menselijke

"Master Zhuang was verblind door de hemel en kende het menselijke niet."

Dit is Master Xuns fundamentele kritiek op Master Zhuang, tevens de laatste en hoogste verblinding in de reeks van zes.

Master Zhuangs denken is gecentreerd rond 'de hemel' (tian) -- in de zin van natuur, hemelse Weg en oorspronkelijke menselijke natuur. Hij onthulde een uiterst belangrijk facet: de prioriteit van de natuurlijke orde boven de door de mens gemaakte orde. Maar hij dreef 'de hemel' tot het uiterste en kwam ertoe alles wat 'menselijk' is -- ritueel, instellingen, moraal, opvoeding -- te verwerpen als verminking van de natuurlijke natuur.

De verhouding tussen 'hemel' en 'het menselijke' is een der kernthema's van het pre-Qin-denken. Master Xun formuleerde hierover zijn beroemde stelling van "het onderscheid tussen hemel en mens" (tian ren zhi fen). In Xunzi, Tianlun (Verhandeling over de hemel):

"De hemelse beweging heeft haar bestendige gang; zij bestaat niet dankzij Yao en vergaat niet door Jie. Wie haar met goed bestuur beantwoordt, oogst geluk; wie haar met wanbestuur beantwoordt, oogst onheil."

En met name:

"De hemel bewonderen en erover peinzen -- hoe is dat vergeleken met het koesteren en beheersen van haar voortbrengselen! De hemel volgen en haar prijzen -- hoe is dat vergeleken met het zich het hemelse lot ten nutte maken! Naar de seizoenen uitzien en ze afwachten -- hoe is dat vergeleken met op de seizoenen inspelen en ze benutten! Op de dingen leunen en hopen dat zij zich vermeerderen -- hoe is dat vergeleken met de menselijke bekwaamheden ontplooien en de dingen omvormen!"

Dit is een krachtig pleidooi voor de actieve rol van de mens. Master Xun ontkent niet het bestaan en de waarde van 'de hemel,' maar benadrukt dat de mens tegenover de hemel niet passief, volgzaam en werkeloos dient te zijn, maar actief, energiek en scheppend.

"Wie de Weg vanuit de hemel definieert, houdt slechts berusting (yin) over."

Yin betekent: zich voegen naar, berusten in, passief volgen. "Slechts berusting" -- alles wordt passief meegaan. De menselijke samenleving verschilt van de natuur: de natuur functioneert spontaan, maar de samenleving behoeft actieve menselijke inbreng -- wetten moeten worden opgesteld, orde moet worden gehandhaafd, onderwijs moet worden gegeven.

Master Xun in Tianlun: "Daarom: het menselijke terzijde schuiven en over de hemel peinzen, is het wezen der tienduizend dingen verliezen."

Dit is precies het kernprobleem van Master Zhuangs "verblinding door de hemel, zonder kennis van het menselijke." Master Zhuang was verzonken in de contemplatie van 'de hemel' en verwaarloosde de feitelijke behoeften van 'het menselijke' en de concrete problemen van de samenleving.

In Xunzi, Xing e (De menselijke natuur is slecht):

"De mens is van nature geneigd tot eigenbelang; volgt men dit, dan ontstaat strijd en verdwijnt de bescheidenheid. De mens is van nature geneigd tot afgunst; volgt men dit, dan ontstaan wreedheid en verraad en verdwijnen trouw en betrouwbaarheid. De mens is van nature geneigd tot zintuiglijk genot; volgt men dit, dan ontstaan bandeloosheid en verwildering en verdwijnen ritueel en gerechtigheid. Wie dus de menselijke natuur volgt en aan het menselijke gevoel toegeeft, komt onvermijdelijk uit bij strijd, overtreding en wanorde."

Zou men naar Master Zhuangs opvatting de menselijke natuur geheel haar gang laten gaan ("berusting"), zonder enige geleiding of normering door de mens, dan zou het resultaat zijn: "strijd ontstaat en bescheidenheid verdwijnt," "wreedheid en verraad ontstaan en trouw verdwijnt," "bandeloosheid ontstaat en ritueel verdwijnt" -- de samenleving zou geheel ineenstorten.

Dat Master Zhuangs verblinding als laatste in de reeks staat, is niet toevallig. Zijn greep op de Weg was feitelijk de diepste van alle zes -- de "hoek" die hij zag was de grootste, de meest nabije aan het geheel van de Weg. Maar juist omdat zijn "hoek" zo groot was, was zijn verblinding het moeilijkst te onderkennen en te doorbreken.

Hoofdstuk negen -- De onbevangenheid van de Meester: menslievend, wijs en vrij van verblinding

Paragraaf 1 -- De diepe betekenis van "menslievend, wijs en vrij van verblinding"

Na de kritiek op de zes verblindingen wendt Master Xun de pen en presenteert het toonbeeld van onbevangenheid -- de Meester:

"De Meester was menslievend en wijs en daarbij vrij van verblinding; daarom was zijn studie van veelsoortige kunsten toereikend om de vroegere koningen te evenaren. Als enige school verwierf hij de alomvattende Weg van Zhou, hief hem op en bracht hem in toepassing, zonder verblind te worden door opgestapelde kennis. Daarom evenaarde zijn deugd die van de Hertog van Zhou en zijn naam stond naast die van de drie koningen -- dit is de zegen van onbevangenheid."

Hier is de combinatie van ren (menslievendheid) en zhi (wijsheid) essentieel. Zhi verschaft het kenvermogen -- zonder wijsheid kan men niet onderscheiden of men verblind is. Maar wijsheid alleen volstaat niet: ook Master Hui was buitengewoon wijs, maar werd toch verblind. Dat kwam doordat hij ren miste.

Ren verschaft de juiste waardegerichtheid. Zhi stelt in staat dingen te kennen, maar kan op zichzelf niet aangeven wat men dient na te streven. Een mens met slechts zhi zonder ren kan zijn wijsheid richten op machtstechniek (als Master Shen Buhai), op debattriomf (als Master Hui) of op begrippenconstructie -- al deze richtingen zijn op zichzelf beperkt en leiden noodzakelijkerwijs tot verblinding.

Ren -- wiens kern is: alle mensen beminnen (ren zhe ai ren) -- geeft zhi een juiste en alomvattende richting. Een werkelijk menslievende is zowel begaan met de materiele behoeften van de mens (en wordt dus niet "verblind door de hemel, zonder kennis van het menselijke") als met diens geestelijke behoeften (en wordt niet "verblind door nut, zonder kennis van beschaving"). Ren vraagt van nature om een alomvattende, onpartijdige cognitie en voorkomt zo het ontstaan van bi.

De Meester zei: "De wijze is verheugd als water, de menslievende is verheugd als een berg. De wijze is in beweging, de menslievende is in rust. De wijze is verheugd, de menslievende leeft lang." (Lunyu, Yong ye) Wijsheid en menslievendheid hebben elk hun karakter -- wijsheid is als stromend water, beweeglijk en flexibel; menslievendheid is als een berg, diep en bestendig. Hun combinatie maakt dat men zowel flexibel kan inspelen op verandering (zhi) als onwrikbaar vast kan houden aan de grondbeginselen (ren) -- en dat is de staat van onbevangenheid.

Paragraaf 2 -- "Zijn studie van veelsoortige kunsten was toereikend om de vroegere koningen te evenaren"

De uitdrukking xue luan shu -- "veelsoortige kunsten bestuderen" -- lijkt aanvankelijk verwarrend. Maar luan kan in de pre-Qin-context niet alleen 'wanorde' betekenen maar ook 'veelvoudig, veelsoortig.' De juiste lezing is: de Meester bestudeerde veelsoortige, uiteenlopende kunsten, maar werd daardoor niet verblind; hij kon uit al die verscheidenheid het wezenlijke destilleren en tot eenheid brengen, totdat hij het niveau van de vroegere koningen bereikte.

De zes scholen waren elk gespecialiseerd in een enkel domein. De Meester studeerde van alles (xue luan shu), maar stapelde niet louter kennis op; met ren en zhi als kern smeedde hij al die kennis aaneen tot een organisch geheel. Hij kende de waarde van 'nut' en de betekenis van 'beschaving'; hij waardeerde 'de wet' en 'wijze mensen'; hij respecteerde 'de hemel' en bekommerde zich om 'het menselijke' -- zonder aan enig aspect vast te zitten, maar alles op een hoger niveau verenigend.

De Meester beschreef zijn eigen leerweg: "Op mijn vijftiende richtte ik mijn wil op de studie; op mijn dertigste stond ik vast; op mijn veertigste was ik niet meer misleid; op mijn vijftigste kende ik het hemels mandaat; op mijn zestigste was mijn oor gehoorzaam; op mijn zeventigste kon ik mijn hart volgen zonder de maat te overschrijden." (Lunyu, Wei zheng) Dit pad van "de wil richten op de studie" tot "het hart volgen zonder de maat te overschrijden" is precies een voortdurend proces van 'het opheffen van verblinding.'

Paragraaf 3 -- "Als enige school verwierf hij de alomvattende Weg van Zhou"

"Als enige school verwierf hij de alomvattende Weg van Zhou" (yi jia de Zhou dao). Zhou dao verwijst niet naar een enkel aspect van de Zhou-beschaving, maar naar de alomvattende Weg van Zhou -- politieke instellingen, maatschappelijke normen, geestelijke cultuur en morele beginselen als organisch geheel. Zhou betekent: alomvattend, volledig. De "Weg van Zhou" is de "alomvattende Weg."

Van bijzonder belang is "zonder verblind te worden door opgestapelde kennis" (bu bi yu chengji). Hoewel de Meester breed geleerd en rijk aan kennis was, werd hij niet door deze opgestapelde kennis verblind. De zes scholen werden juist verblind doordat zij op hun eigen terrein rijke kennis hadden opgebouwd en daarin gevangen raakten.

Hoe slaagde de Meester erin "niet verblind te worden door opgestapelde kennis"$13 In Lunyu, Zi Han, zegt hij: "Bezit ik kennis$14 Ik bezit geen kennis. Wanneer een eenvoudig man mij een vraag stelt, sta ik er leeg (kongkong ruye) tegenover; dan klop ik op beide uiteinden van de zaak en put haar uit." "Leeg staan" -- dit is precies het xu uit Master Xuns xu yi er jing. Het hart is 'leeg,' niet gevuld met bestaande kennis, en kan daardoor nieuwe inzichten ontvangen.

En in Lunyu, Wei zheng: "De Meester zei: 'Het oude herhalen en daaruit het nieuwe kennen -- daarmee kan men leermeester zijn.'" Het oude herhalen (de "opgestapelde kennis") en daaruit het nieuwe kennen -- dat is niet-verblind-zijn door opgestapelde kennis.

Paragraaf 4 -- "Zijn deugd evenaarde die van de Hertog van Zhou, zijn naam stond naast die van de drie koningen" -- de zegen van onbevangenheid

Master Xun kwalificeert de Meester met "zijn deugd evenaarde die van de Hertog van Zhou, zijn naam stond naast die van de drie koningen" en noemt dit "de zegen van onbevangenheid" (bu bi zhi fu).

De Hertog van Zhou was de grootste staatsman van de vroege Zhou-tijd; de drie koningen -- doorgaans Yu de Grote, Tang de Stichter en Koning Wen van Zhou -- waren de stichters der drie dynastieen en de hoogste modellen van heilig koningschap.

De Meester leefde een onrustig leven, reisde van staat tot staat zonder gehoor te vinden en heeft zijn politieke idealen nimmer kunnen verwezenlijken. In termen van "feitelijke verdienste" staat hij ver achter de Hertog van Zhou en de drie koningen. Maar Master Xun waardeert niet de "feitelijke verdienste" (de maatstaf van 'nut' -- de mohistische maatstaf), doch de volledige greep op de Weg en de diepe accumulatie van deugd. De Meester bereikte op het vlak van Weg en deugd dezelfde hoogte als de Hertog van Zhou -- wellicht zelfs hoger, omdat hij deze hoogte bereikte zonder politieke macht.

Dit levert een diepzinnig inzicht: de hoogste vrucht van onbevangenheid ligt niet in uiterlijke macht en verdienste, maar in de volledige greep op de Weg en de volkomen verwerkelijking van de deugd. Tegenover de "ramp der verblinding en verstopping" staat de "zegen van onbevangenheid" -- niet het tijdelijke voordeel van het ogenblik, maar de eeuwige deugd en roem.

Hoofdstuk tien -- Oermythen en het oerbeeld van verblinding

Fuxi's observatie was alomvattend -- "opwaarts beschouwde hij de tekens aan de hemel, neerwaarts bestudeerde hij de patronen op aarde" -- niet vanuit een enkele hoek maar vanuit alle mogelijke hoeken. Zijn trigrammen konden daardoor "de deugd der goden doorgronden en de aard van alle dingen classificeren."

Vrouwe Nuwa smolt vijfkleurige stenen om het hemelgewelf te herstellen -- een metafoor voor het opheffen van verblinding: de cognitieve heelheid herstellen door meerdere perspectieven te integreren, niet door vast te houden aan een enkele kleur.

De mythe van Gonggong die tegen de berg Buzhou (de 'Onvolledige Berg') beukte, waardoor een hemelpilaar brak en hemel en aarde scheef kwamen te staan, bevat een diep symbolisch verband met bi: bu zhou (onvolledig) is precies het wezen van verblinding -- een onvolledige kennis van de Weg, die tot kosmische ontwrichting leidt.

De legende dat de Gele Keizer vier gezichten had -- in de uitleg van de Meester: niet letterlijk, maar doordat hij vier wijze mensen koos om de vier windstreken te besturen -- leert dat onbevangenheid niet betekent dat een enkel individu alles weet, maar dat men deemoedig verschillende perspectieven integreert.

Hoofdstuk elf -- De ramp der verblinding en de zegen van onbevangenheid -- diepere implicaties voor de politieke filosofie

De trapsgewijze uitwerking van bi -- van "innerlijk zichzelf in verwarring brengen" via "uiterlijk anderen misleiden" tot "van boven wie beneden staat verblinden en van beneden wie boven staat verblinden" -- correspondeert met het Yijing-onderscheid tussen Tai (hemel en aarde wisselen: doorstroming) en Pi (hemel en aarde wisselen niet: verstopping). Onbevangenheid is Tai: alles bloeit. Verblinding is Pi: alles stagneert.

De Shangshu, Hong fan, beschrijft het ideaal: "Zonder partijdigheid, zonder afwijking, volg de weg van de koning. Zonder voorliefde, volg de weg van de koning. Zonder afkeer, volg de weg van de koning. Zonder partijdigheid, zonder kliekvorming -- de koninklijke weg is wijd en breed." Deze opeenvolging van "zonder partijdigheid" is precies de politieke belichaming van onbevangenheid.

Hoofdstuk twaalf -- Xu yi er jing -- de methode om verblinding op te heffen

Paragraaf 1 -- Xu (leeg) -- bestaande kennis mag nieuwe kennis niet blokkeren

"Hoe kent het hart$15 Antwoord: door leeg, eensgezind en stil te zijn. Het hart is nimmer ongestoffeerd, en toch is er wat men 'leeg' noemt; het hart is nimmer zonder inhoud, en toch is er wat men 'eensgezind' noemt; het hart is nimmer onbewogen, en toch is er wat men 'stil' noemt."

Xu is niet het uitwissen van alle kennis, maar het bewaren van openheid zodat bestaande kennis nieuwe inzichten niet blokkeert. De zes scholen waren niet xu: hun hart was vol van de eigen leer en liet geen ruimte voor andere inzichten.

De Meest Verhevene (Laozi): "Dertig spaken komen samen in een naaf; door haar leegte heeft het rad zijn nut. Men kneedt klei tot een vat; door zijn leegte heeft het vat zijn nut. Men hakt deuren en ramen in een kamer; door hun leegte heeft de kamer haar nut. Het 'hebben' verschaft het voordeel; het 'niet-hebben' verschaft het nut." (Laozi, hoofdstuk 11) Zonder de leegte van de naaf is het rad onbruikbaar; zonder de leegte van het hart is nieuwe kennis onbereikbaar.

Paragraaf 2 -- Yi (eensgezind) -- geconcentreerd, niet verstrooid

Yi is niet: slechts op een aspect gericht zijn (dat zou juist tot bi leiden), maar: bij het kennen van welk onderwerp ook, er volledig in opgaan, zonder door andere gedachten te worden afgeleid. De zes scholen waren in zekere zin te zeer yi -- hun concentratie was exclusief en sloot al het andere uit. Ware yi is: bij elk domein volledig aanwezig zijn, maar na afloop dat domein loslaten en naar het volgende overgaan.

Paragraaf 3 -- Jing (stil) -- niet door emoties gestoord

Jing is het uitschakelen van emotionele verstoringen van de cognitie. De gehechtheid aan een bepaald inzicht is vaak emotioneel gemotiveerd -- een bepaald inzicht biedt veiligheid, superioriteitsgevoel of groepsgevoel. Om verblinding op te heffen moet men deze emotionele verstoringen overstijgen.

De Daxue (Grote Leer) zegt: "Weten waar te stoppen, en daarna vastberaden zijn; vastberaden, en daarna stil kunnen zijn; stil, en daarna in rust zijn; in rust, en daarna overwegen; overwegen, en daarna verkrijgen." Dit pad van zhi (stoppen) via ding (vastberadenheid), jing (stilte), an (rust) en lu (overweging) naar de (verkrijging) beschrijft volmaakt het psychologische proces van het opheffen van verblinding.

Paragraaf 4 -- Xu yi er jing in verhouding tot de zes verblindingen

Elke verblinding correspondeert met een tekort in xu, yi of jing: Master Mo miste xu (geen ruimte voor 'beschaving'), Master Song miste yi (geen aandacht voor 'verwerving'), Master Shen Dao miste xu (geen ruimte voor 'wijze mensen'), Master Shen Buhai miste jing (zijn machtsstreven verstoorde het rustige oordeel), Master Hui was te eenzijdig yi (geheel opgaand in debat), en Master Zhuang miste xu (geen ruimte voor 'het menselijke') terwijl zijn jing doorschoot naar passieve ontvluchting.

Xu yi er jing is geen eenvoudig motto maar een methode die nauwkeurig evenwicht vergt. Geen van de drie mag worden overdreven: te veel xu wordt leegte, te veel yi wordt eenzijdigheid, te veel jing wordt passiviteit. Alle drie moeten in juiste verhouding samenwerken -- en dat is zhong, de gulden middenweg: onpartijdig, zonder overdaad of tekort.

Hoofdstuk dertien -- Filosofische reflectie op verblinding en kennis

De fundamentele vraag luidt: hoe kan de eindige mens de oneindige Weg kennen$16 Master Xuns antwoord: door het hart in de staat van xu yi er jing te brengen, waardoor het hart niet langer door een specifiek kader wordt beperkt en in staat is de Weg in zijn totaliteit te 'doorvoelen' (gan tong) -- niet door analytische reductie maar door holistische intuitie.

De Xici zhuan: "De Verandering is zonder gedachte, zonder handeling, onbewogen en stil; wanneer zij geraakt wordt, doordringt zij onmiddellijk al wat onder de hemel is." "Onbewogen en stil" correspondeert met jing; "zonder gedachte" met xu; "geraakt worden en onmiddellijk doordringen" is de cognitieve staat die na xu yi er jing vanzelf intreedt.

De zes scholen bezaten hoofdzakelijk wen jian zhi zhi (kennis uit waarneming) -- rijke empirische kennis op hun eigen terrein. Zij misten de xing zhi zhi (kennis uit deugd) -- de holistische kennis van de Weg in zijn totaliteit. De Meester bezat beide: brede wen jian zhi zhi ("veelsoortige kunsten bestuderen") en diepe de xing zhi zhi ("menslievend, wijs en vrij van verblinding").

Waarom is volmaakte onbevangenheid zo zeldzaam$17 Omdat xu yi er jing gemakkelijk gezegd maar uiterst moeilijk gedaan is; omdat de sociale omgeving partijvorming bevordert; en omdat de menselijke eindigheid grenzen stelt. Toch is Master Xun niet pessimistisch: hij reikt xu yi er jing aan als methode opdat meer mensen de weg van het opheffen van verblinding kunnen betreden.

Hoofdstuk veertien -- Diepere vragen bij de theorie van verblinding

Was Master Xun zelf verblind$18

Een onvermijdelijke vraag. Vanuit zijn eigen maatstaven bezien vertoonde ook Master Xun beperkingen -- zijn stelling dat de menselijke natuur slecht is (xing e) tegenover Master Mengs stelling dat zij goed is (xing shan), bijvoorbeeld. Wellicht zou Master Xun antwoorden: ik heb nooit beweerd zelf volmaakt onbevangen te zijn; ik heb slechts gezegd dat de Meester dat was. Zelf tracht ik op de weg van het opheffen van verblinding voort te gaan. Deze bescheidenheid -- weten dat men wellicht verblind is en daarom blijven zoeken -- is op zichzelf al xu, de eerste stap naar het opheffen van verblinding.

Kan verblinding volledig worden opgeheven$19

Master Zhuang wierp op: "Mijn leven heeft grenzen, maar de kennis heeft geen grenzen. Met het begrensde het onbegrensde najagen is gevaarlijk!" (Zhuangzi, Yang sheng zhu) Master Xun zou wellicht antwoorden: mijn 'onbevangenheid' is geen alwetendheid (dat is het domein der goden), maar een 'niet-eenzijdig-weten' -- niet alles weten, maar niet naar een enkele kant neigen. Deze nuance maakt 'onbevangenheid' van een onbereikbaar ideaal tot een haalbaar streven.

Kunnen verschillende verblindingen elkaar corrigeren$20

In theorie ja -- wanneer eenzijdig verblinde personen deemoedig van elkaar leren. In de praktijk echter belemmert het kenmerk "menen dat het genoeg is en het verfraaien" juist deze deemoed. Daarom is xu zo cruciaal: alleen wie eerst in het eigen hart erkent dat zijn kennis onvolledig kan zijn, kan beginnen van anderen te leren.

De Meester zei: "Wanneer ik met twee anderen ga, is er stellig een leermeester onder hen. Ik kies hun goede eigenschappen en volg die na; hun slechte eigenschappen beschouw ik als waarschuwing voor mijzelf." (Lunyu, Shu er) Deze grenzeloze openheid is het fundament van onbevangenheid.

Hoofdstuk vijftien -- Van verblinding naar helderheid -- van Mingyi naar Jiebi in het Yijing

Het hexagram Mingyi (Het gewonde licht) -- vuur onder de aarde, licht dat in de grond verdwijnt -- correspondeert met bi: wijsheid (licht) wordt door vooroordeel (aarde) verduisterd. Het beeldcommentaar luidt: "Gebruik het duister om het licht te bewaren" (yong hui er ming) -- een subtiele strategie voor het opheffen van verblinding: niet direct en heftig het vooroordeel aanvallen, maar geleidelijk en zachtmoedig de waarheid onthullen.

Het tegenovergestelde hexagram Jin (Vooruitgang) -- vuur boven de aarde, licht dat oprijst -- beeldt het opheffen van verblinding uit. "Het licht rijst boven de aarde: Vooruitgang. De edelman verlicht zelf zijn lichtende deugd." (Zi zhao ming de) -- het opheffen van verblinding is uiteindelijk een proces van zelfverlichting.

De Daxue opent met: "De weg van de Grote Leer is: de lichtende deugd verlichten, het volk vernieuwen, en te rusten in het allerhoogste goede." "De lichtende deugd verlichten" (ming ming de) -- precies het verwijderen van de sluier der vooroordelen opdat de innerlijke helderheid weer kan schijnen.

Hoofdstuk zestien -- Slotbeschouwing: de totaliteit van de Weg en de inspanning van het leren

Terugblik: waarom verblinding ontstaat

"Verblinding" ontstaat uit drie oorzaken:

Ten eerste, de heelheid van de Weg. "De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" -- de Weg is een alomvattend geheel. Juist doordat de Weg zo groot en zo volledig is, kan de eindige mens moeilijk het volledige beeld vatten en ziet hij gemakkelijk slechts een enkel facet.

Ten tweede, de eindigheid van de mens. Het menselijk leven, het kenvermogen en het ervaringsbereik zijn begrensd. Om onder eindige omstandigheden de oneindige Weg te kennen moet men keuzes maken -- men kan niet alle domeinen tegelijk in de diepte bestuderen. Deze onvermijdelijke keuze zaait het zaad van verblinding.

Ten derde, de neiging tot zelfgenoegzaamheid. De mens is van nature geneigd zijn eigen kennis te overschatten,