荀子《解蔽》：论道之全体、认知局限与不蔽之福

第八章 庄子先生之蔽：蔽于天而不知人

第一节 庄子先生的"天"道观

"庄子蔽于天而不知人。"

这是荀子先生对庄子先生的根本批评，也是六家之蔽中最后一个、最高层次的批评。

庄子先生的思想，以"天"为核心。"天"在庄子先生的哲学中，有极为丰富的含义：

其一，天为自然。庄子先生所说的"天"，首先指的是自然——不假人为的、自然而然的状态。《庄子·秋水》中，庄子先生通过河伯与北海若的对话，阐述了这一思想："牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。"牛马生来就有四只脚，这是"天"（自然）；给马套上笼头、给牛穿上鼻环，这是"人"（人为）。庄子先生主张"无以人灭天"——不要用人为的东西去毁灭自然的东西——"谨守而勿失，是谓反其真"——小心守护天性，不要丧失它，这就叫回归真性。

其二，天为天道。庄子先生所说的"天"，还指宇宙运行的根本规律——天道。《庄子·大宗师》中描述了"道"的特征："夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。"这里的"道"超越了天地万物，是一切存在的终极根源。庄子先生将认知和追随这种"天道"视为人生的最高目标。

其三，天为天然。庄子先生所说的"天"，还指人的天然本性——不受社会规范、道德教化所扭曲的原初状态。《庄子·马蹄》中，庄子先生描述了一个理想的"天"的状态："彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。"人民有其自然本性，织布穿衣、种田吃饭，大家共同享有同一种质朴的德性——这就叫"天放"，自然的释放。

庄子先生的"天"道观，确实揭示了一个极为重要的面向——自然秩序的存在及其对人为秩序的优先性。在一个过度人为化、制度化、规范化的社会中，人的天性受到压制，人的活力受到束缚，社会变得僵化死板。庄子先生提醒人们回归"天"，回归自然，回归本性——这无疑是一种宝贵的思想资源。

然而，问题在于庄子先生将"天"推到了极端，以至于否定了"人"的一切价值。

第二节 "天"与"人"——先秦思想的大辩论

"天"与"人"的关系，是先秦思想中最核心、最重大的议题之一。在这个议题上，各家各有不同的立场。

老子先生主张"人法地，地法天，天法道，道法自然"（《老子》第二十五章）。人应该效法天地自然。然而，老子先生的"法自然"并不意味着完全否定人事——他也讲"治国"、"用兵"、"爱民"等人事问题，只是主张以"无为"的方式来处理这些问题。

庄子先生则比老子先生更进一步。他不仅主张效法自然，而且在相当程度上否定了人为的一切——礼乐、制度、道德、教化——都被他视为对天性的扭曲和损害。

孔子先生的立场则与庄子先生截然不同。孔子先生高度重视"人"——人的道德修养、人际关系、社会秩序、政治治理——是他思想的核心关怀。当然，孔子先生也尊重"天"——"天何言哉？四时行焉，百物生焉"（《论语·阳货》）——但他的重点始终在"人"。

荀子先生在这个问题上有一个著名的命题："天人之分"。他在《天论》篇中指出：

"天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。"

天有天的运行规律，这是恒常不变的（"天行有常"）——不因为人间出了尧那样的圣王就改变，也不因为人间出了桀那样的暴君就停止。关键在于人如何应对天的规律：以正确的方式应对就吉祥，以错误的方式应对就凶险。

这就是"天人之分"的核心含义：天是天，人是人，二者各有各的领域和功能。天的领域是自然运行（四时变化、万物生长），人的领域是社会治理（礼乐教化、制度建设）。不能因为尊崇天就否定人，也不能因为重视人就忽略天。

荀子先生进一步说：

"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……故明于天人之分，则可谓至人矣。"

"天职"——天的职能——是"不为而成，不求而得"的——自然运行，不需要人的干预。然而，"人职"——人的职能——则是需要有为的——制礼作乐、治国安民、教化百姓——这些都需要人主动去做。庄子先生的错误在于，他用"天职"来否定"人职"——他以为只要顺从天道，一切人为的努力都是多余的。

然而，荀子先生指出，这种观点是不对的。人有人的独特职能，这些职能不能用"天"来替代。《荀子·天论》中有一段极为精彩的论述：

"大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！"

这段话可谓石破天惊。荀子先生说：与其崇拜天而空想（"大天而思之"），不如把天产生的物资蓄养起来加以利用（"物畜而制之"）！与其顺从天而歌颂它（"从天而颂之"），不如掌握天命的规律而利用它（"制天命而用之"）！与其仰望天时而被动等待（"望时而待之"），不如主动适应天时而加以利用（"应时而使之"）！与其依赖自然产物而期望它丰多（"因物而多之"），不如发挥人的能力来化育万物（"骋能而化之"）！

这段话充分展现了荀子先生的积极入世精神。他不是否定"天"的存在和价值，而是强调"人"在"天"面前不应是被动的、顺从的、无为的，而应是主动的、积极的、有为的。

第三节 "由天谓之道，尽因矣"——消极顺应的困境

"由天谓之道，尽因矣。"

"因"者，因循也，依从也，顺应也。"尽因"——全是消极的顺应。

荀子先生为何以"因"来概括庄子先生之弊？

因为庄子先生的核心主张就是"顺应天道"——不要以人为的方式去改变自然的状态，而要顺其自然、因势利导。这种"因"的态度，在面对自然界时是合理的——确实，人不能违背自然规律行事。然而，当"因"的态度被推广到人类社会的一切领域时，就会产生严重的问题。

人类社会不同于自然界。自然界的运行是自发的、自足的——日月星辰不需要人来安排，四季更替不需要人来操控。然而，人类社会的运行需要人的主动参与——法律需要人来制定，秩序需要人来维护，教育需要人来推行，冲突需要人来调解。如果对人类社会也采取"尽因"的态度——一切顺其自然，不加干预——那么社会将陷入混乱。

这不是一个抽象的理论问题，而是一个有着严重实际后果的政治问题。荀子先生在《天论》篇中尖锐地指出：

"故错人而思天，则失万物之情。"

"错"通"措"，放置。"错人而思天"——把人的职能放在一边，而去想着天。如果这样做，就会"失万物之情"——丧失对万物实际状况的把握。

这正是庄子先生"蔽于天而不知人"的核心问题。庄子先生沉浸于对"天"的冥想和体悟之中，忽略了"人"的实际需要和社会的具体问题。他的哲学或许能够给个人带来精神上的超脱和安宁，但它无法指导一个社会的有效治理。

让我们举一个具体的例子。庄子先生在《庄子·马蹄》篇中批评了伯乐相马的做法：

"马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：'我善治马。'烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣。"

庄子先生认为，马的天性是自由自在地奔跑在原野上，而伯乐的"善治马"实际上是对马天性的暴力摧残。由此推论，一切对自然状态的人为干预——包括礼乐教化、法律制度——都是对天性的摧残。

这个比喻确实有力，但它有一个根本的逻辑缺陷：它将人等同于马。马可以在原野上自由奔跑而不需要社会秩序，但人不行。人类社会如果没有礼乐教化和法律制度，就会陷入弱肉强食的丛林状态——这不是"天放"的理想状态，而是"人祸"的现实恶果。

荀子先生在《性恶》篇中对此有明确的论述：

"今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"

如果按照庄子先生的主张，完全顺从人的天性（"因"），不加以任何人为的引导和规范——那么结果将是"争夺生而辞让亡"、"残贼生而忠信亡"、"淫乱生而礼义文理亡"——社会将彻底崩溃。

这就是"尽因"的危险：它看似尊重天性，实则忽略了人类社会的特殊性。人类社会需要"文"（教化）、需要"得"（制度）、需要"贤"（人才）、需要"知"（智慧）——这些都是"人"的维度，不是"天"能够自动提供的。庄子先生"蔽于天而不知人"，正是忽略了这个根本事实。

第四节 庄子先生"蔽于天"的深层根源

为什么庄子先生会"蔽于天"？这需要从更深层的思想根源来理解。

庄子先生所处的时代是战国中后期——一个战争频繁、社会动荡、人心败坏的时代。在这样的时代背景下，人为的努力似乎总是导致更多的灾难：各国争相变法图强，结果是战争更加惨烈；各家争相立说游说，结果是思想更加混乱；各人争相追名逐利，结果是社会更加败坏。

面对这种"人为之害"的普遍现象，庄子先生产生了一种根本性的怀疑：也许问题的根源不在于人的"努力不够"，而在于"人为本身就是错误的"。如果人不去干预自然的状态，也许一切都会更好。这就是庄子先生"蔽于天"的深层心理根源——对人为干预的彻底失望，导致了对"天"（自然无为状态）的全面归依。

这种心理状态，用《周易》的语言来说，类似于"否卦"的情境。《否卦》之象为天在上、地在下，天地不交，万物不通。在"否"的状态下，人的一切努力似乎都是徒劳的——越努力越糟糕。面对这种绝望，庄子先生选择了"退出"——不再参与人间的纷争，转而追求与天道的冥合。

然而，《周易》的智慧告诉我们，"否"不是永恒的状态——"否极泰来"，否到了极点就会转为泰。在否的时候，正确的做法不是彻底放弃，而是"俭德辟难，不可荣以禄"（《否卦·象传》）——收敛自己的行为，避开灾难，但不是彻底退出。换言之，在困难时期可以暂时退让，但不能永远退让；在人为努力暂时失败的时候可以回归天道以养精蓄锐，但不能永远停留在天道中而不再回到人事。

庄子先生的错误，正在于他将"否"时的暂时退让变成了永久的立场——他不仅在困难时期回归天道，而且在一切时期都主张回归天道。这就是"蔽于天"——把应对困境的暂时策略当成了普遍适用的根本原则。

第五节 "天"与"人"的和谐——儒家的中道

面对庄子先生"蔽于天"的偏颇，儒家的回答是什么？

儒家主张"天人合一"，但此"合一"不是以"天"吞没"人"（庄子先生的做法），而是"天"与"人"各尽其职、和谐共存。

《周易·乾卦·文言》曰："夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。"

这段话描述了"大人"（最高境界的人）与天地的关系。"与天地合其德"——大人的德行与天地的德行相合。"先天而天弗违"——在天道变化之前就有所预见和行动，天道不会违背他。"后天而奉天时"——在天道变化之后，能够顺应天时而行动。

这里的关键在于"先天"与"后天"的统一。"先天"意味着主动性——人可以先于天道的变化而有所作为，这就是"人"的价值。"后天奉天时"意味着顺应性——人的行动要顺应天道的大趋势，这就是对"天"的尊重。二者统一，既不是纯粹的"因"（消极顺应），也不是纯粹的"为"（强行干预），而是"因"与"为"的辩证统一。

荀子先生的"天人之分"，正是在这个意义上提出的。他并非割裂天与人，而是明确二者各自的职能——天负责自然的运行，人负责社会的治理——然后让二者各尽其能、协调配合。

这种"天人和谐"的思想，在先秦典籍中有着深厚的根基。

《尚书·洪范》中记载了箕子向武王陈述的"洪范九畴"——九种治国的基本原则。其中第四畴"协用五纪"（协调使用五种纪时方法）和第八畴"念用庶征"（注意各种自然征兆），都涉及对"天"的关注。但其他七畴——"五行"、"五事"、"八政"、"皇极"、"三德"、"稽疑"、"福极"——则主要涉及"人"的事务。可见，在上古的治国传统中，"天"与"人"是并重的，不可偏废其一。

庄子先生"蔽于天而不知人"，正是偏废了"人"的维度。他在"天"的领域中达到了极高的洞察（"天道"、"自然"、"无为"等概念的深度），但他忽略了"人"的领域中那些同样重要的内容（"礼乐"、"教化"、"制度"、"治理"等）。

第六节 天人之辨的深远意义——何以庄子先生之蔽位列最后

我们注意到，在荀子先生列举的六家之蔽中，庄子先生位列最后。这不是偶然的。

如前所述，六家之蔽的排列从低到高、从具体到抽象。庄子先生的"蔽于天"是最高层次的蔽——因为"天"是最高层次的概念，涉及的是宇宙本体和终极真理的问题。

庄子先生之蔽位列最后，还有另一层深意。在六家之中，庄子先生对"道"的把握实际上是最深刻的——他看到的"一隅"是最大的、最接近"道之全体"的"一隅"。然而，恰恰因为他看到的"一隅"最大、最接近全体，他的"蔽"也最难觉察、最难破除。

打一个比方：如果一个人只看到了一块拼图中的一小片，他很容易意识到自己看到的不是全貌。但如果一个人看到了一大片——比如看到了拼图的大部分——他就很容易以为自己已经看到了全貌，从而忽略了那缺失的一小部分。庄子先生看到的"天"的那一大片拼图，几乎涵盖了道的大部分面向——自然、变化、超越、无为——但他缺失了一小部分——"人"的那一片。而这缺失的一小部分，恰恰是至关重要的。

《老子》第四十八章曰："为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。"庄子先生深得此"损"之精神——他"损"去了人为的一切，以求达到"无为"的境界。然而，荀子先生要追问的是："无为而无不为"——真的做到了吗？庄子先生"损"去了"人"的维度之后，是否真的达到了"无不为"？还是说，恰恰因为"损"去了"人"，他反而"有所不为"了——不能治国、不能安民、不能教化、不能兴礼乐？

这个追问极为尖锐，也极为重要。它揭示了"天"与"人"之间不可偏废的辩证关系：真正的"无不为"，不是废除一切人为而纯任天然，而是在天道与人道的和谐统一中实现一切可能。