Hoofdstuk twee -- Algemene beschouwing over verblinding: de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering

Paragraaf 1 -- De filosofische inhoud van "de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering"

Nadat Master Xun de verblindingen van Master Mo, Master Song, Master Shen Dao, Master Shen Buhai, Master Hui en Master Zhuang heeft bekritiseerd, formuleert hij een samenvattend oordeel:

"Al deze leerstellingen zijn slechts een enkele hoek van de Weg. De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering; een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten."

Deze twee zinnen vormen het scharnierpunt van de gehele passage en de kernstelling van Master Xuns leer over de Weg. Laten wij ze woord voor woord ontleden.

"Al deze leerstellingen" -- "deze" verwijst naar de hierboven besproken scholen; "al" duidt op het meervoud.

"Zijn slechts een enkele hoek van de Weg" -- Yu betekent: hoek. In de Lunyu, hoofdstuk Shu er, zegt de Meester: "Als ik iemand een hoek van een onderwerp toon en hij kan niet zelf de drie overige hoeken afleiden, dan ga ik niet verder." (Ju yi yu bu yi san yu fan, ze bu fu ye.) Een vierkante kamer heeft vier hoeken; wie slechts een hoek ziet en denkt dat de hele kamer er zo uitziet, vergist zich grondig. Wanneer Master Xun zegt dat de leerstellingen der diverse scholen "slechts een enkele hoek van de Weg" zijn, bedoelt hij dat elk slechts een kant, een facet van de Weg heeft gezien.

De cruciale vraag is: waarom zien zij slechts "een enkele hoek" en niet het geheel$18 Hiervoor moeten wij Master Xuns definitie van het wezen van de Weg begrijpen.

"De Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" -- deze uitspraak is buitengewoon kernachtig en vergt laag voor laag ontleding.

Allereerst: "het bestendige belichamen" (ti chang). Ti betekent: het wezenlijke, het fundamentele. Chang betekent: bestendig, onveranderlijk. Ti chang wil zeggen dat het wezen van de Weg bestendig en onveranderlijk is. Dit resoneert diep met de woorden van de Meest Verhevene (Laozi): "Er is iets dat vormloos tot stand kwam, eerder geboren dan hemel en aarde. Stil en leeg, op zichzelf staand en onveranderlijk, in kringloop gaand en nimmer uitgeput -- het kan als de moeder van al wat onder de hemel is worden beschouwd." (Laozi, hoofdstuk 25) "Op zichzelf staand en onveranderlijk" -- dat is ti chang. En: "De Weg die als Weg kan worden uitgesproken, is niet de bestendige Weg." (Laozi, hoofdstuk 1) Het woord chang (bestendig) in "bestendige Weg" correspondeert eveneens met Master Xuns chang. De Weg als Weg moet een bestendig, onveranderlijk grondkarakter bezitten, anders zou hij niet als Weg kunnen gelden.

Maar als de Weg louter ti chang zou zijn -- louter bestendig en onveranderlijk -- dan zou hij een statisch, verstard ding zijn, ontoereikend om de bruisende veranderlijkheid van de werkelijke wereld te verklaren. Daarom voegt Master Xun er onmiddellijk aan toe: "omvat alle verandering" (jin bian).

Jin betekent: uitputten, alles omvatten. Bian betekent: verandering. Jin bian wil zeggen dat de manifestaties van de Weg alle verandering omvatten. Hemel en aarde, menselijke lotswisselingen, het afwisselen van yin en yang, de kringloop der vier seizoenen -- alle verandering valt binnen het bereik van de Weg. De Weg is niet alleen onveranderlijk, maar tegelijkertijd de bron en bestemming van alle verandering.

Zo ontstaat een buitengewoon subtiele dialectische structuur: de Weg is zowel chang (onveranderlijk) als bian (alle verandering omvattend). Bestendigheid en verandering zijn op het niveau van de Weg tot eenheid gebracht.

Deze eenheid van bestendigheid en verandering is diep geworteld in de pre-Qin-geschriften.

In de Xici zhuan (Yijing) staat: "De afwisseling van het ene yin en het ene yang, dat noemt men de Weg." De wisselwerking van yin en yang is de verschijningsvorm van de Weg; maar het patroon van "het ene yin en het ene yang" zelf is bestendig en onveranderlijk. Zo schuilt in verandering bestendigheid, en in bestendigheid verandering.

Eveneens in de Xici zhuan: "De Verandering bezit het Opperste Uiterste (Taiji); dit brengt de twee Wijzen voort, de twee Wijzen brengen de vier Beelden voort, de vier Beelden brengen de acht Trigrammen voort." Het Opperste Uiterste is het wezen van de Weg en is bestendig; maar uit het Opperste Uiterste ontstaan de twee Wijzen, de vier Beelden, de acht Trigrammen, en daaruit alle dingen -- dat is jin bian.

De Laozi, hoofdstuk 42, zegt: "De Weg brengt het Ene voort, het Ene brengt het Tweetal voort, het Tweetal brengt het Drietal voort, het Drietal brengt de tienduizend dingen voort." De Weg is de bron van het Ene, en de tienduizend dingen zijn de ontvouwing van de Weg. Van Weg naar tienduizend dingen: van bestendigheid naar verandering; maar alle dingen zijn uit de Weg geboren en in alle dingen is de Weg aanwezig, zodat verandering weer tot bestendigheid terugkeert -- jin bian zonder ti chang te verlaten.

Wanneer wij ti chang er jin bian begrijpen, wordt duidelijk waarom elke school slechts "een enkele hoek" verkrijgt. De zijde van de Weg die ti chang is, manifesteert zich als bepaalde bestendige beginselen -- het beginsel van 'nut', het beginsel van 'wet', het beginsel van 'de hemel', enzovoort. Elke school heeft een van deze bestendige beginselen vastgegrepen en meent dat dit de gehele Weg is. Maar zij verwaarlozen de zijde van de Weg die jin bian is -- de manifestatie van de Weg put alle verandering uit en beperkt zich nooit tot een enkele gedaante. Wie slechts het beginsel van 'nut' vasthoudt, kan de verandering van 'beschaving' niet begrijpen; wie slechts het beginsel van 'de hemel' vasthoudt, kan de verandering van 'het menselijke' niet begrijpen.

Het is als het waarnemen van water. Water is bij kamertemperatuur vloeibaar, bij lage temperatuur vast, bij hoge temperatuur gasvormig. Wie slechts vloeibaar water heeft gezien en meent dat water vloeibaar is, heeft slechts "een enkele hoek van het water" gezien. Het wezen van water (ti chang) is onveranderlijk, maar de verschijningsvormen van water (jin bian) zijn veelvuldig. Een enkele vorm vasthouden en zeggen "dit is het gehele wezen van water" -- dat is bi.

Terugkerend naar de pre-Qin-denkcontext kunnen wij ook een andere passage uit de Laozi aanhalen die resoneert met Master Xuns ti chang er jin bian. De Meest Verhevene (Laozi) zegt:

"Het volmaakte vierkant heeft geen hoeken, het grootste vat wordt het laatst voltooid, de grootste toon is nauwelijks hoorbaar, het grootste beeld heeft geen vorm; de Weg is verborgen en naamloos." (Laozi, hoofdstuk 41)

"Het volmaakte vierkant heeft geen hoeken" (da fang wu yu) -- is dit niet de beste kanttekening bij het "eenzijdige gezichtspunt" dat Master Xun bekritiseert$19 De Weg als "volmaakt vierkant" heeft geen yu (hoeken) -- hij is rond en volledig, ondeelbaar in hoeken. Maar de diverse scholen snijden juist een yu uit de Weg en houden die voor het geheel. De Meest Verhevene zegt "het volmaakte vierkant heeft geen hoeken," Master Xun zegt "een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- beiden bevestigen elkaar over de eeuwen heen en onthullen gezamenlijk de heelheid en ondeelbaarheid van de Weg.

Dan dringt de vraag zich op: als de Weg een geheel is dat "het bestendige belichaamt en alle verandering omvat," is de mens dan in staat hem volledig te kennen$20 Of is de menselijke cognitie van nature begrensd, gedoemd slechts "een enkele hoek" te zien$21

Master Xuns antwoord is optimistisch en vastberaden: de mens kan de Weg in zijn totaliteit kennen. De sleutel tot dit antwoord ligt in de door hem voorgestelde kenmethode van xu yi er jing (leeg, eensgezind en stil). Xu yi er jing maakt het menselijk hart vrij van bestaande vooroordelen, zodat het de totaliteit van de Weg kan bereiken. En de Meester was "menslievend, wijs en vrij van verblinding" precies omdat hij deze cognitieve staat van xu yi er jing in praktijk bracht.

Paragraaf 2 -- "Een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- de dialectiek van heelheid en eenzijdigheid

"Een enkele hoek volstaat niet om hem te vatten" -- deze uitspraak verdient langdurige overdenking. Ju betekent: opheffen, presenteren, vatten. Een enkele yu volstaat niet om de gehele Weg op te heffen -- zoals een hoek niet volstaat om een heel dak te dragen, een zuil niet volstaat om een heel paleis te schragen.

Hier schuilt een uiterst subtiele gedachtelaag die verduidelijking behoeft. Wanneer Master Xun zegt dat de leerstellingen der diverse scholen "een enkele hoek van de Weg" zijn, impliceert dit dat zij niet volstrekt ongegrond zijn -- zij zijn immers "een hoek van de Weg" en raken wel degelijk een aspect van de Weg. Waren hun leerstellingen geheel onverbonden met de Weg, dan zou men niet van bi spreken -- want wie de Weg in het geheel niet heeft aangeraakt, kan ook niet door een bepaalde zijde ervan worden verblind. Juist doordat zij een werkelijk aspect van de Weg hebben geraakt en op dat vlak iets waardevols hebben ontdekt, beschikken zij over het kapitaal om "te menen dat het genoeg is" en over de drijfveer om "het te verfraaien."

Dit verschijnsel komt in het dagelijks leven veelvuldig voor. Wie volstrekt niets van een zaak afweet, is doorgaans niet zelfvoldaan; het zijn juist degenen die iets van een zaak begrijpen en er enige ervaring mee hebben, die het gemakkelijkst door zelfgenoegzaamheid worden bevangen. De Meester zei: "Weten wat je weet en weten wat je niet weet -- dat is ware kennis." (Lunyu, Wei zheng) Dit wordt veelal begrepen als een les in eerlijkheid, maar vanuit het perspectief van 'het opheffen van verblinding' heeft het een diepere betekenis: ware wijsheid ligt in het helder besef van wat men weet en wat men niet weet, zonder het bekende voor het geheel aan te zien.

De Laozi, hoofdstuk 71, zegt: "Weten dat men niet weet: dat is het hoogste. Niet weten dat men niet weet: dat is een ziekte." Dit woord klinkt eenstemmig met dat van de Meester. "Weten dat men niet weet" -- beseffen dat er dingen zijn die men niet weet -- dat is de hoogste wijsheid. "Niet weten dat men niet weet" -- niet beseffen dat men eigenlijk niet werkelijk weet -- dat is de ziekte. De verblinding der Honderd Scholen is precies wat de Meest Verhevene "niet weten dat men niet weet" noemt -- zij beseffen niet dat hun kennis onvolledig is en menen juist dat zij reeds alles weten.

Maar waarom is het inzicht van "een enkele hoek" zo misleidend$22 Waarom houdt de mens zo gemakkelijk "een enkele hoek" voor het geheel$23

Dit houdt verband met de aard van de menselijke cognitie. Elders in Jiebi analyseert Master Xun dit uitvoerig. Hij wijst op twee neigingen van het menselijk hart: ten eerste, "begeerte als verblinding" -- begeerte die het verstand overschaduwt; ten tweede, "eenzijdigheid als verblinding" -- beperkte kennis die alomvattende kennis belemmert. De eerste betreft emotionele verstoring, de tweede cognitieve begrenzing. De verblinding der Honderd Scholen behoort hoofdzakelijk tot de tweede categorie -- de cognitieve begrenzing van "de mens van beperkte kennis."

Qu betekent: gebogen, niet recht, bij uitbreiding: beperkt, onvolledig. Qu zhi is beperkte kennis, een bekrompen visie. Waarom wordt beperkte kennis een cognitief obstakel$24 Omdat iemand die op een bepaald terrein rijke kennis en ervaring heeft opgebouwd, een samenhangend denkmodel en verklaringskader ontwikkelt. Dit kader werkt uitstekend op het eigen expertiseterrein, maar wanneer men ditzelfde kader op alle verschijnselen probeert toe te passen, treden ernstige vertekeningen op.

Neem Master Mo als voorbeeld. Vanuit het perspectief van 'nut' bouwde hij een heel denksysteem op met bruikbaarheid als kern. Dit systeem was zeer doeltreffend bij het verklaren van economische productie, technologische ontwikkeling en maatschappelijke organisatie -- inderdaad is 'nuttigheid' een belangrijk criterium om de waarde van iets te bepalen. Maar toen Master Mo 'nuttig of nutteloos' als maatstaf voor werkelijk alles wilde hanteren (inclusief rituelen, muziek, literatuur, begrafenisgebruiken), bleek zijn kader tekort te schieten. Want de waarde van sommige zaken ligt niet in hun directe praktische functie, maar in culturele overdracht, emotionele expressie en maatschappelijke samenhang -- aspecten die het kader van 'nut' niet volledig kan bevatten. Maar doordat Master Mo's kader op zijn eigen terrein inderdaad effectief was, ontwikkelde hij een soort 'cognitieve traagheid' en meende hij dat dit kader alles kon verklaren. Dit is "menen dat het genoeg is en het verfraaien."

Terugkerend naar de pre-Qin-context kunnen wij dit probleem illustreren met een beroemde vergelijking uit de Zhuangzi, het hoofdstuk Qiushui (Herfstvloed):

"Met een kikker in een put kun je niet spreken over de zee, want hij is beperkt tot zijn ruimte. Met een zomerinsect kun je niet spreken over ijs, want het is gebonden aan zijn seizoen. Met een bekrompen geleerde kun je niet spreken over de Weg, want hij is geketend aan zijn scholing."

Deze passage resoneert met Master Xuns theorie over verblinding. "De putkikker is beperkt tot zijn ruimte" -- de kikker in de put is gevangen in zijn beperkte ruimte, ziet slechts een stukje hemel ter grootte van de putmond en denkt dat de hemel zo klein is. "Het zomerinsect is gebonden aan zijn seizoen" -- het insect dat alleen de zomer kent, heeft nooit de winter meegemaakt en denkt dat ijs niet bestaat. "De bekrompen geleerde is geketend aan zijn scholing" -- de eenzijdige geleerde is gebonden aan de opleiding die hij heeft genoten, heeft slechts de leer van een enkele school geleerd en denkt dat de Weg aldus is.

Van deze drie vergelijkingen raakt "de bekrompen geleerde geketend aan zijn scholing" het dichtst bij Master Xuns opvatting van bi. De geleerden der Honderd Scholen hebben elk de opleiding van hun eigen school ondergaan en daarbij een specifiek denkpatroon gevormd. Dit denkpatroon is zowel hun instrument om de Weg te kennen als het obstakel dat hen belet de Weg in zijn totaliteit te kennen. Instrument en obstakel zijn een en hetzelfde ding -- welk een diepzinnige paradox!

Maar was Master Zhuang zelf zich ervan bewust dat zijn betoog ook op hemzelf kon worden toegepast$25 Master Zhuang bouwde zijn denksysteem op rond 'de hemel' en gebruikte het hemelse perspectief om alle menselijke aangelegenheden te beschouwen, waarmee hij inderdaad vele wereldse vooroordelen kon overstijgen. Maar door het hemelse perspectief te verabsoluteren werd hij zelf een bijzonder soort "bekrompen geleerde" -- hij was geketend aan het perspectief van 'de hemel,' zodat hij de eigenstandige waarde van het perspectief van 'het menselijke' verwaarloosde. Dit is precies wat Master Xun bekritiseert: "Master Zhuang was verblind door de hemel en kende het menselijke niet."

Hier zien wij een uiterst boeiende intellectuele wisselwerking: Master Zhuang zelf formuleerde het inzicht van "de bekrompen geleerde geketend aan zijn scholing," maar ontkwam er zelf niet geheel aan; Master Xun gebruikte vervolgens het analysekader dat Master Zhuang zelf had aangereikt om Master Zhuang te bekritiseren. Dit fenomeen van "iemands eigen speer tegen zijn eigen schild keren" in de ideeengeschiedenis toont precies aan dat Master Xuns theorie van het opheffen van verblinding universeel toepasbaar is -- zij wordt onpartijdig toegepast op alle denkers, inclusief de diepzinnigste.

Paragraaf 3 -- Het cognitieve dilemma van "de mens van beperkte kennis" en de uitweg

Na de algemene beschouwing "de Weg belichaamt het bestendige en omvat alle verandering" beschrijft Master Xun onmiddellijk het cognitieve dilemma van "de mens van beperkte kennis":

"De mens van beperkte kennis beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen. Daarom meent hij dat het genoeg is en verfraait hij het; innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring, uiterlijk misleidt hij anderen; van boven verblindt men wie beneden staat, van beneden verblindt men wie boven staat -- dit is de ramp der verblinding en verstopping."

Deze passage ontvouwt zich laag na laag en legt bloot hoe bi zich van de individuele cognitie naar de maatschappij en politiek uitbreidt. Laten wij laag voor laag analyseren.

Eerste laag: "beschouwt een enkele hoek van de Weg en is niet in staat deze als zodanig te herkennen."

"Beschouwt een enkele hoek van de Weg" -- hij ziet een hoek van de Weg. "Is niet in staat deze als zodanig te herkennen" -- maar herkent niet dat wat hij ziet slechts een hoek is. Let wel: Master Xun zegt wei zhi neng shi (kan het niet herkennen), niet wei zhi neng jian (kan het niet zien). Zij hebben het al 'beschouwd', al 'gezien' -- een hoek van de Weg; het probleem ligt niet bij het 'zien' maar bij het 'herkennen' -- zij kunnen niet onderscheiden dat wat zij zien slechts een hoek is. Beschouwen zonder te herkennen, zien zonder te doorgronden -- daar begint de verblinding.

Waarom "beschouwen zonder te herkennen"$26 Dit raakt het onderscheid tussen guan (beschouwen) en shi (herkennen). Guan is een activiteit op het niveau van de waarneming -- de ogen zien, de oren horen, het hart raakt iets aan. Shi is een activiteit op het niveau van de reflectie -- de eigen waarneming kritisch bezien en beoordelen of zij volledig of eenzijdig, nauwkeurig of vertekend is. "De mens van beperkte kennis" bezit het vermogen tot guan maar mist het vermogen tot shi -- hij kan een aspect van de Weg vatten, maar kan niet reflecteren op de beperktheid van dat vatten.

Dit verschijnsel van "beschouwen zonder te herkennen" vindt zijn diepe weerklank in de wijsheid van het Yijing. Het beeldcommentaar bij het hexagram Guan (Beschouwing) luidt: "De wind waait over de aarde: Beschouwing. De vroegere koningen bezochten de streken, beschouwden het volk en stelden de leer in." De kerngeest van Guan is 'observatie' -- maar geen passieve, eenzijdige observatie, doch een alomvattende, systematische observatie ("de streken bezoeken" -- de vier windstreken bereizen). Wie slechts een richting bekijkt zonder de vier windstreken te bereizen, verkrijgt slechts een "eenzijdig gezichtspunt." De zes lijnen van Guan, van onder naar boven, tonen een voortschrijdende verdieping van het 'beschouwen': de eerste yin-lijn is "kinderlijk beschouwen" (naieve observatie), de tweede yin-lijn is "glurend beschouwen" (observatie door een kiertje), de derde yin-lijn is "mijn eigen leven beschouwen, voortgaan of terugkeren" (zelfreflectie), de vierde yin-lijn is "de glorie van het land beschouwen" (de beschaving van de staat waarnemen), de vijfde yang-lijn is "mijn leven beschouwen" (de zelfbeschouwing van de edele), de zesde yang-lijn is "zijn leven beschouwen" (alomvattende beschouwing die het zelf overstijgt). Men kan zeggen dat het cognitieve niveau van "de mens van beperkte kennis" ongeveer op het niveau van "glurend beschouwen" of "kinderlijk beschouwen" ligt -- zijn observatieradius is beperkt en hij mist het vermogen tot zelfreflectie. Alleen door het niveau van "mijn leven beschouwen" of zelfs "zijn leven beschouwen" te bereiken kan men de verblinding van "een enkele hoek" overstijgen.

Tweede laag: "Daarom meent hij dat het genoeg is en verfraait hij het."

"Meent dat het genoeg is" -- meent dat wat hij heeft gezien voldoende is, de gehele Weg omvat. "Verfraait het" -- en smuk vervolgens zijn vooroordeel op en verfraait het.

Het woord shi (verfraaien) is hier cruciaal. Zoals eerder opgemerkt, is shi het verhullen en verfraaien van een gebrek. Maar op een dieper niveau impliceert shi ook een actieve, bewuste handeling -- "de mens van beperkte kennis" wordt niet slechts passief verblind door een eenzijdig inzicht, maar werkt actief aan het consolideren en versterken van dit vooroordeel. Hij bouwt theoretische systemen, ontwikkelt argumentatiemethoden, verzamelt gunstig bewijsmateriaal, kweekt volgelingen -- al deze activiteiten zijn concrete uitingen van shi.

Dit shi-gedrag maakt het vooroordeel steeds hardnekkiger en moeilijker te doorbreken. Een eenvoudige fout is gemakkelijk te corrigeren, maar een fout die zorgvuldig is beargumenteerd en systematisch opgebouwd, is buitengewoon moeilijk te corrigeren -- want rondom deze fout heeft zich een heel samenhangend discours gevormd. Om de fout te weerleggen moet men tegelijkertijd het hele discours weerleggen, en dat is voor wie zich erin bevindt vrijwel onmogelijk.

De Meest Verhevene (Laozi) zegt: "Oprechte woorden zijn niet fraai, fraaie woorden zijn niet oprecht." (Laozi, hoofdstuk 81) Wat shi zhi voortbrengt, zijn precies "fraaie woorden" -- zorgvuldig opgesierde uitspraken die aangenaam klinken en redelijk lijken, maar de waarheid verhullen. Omgekeerd is de werkelijk "oprechte uitspraak" -- eerlijk erkennen dat men slechts een hoek van de Weg heeft gezien -- vaak "niet fraai": niet zo welluidend, niet zo systematisch, maar dichter bij de werkelijkheid.

Derde laag: "Innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring."

Dit is het eerste gevolg van bi op persoonlijk niveau. "Innerlijk brengt hij zichzelf in verwarring" -- in het eigen gemoed ontstaat wanorde. Waarom leidt vooringenomenheid tot innerlijke wanorde$27

Omdat de werkelijkheid complex is en het verklaringskader dat het vooroordeel biedt eenvoudig. Wanneer men een eenvoudig kader op een complexe werkelijkheid toepast, stuit men onvermijdelijk op verschijnselen die het kader niet kan verklaren. Deze onverklaarbare verschijnselen veroorzaken verwarring en angst. Maar doordat men reeds "meent dat het genoeg is en het heeft verfraaid," erkent men niet dat het eigen kader gebreken vertoont; in plaats daarvan neemt men zijn toevlucht tot allerlei psychologische verdedigingsmechanismen om het vooroordeel te beschermen -- ongunstig bewijs negeren, de betekenis van ongunstig bewijs verdraaien, of degenen die ongunstig bewijs aandragen aanvallen. Deze verdedigingsmechanismen veroorzaken op zichzelf innerlijke gespletenheid en wanorde.

Het oordeel bij het hexagram Meng (Jeugdige dwaasheid) in het Yijing luidt: "Jeugdige dwaasheid: welslagen. Niet ik zoek de jeugdige dwaas, de jeugdige dwaas zoekt mij. Bij de eerste bevraging geef ik antwoord; bij herhaald en lichtzinnig vragen geef ik geen antwoord meer, want dat zou oneerbiedig zijn." Dit hexagram behandelt onwetendheid en verlichting. De onwetende die deemoedig om onderricht vraagt, kan verlicht worden; wie niet oprecht is ("herhaald en lichtzinnig vragen"), kan niet worden bereikt. Het probleem van "de mens van beperkte kennis" is nu precies dat hij niet meng (volledig onwetend) is, maar "meent te weten." De volkomen onwetende weet dat hij moet leren en is daarom vatbaar voor onderricht; wie meent te weten, denkt niet te hoeven leren en is daarom het moeilijkst te onderrichten. Deze toestand van "menen te weten" is op zichzelf een diepe vorm van innerlijke wanorde.

Vierde laag: "Uiterlijk misleidt hij anderen."

Bi veroorzaakt niet alleen innerlijke verwarring maar verspreidt zich ook naar buiten en misleidt anderen. "De mens van beperkte kennis" verpakt zijn vooroordeel als waarheid en verspreidt het, zodat ook anderen dit vooroordeel overnemen.

Het woord huo (misleiden) verdient nadere overweging. De Meester zei: "Op veertigjarige leeftijd was ik niet meer misleid (bu huo)." (Lunyu, Wei zheng) Niet misleid zijn betekent: niet door uiterlijke zaken op een dwaalspoor worden gebracht. Maar hoe komt het dat gewone mensen door "de mens van beperkte kennis" worden misleid$28 Omdat diens vooroordeel zorgvuldig is "verfraaid" en er redelijk en systematisch uitziet. Gewone mensen missen voldoende oordeelsvermogen om het onderscheid te maken tussen zo'n opgesmukt vooroordeel en werkelijk alomvattende kennis, en worden daarom misleid.

Ernstiger nog is dat de misleide op zijn beurt weer anderen misleidt, zodat het vooroordeel zich als een epidemie verspreidt. In Lunyu, Yang huo, zegt de Meester: "Ik haat het purper dat het vermiljoen verdringt, ik haat de muziek van Zheng die de klassieke muziek verstoort, ik haat de gladde tongen die koninkrijken omverwerpen." Purper lijkt op vermiljoen maar is eigenlijk een mengkleur; de muziek van Zheng lijkt op klassieke muziek maar is eigenlijk bandeloos; de woorden van de gladde tongen lijken op ware uitspraken maar zijn eigenlijk drogredenen. Het vooroordeel van "de mens van beperkte kennis" kan anderen misleiden precies doordat het enige gelijkenis vertoont met de Weg -- het is immers "een hoek van de Weg" en draagt enkele kenmerken van de Weg -- en kan daardoor het valse voor het echte doen doorgaan.

Vijfde laag: "Van boven verblindt men wie beneden staat, van beneden verblindt men wie boven staat."

Dit is het gevolg van bi op politiek niveau, tevens het ernstigste gevolg. "Van boven verblindt men wie beneden staat" -- de heersers verblinden de onderdanen met hun vooroordelen. "Van beneden verblindt men wie boven staat" -- de onderdanen verblinden de heersers met hun vooroordelen.

Dit raakt rechtstreeks aan het probleem van informatievervalsing in het politieke bedrijf. Goed bestuur vereist in de eerste plaats dat de communicatie tussen boven en onder ongehinderd verloopt en informatie nauwkeurig wordt overgedragen. Als de heersers door een bepaald vooroordeel zijn verblind, kunnen zij de toestand van het volk niet juist begrijpen en geen juiste besluiten nemen; als de onderdanen door een bepaald vooroordeel zijn verblind, kunnen zij niet waarheidsgetrouw rapporteren en de bevelen van hogerhand niet juist uitvoeren. Wanneer boven en beneden elkaar wederzijds verblinden, raakt het staatsbestel geheel verlamd en stort het landsbestuur volledig ineen.

In de Shangshu, Gao Yao mo, waarschuwt Gao Yao de Grote Yu: "De helderheid van de Hemel komt voort uit de helderheid van het volk; het ontzag van de Hemel komt voort uit het ontzag van het volk." De helderheid van de Zoon des Hemels ontspringt aan de helderheid van het volk -- dat wil zeggen, aan nauwkeurige kennis van de toestand van het volk. Wanneer "van boven wie beneden staat wordt verblind," kan de Zoon des Hemels geen waarheidsgetrouwe informatie van het volk ontvangen en is er van helderheid geen sprake.

Eveneens in de Shangshu, Da Yu mo: "Het menselijk hart is gevaarlijk, het hart van de Weg is subtiel; wees uiterst zuiver en eensgezind, houd oprecht vast aan het midden." Deze beroemde "zestien-karakter-hartsformule" correspondeert nauw met Master Xuns theorie van het opheffen van verblinding. "Het menselijk hart is gevaarlijk" -- het menselijk hart is gevaarlijk en neigt tot eenzijdigheid. "Het hart van de Weg is subtiel" -- het hart van de Weg is subtiel en moeilijk te vatten. Juist daarom is het nodig "uiterst zuiver en eensgezind" te zijn -- zuiver en geconcentreerd, niet door vooroordelen verblind -- en "oprecht vast te houden aan het midden." Dit woord zhong (midden) is precies het tegengif tegen de verblinding van "een enkele hoek." Zhong betekent: onpartijdig, niet aan een enkel aspect gehecht -- precies de staat van "onbevangenheid."

Zesde laag: "Dit is de ramp der verblinding en verstopping."

Bi sai -- bi (verblinding) en sai (verstopping) naast elkaar. Bi is het verduisteren van het zicht, sai is het blokkeren van de doorgang. Verblinding maakt dat men niet ziet; verstopping maakt dat informatie niet stroomt. Samen vormen zij bi sai: een alomvattende cognitieve afsluiting en informatieonderbreking. Huo (ramp) -- onheil. Master Xun kwalificeert bi uiteindelijk als huo -- een ernstige ramp. Dit woord huo is geenszins lichtvaardig gekozen. In de pre-Qin-context staat huo tegenover fu (zegen) en betreft het zaken van staatsbestaan en persoonlijk leven en dood. Dat Master Xun deze passage afsluit met huo en de onbevangenheid van de Meester met fu (zegen) kwalificeert, toont hoe ernstig hij het probleem van bi opvat.

Hieruit blijkt dat het vraagstuk van bi geenszins een zuiver academische kwestie is -- het raakt niet alleen de vraag of iemands individuele kennis juist is, maar ook de stabiliteit van de maatschappij, de zuiverheid van de politiek en de bloei of ondergang van de staat. De bi der Honderd Scholen is niet louter een academische scheefgroei maar ook een politiek onheil -- want wanneer een heerser het eenzijdige inzicht van een bepaalde school als beleidslijn overneemt, heeft dat ernstige politieke gevolgen.

In de late Periode der Strijdende Staten, waarin Master Xun leefde, waren er reeds talrijke schrijnende historische lessen van deze "ramp der verblinding en verstopping." De diverse staten voerden hervormingen door: sommige volgden de legistische leer (zoals Shang Yang in Qin), andere de strategieen van de School der Verticale en Horizontale Allianties (zoals Su Qin en Zhang Yi) -- elk hield vast aan een enkel aspect, met wisselend succes en falen. Master Xun observeerde deze historische ervaringen, voelde diep het gevaar van eenzijdige inzichten, en formuleerde daarom zijn theorie van het opheffen van verblinding, in een poging het epistemologisch fundament te leggen voor een onpartijdig bestuursbeleid.

Paragraaf 4 -- De structuur en logica van de zes verblindingen

Voordat wij de zes scholen afzonderlijk analyseren, moeten wij eerst de algehele structuur en innerlijke logica van Master Xuns rangschikking bezien.

De zes verblindingen die Master Xun opsomt zijn achtereenvolgens:

Master Mo -- verblind door nut, zonder kennis van beschaving
Master Song -- verblind door begeerte, zonder kennis van verwerving
Master Shen Dao -- verblind door de wet, zonder kennis van wijze mensen
Master Shen Buhai -- verblind door machtspositie, zonder kennis van wijsheid
Master Hui -- verblind door woorden, zonder kennis van werkelijkheid
Master Zhuang -- verblind door de hemel, zonder kennis van het menselijke

Elk wordt verblind door een bepaald begrip (nut, begeerte, wet, macht, woorden, hemel) en mist kennis van een ander begrip (beschaving, verwerving, wijze mensen, wijsheid, werkelijkheid, het menselijke). Binnen elk paar bestaat een specifieke spanningsverhouding. En op een dieper niveau is er ook tussen deze zes spanningsverhoudingen een innerlijk logisch verband.

Laten wij dit logische verband proberen te ontwarren.

Van het eerste tot het zesde paar zien wij een opklimmend proces van 'instrument' naar 'Weg':

'Nut' en 'beschaving' -- betreffen het functionele niveau (nut) en het betekenisniveau (beschaving) van zaken; dit is het meest basale niveau.
'Begeerte' en 'verwerving' -- betreffen de psychologische behoefte van de mens (beteugeling van begeerte) en de feitelijke verkrijging (rechtmatige verwerving); dit raakt de innerlijke wereld van de mens.
'Wet' en 'wijze mensen' -- betreffen het institutionele niveau (wetten en regels) en het menselijke niveau (bekwame mensen) van het staatsbestuur; dit stijgt op naar het politieke domein.
'Machtspositie' en 'wijsheid' -- betreffen de uitoefening van macht (rang en invloed) en het oordeel der wijsheid (inzicht); dit raakt de kern van het politieke bedrijf.
'Woorden' en 'werkelijkheid' -- betreffen taaluitdrukking (logische disputen) en het wezen der dingen (de feitelijke realiteit); dit stijgt op naar het epistemologische niveau.
'Hemel' en 'het menselijke' -- betreffen het kosmisch-natuurlijke (de hemelse Weg) en de menselijke samenleving (menselijke aangelegenheden); dit raakt het hoogste filosofische niveau.

Men kan stellen dat Master Xuns rangschikking niet willekeurig is, maar een innerlijke ordening volgt van laag naar hoog, van concreet naar abstract. Deze ordening impliceert dat de verblindingen der diverse scholen niet alleen in gradatie maar ook in aard verschillen -- hoe verder in de reeks, hoe hoger het problematische niveau en hoe dieper het grip op de Weg (maar nog steeds eenzijdig).

Tegelijkertijd vertonen de zes paren van 'verblinding' en 'onwetendheid' een ander belangrijk gemeenschappelijk kenmerk: binnen elk paar zijn het 'waardoor men verblind is' en het 'waarvan men geen kennis heeft' geen diametraal tegenovergestelde polen, maar twee onmisbare facetten van een volledig kennen. 'Nut' en 'beschaving' behoren samen, 'wet' en 'wijze mensen' dienen in harmonie te zijn, 'hemel' en 'het menselijke' dienen met elkaar verbonden te zijn -- het is hun scheiding, het vasthouden aan het ene en verwerpen van het andere, die bi veroorzaakt.

Deze 'scheiding' vindt in het denkkader van het Yijing een zeer nauwkeurige parallel. De grondgedachte van het Yijing is de complementariteit van yin en yang, het samenspel van hard en zacht. Qian en Kun kunnen niet eenzijdig worden verwaarloosd, yin en yang kunnen niet eenzijdig worden vastgehouden. De zes verblindingen die Master Xun bekritiseert, zijn vanuit het Yijing bezien precies uitingen van "eenzijdig yin" of "eenzijdig yang" -- slechts een pool nemen en de andere verwerpen, waardoor de harmonie van yin en yang in de Weg wordt verstoord.

De Xici zhuan zegt: "De afwisseling van het ene yin en het ene yang, dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet, is het goede; wat haar voltooit, is de menselijke natuur." De Weg is de eenheid van yin en yang, niet het alleenbestaan van yin of yang. 'Nut' en 'beschaving', 'wet' en 'wijze mensen', 'hemel' en 'het menselijke' -- al deze paren kunnen worden vergeleken met de verhouding van yin en yang: geen van beide mag worden verwaarloosd; zij moeten verenigd worden in het geheel van de Weg.

Met dit totaalbeeld voor ogen kunnen wij nu overgaan tot de specifieke analyse van de zes verblindingen.