第一章 "鬼神"之名义考源

第一节 "鬼"与"神"的上古语义

欲解"鬼神之为德"一章，首须辨明"鬼神"之义。先秦典籍中，"鬼"与"神"二字，其义至广，用法亦极复杂。若不加细辨，则易以后世俗解混入，失先秦之本旨。

"鬼"字，甲骨文中已见其形。《说文解字》虽为后出，然许慎所据，多为先秦古说。其曰："鬼，人所归为鬼。"此"归"字之训，实有深意。《礼记·祭义》曰："众生必死，死必归土，此之谓鬼。"又《尔雅·释训》系统中亦有此义。所谓"鬼"者，最初之义，乃指人死后精气之所归。《左传·昭公七年》子产论鬼神之言极为精要，其曰：

"人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。"

此子产之论，为先秦鬼神说之最重要文献之一。其以"魂魄"释"鬼神"，以"阴阳"分"魄魂"，可见在春秋之世，"鬼"之本义乃与人之精气变化相关。人死，阴气归下，谓之"鬼"；阳气升上，谓之"神"。此阴阳二气之消长聚散，即鬼神之本义也。

"神"字，则更为复杂。甲骨卜辞中有"帝"字，有"神"字之雏形。上古之"神"，有天神、地祇、人鬼三大分类。《周礼·春官·大宗伯》曰：

"大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。"

又曰：

"以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王。"

此三类之分，天神以禋祀，地祇以血祭，人鬼以肆献馈食，各有其礼。然三者虽分，其统名曰"鬼神"。

回到《中庸》所言"鬼神之为德"，此"鬼神"究竟何指？是指人死后之魂魄？是指天地之神灵？还是指阴阳二气之往来屈伸？此一问题，实为理解本章之关键。

第二节先秦诸家论"鬼神"之殊途

先秦诸子论鬼神，各有所主。

孔子之态度：

《论语·雍也》曰："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"

《论语·述而》曰："子不语怪、力、乱、神。"

《论语·先进》曰："季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？'曰：'敢问死。'曰：'未知生，焉知死？'"

《论语·八佾》曰："祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。'"

从以上诸条可见，孔子论鬼神，有几个特点：其一，不否定鬼神之存在，而以"敬"待之；其二，不多言鬼神之事，所谓"子不语"者，非谓无鬼神，乃谓不以此为教化之核心；其三，强调"祭如在"之诚敬态度，以主观之诚心为祭祀之实质；其四，将鬼神之事与人事相贯，不离人事以论鬼神。

此态度，恰为《中庸》"鬼神之为德"章所本。《中庸》论鬼神，不在辨其有无，而在显其为"德"。何谓"德"？"德"者，得也，功用也。鬼神之为德，言鬼神所显现之功用、所展示之道德意义也。此正是孔子"祭如在"精神之进一步发挥。

墨子之态度：

墨子则力主"明鬼"。《墨子·明鬼下》曰：

"古者圣王必以鬼神为，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。"

墨子之论鬼神，目的在于明"天志"。鬼神有赏善罚暴之能，此为墨子"明鬼"之核心主张。其所引证者，皆先王故事与历史传说。如言杜伯射周宣王之事，言鬼能报复之事。此与儒家论鬼神之旨趣大不同。

老子之态度：

《老子》第六十章曰："以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。"

老子之论，将鬼神纳入"道"之统摄之下。以道治天下，则鬼神各安其位，不相侵扰。此"不神"之"神"，乃"神异""灵怪"之义，非否定鬼神之存在，而是说在道之涵摄下，鬼神不以怪异害人。此义与《中庸》以"德"论鬼神，颇有暗合之处。

庄子之态度：

《庄子·大宗师》言"真人"之境界曰："古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……其寝不梦，其觉无忧。"又曰："死生，命也，其有夜旦之常，天也。"庄子不多论鬼神之有无，而将生死视为气之聚散。《庄子·知北游》曰：

"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。"

此气聚气散之论，与子产论魂魄之说，实同一思路。所异者，子产犹存鬼神之具体名目，庄子则直以"气"之一元统之。

《易传》之态度：

《周易·系辞上》曰："精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。"又曰："阴阳不测之谓神。"

此两句极为重要。"精气为物"者，阴阳精气凝聚而成万物也。"游魂为变"者，阳气（魂）之游散变化也。所谓"鬼神之情状"，非谓有具体形体之鬼神出没，乃谓阴阳二气之聚散往来，即鬼神之实情也。

"阴阳不测之谓神"，此"神"字，乃形容阴阳变化之妙、不可以智识测度之意。《系辞上》又曰："神无方而易无体。"无方者，不可定其方所也；无体者，不可执其形体也。此正与《中庸》所言"视之而弗见，听之而弗闻"相合。

又《系辞下》曰："阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。"此"神明之德"四字，直接与"鬼神之为德"相呼应。可见《中庸》之论鬼神，与《易传》实出同一思想系统。

综合以上先秦诸家之论，可知先秦之"鬼神"观念，至少有三层含义：

第一层，人格性的鬼神——天帝、祖先、山川之灵。此上古以来之信仰，《诗》《书》中多见其例。

第二层，功能性的鬼神——阴阳二气之屈伸往来。此先秦哲学家之理性化诠释，子产、《易传》、庄子皆持此说。

第三层，境界性的鬼神——道体之幽微显现，诚之不可掩。此《中庸》之独特贡献。

《中庸》论鬼神，正是融合三层而归于第三层。它不否定祭祀中的具体鬼神（"使天下之人齐明盛服，以承祭祀"），不排斥气之屈伸的解释（"视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗"），但最终将鬼神之义归于"诚之不可掩"——一个更根本的形上命题。

第三节为什么《中庸》要以"鬼神"入论？

此处需追问一个关键问题：《中庸》既是论"中庸之道"的文献，为何要专门论及鬼神？鬼神之说与中庸之道有何关系？

此问之答，须回到《中庸》全篇之结构来看。

《中庸》开篇言"天命之谓性"，此性即天道赋予人之本然。继而言"率性之谓道"，此道即性之展开。再言"修道之谓教"，此教即人为之努力。

然"道"之为物，"不可须臾离也，可离非道也"。此道虽不离人之日用，然其体至微至幽，非耳目所能及。如何证明此道之实有？如何证明"不可须臾离"并非虚言？

《中庸》的策略是：以鬼神为例。

鬼神者，视之不见，听之不闻，此其微也。然它"体物而不可遗"，使天下之人齐明盛服以承祭祀，此其显也。自微而显，"诚之不可掩如此夫"——道体亦如此。你看不见它，听不到它，但它无处不在、无时不有，在一切事物之中发挥作用，而不可遗漏。

所以，"鬼神之为德"章的核心论证逻辑是：

以鬼神之"微而显"，来类比并证明道体之"微而显"，从而引出"诚之不可掩"的命题。

这就是为什么《中庸》要论鬼神。它不是在做鬼神学或宗教学的讨论，而是在做形而上学的论证。鬼神只是一个例证、一个通道、一个桥梁，通过它，《中庸》要把读者引向"诚"的本体论。

此论证策略，在先秦思想中并非孤例。《周易·系辞》亦以"鬼神"为认识"阴阳之道"的入口。《易传》曰"精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状"，又曰"与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱"——其论鬼神，亦是为了显明天地之道。