《中庸》鬼神与诚论析：形上根基与道体显现

第十章 "诚"与先秦诸子之比较

第一节 "诚"与《周易》之"乾坤"

《中庸》之"诚"，与《周易》之乾坤二元有深刻的对应关系。

诚之创生性——对应乾之"元"。 《乾·彖》曰："大哉乾元，万物资始。"乾元是万物的开始。《中庸》"诚者物之终始"——诚亦是万物之始。诚之创生功能，与乾元相应。

诚之承载性——对应坤之"载物"。 《坤·象》曰："地势坤，君子以厚德载物。"《中庸》"博厚所以载物"——诚之博厚，与坤德相应。

诚之变化性——对应《易》之"变动不居"。 《系辞下》曰："《易》之为书也，不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。"此"变动不居""唯变所适"，与《中庸》"时措之宜""不动而变"相呼应。

诚之神妙性——对应《易》之"阴阳不测之谓神"。 《系辞上》曰："阴阳不测之谓神。"此"神"即《中庸》所论"鬼神之德"之"神"。诚体之妙用不可测度，如阴阳之变化莫测——此即"神之格思，不可度思"。

可见，《中庸》之"诚"，涵摄了《周易》乾坤之全部功能——创生、承载、变化、神妙。但《中庸》将这一切统一在"诚"这个概念之下，使之有了一个更为集中的表述。

第二节 "诚"与《老子》之"道"

《中庸》之"诚"与《老子》之"道"，有惊人的相似之处：

从上表可见，《中庸》与《老子》在描述最高实在时，使用了极为相近的语言和思路。

然而，二者之根本差异在于：

《老子》之"道"——是一个自然主义的概念。道不涉及善恶、是非之分判。道生万物，不以善恶为标准。"天地不仁，以万物为刍狗。"道对万物一视同仁——此"不仁"非谓无情，乃谓无偏。

《中庸》之"诚"——是一个道德本体论的概念。诚不仅是"真实无妄"（此点与道相近），更是"成己仁也，成物知也"——它内在地包含着道德意义。诚之成己是"仁"，诚之成物是"知"——仁与知都是道德范畴。

换言之，《老子》之道是"价值中立"的，而《中庸》之诚是"价值充实"的。此为儒道两家形而上学之根本分际。

此分际之后果极为深远：

• 从《老子》之道出发，修养之途径是"损"——损之又损，以至于无为。去除人为之矫饰和价值判断，回归到自然状态。
• 从《中庸》之诚出发，修养之途径是"充"——至诚无息，博厚高明悠久。充实自身之仁智之德，使其如天地般广大。

此二途虽殊，其极致却有合流之处——《老子》之"无为而无不为"与《中庸》之"无为而成"，在最高境界上趋于一致。盖至诚者自然无为，无为者必然至诚。

第三节 "诚"与孟子之"性善"

孟子之学，以"性善"为核心。《孟子·告子上》曰：

"人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。"

又曰：

"恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。"

孟子认为人性本善——人天生就有仁义礼智之端。此"端"虽微，但可以扩充为完全的仁义礼智。

此"性善"说，与《中庸》之"诚"有何关系？

关系极为密切。《中庸》言"诚者，天之道也"（此语虽出自孟子，但亦见于《中庸》精神之中），言"天命之谓性"——天道赋予人以性。天道是"诚"的，故天道所赋之性也是"诚"的——即真实无妄、本来善良的。

孟子之"性善"，可以理解为《中庸》"诚"之在人身上的具体表现：

• "诚者物之终始"——人性以诚为始终，故人性本善（始于善）。
• "不诚无物"——若人性不善（不诚），则人之为人不成立。
• "诚者自成也"——人之善性是自然本有的，不需要外在教导才产生。

然而，孟子也承认，人虽性善，但可能被"放"——放失本心。《孟子·告子上》曰：

"牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？"

人之良心如牛山之木，本来美好，但若日日砍伐（被外物诱惑、被私欲遮蔽），终将变得光秃秃。然这不是"性"本身的问题，而是后天环境和自身放纵的问题。

此与《中庸》之论亦相合。《中庸》不言人性被遮蔽之事（此为孟子所补充），但《中庸》言"修道之谓教"——需要通过"教"来修明人之道。此"教"即是帮助人回归至诚本性的工夫——正如孟子所言"求其放心"——找回放失的良心。

又孟子言"思诚者，人之道也"——"思诚"（追求至诚）是人所应做的工夫。此"思诚"即《中庸》"君子诚之为贵"之工夫论表述。天道本诚（无需工夫），人则需"思诚"（有工夫在焉）。此工夫不是创造诚，而是回归诚——因为诚本来就是人性之本然。

第四节 "诚"与荀子之"礼义"

荀子之学，与孟子不同，主张"性恶"。《荀子·性恶》曰：

"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。"

荀子认为人性中有好利、疾恶、好声色之天然倾向，若顺其自然，则争夺、残贼、淫乱必生。故需"师法之化，礼义之道"来矫正之。此"善者伪也"之"伪"，非虚伪之伪，乃人为之意——善是人为努力的结果。

荀子之说，与《中庸》之"诚"似乎形成了张力。《中庸》言"诚者自成也"——善（诚）是自然本有的。荀子言"其善者伪也"——善是人为造就的。

然而，若细思之，此张力未必不可化解。

荀子所言之"性"，侧重于人之自然欲望（好利、好声色等）。此自然欲望确实需要礼义来节制。

《中庸》所言之"性"，侧重于"天命"之赋予——即天道在人身上的体现。此"性"超越了自然欲望，指向人之道德本原。

二者所指不同层面之"性"，故其论断不同。

然荀子亦非不知"诚"之重要。《荀子·不苟》曰：

"君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。"

"君子养心莫善于诚"——荀子承认"诚"在修养中的核心地位。"致诚则无它事矣"——达到至诚，就不需要做别的了。此与《中庸》"至诚无息"何其相似！

"诚心守仁则形，形则神，神则能化"——以诚心守仁，就能"形"（成形、显现），然后达到"神"（神妙），然后能"化"（化育）。此一从诚到神到化的进路，与《中庸》从"诚"到"鬼神之德"到"不动而变"的进路，几乎完全平行！

"变化代兴，谓之天德"——变化不息地兴起，这就叫"天德"。此亦与《中庸》"至诚无息"相呼应。

可见，荀子虽主"性恶"，但在"诚"之修养论上，与《中庸》有深层的契合。其差异主要在于出发点（性善还是性恶），而非在于目标（至诚、天德）。