第十三章余论：从上古祭祀到先秦哲学——"诚"之观念的演化

在上古时代（五帝三代之初），"诚"尚未成为一个明确的哲学概念。但"诚"的精神——真实无妄、敬畏天地、感通鬼神——已经深深植根于上古文化之中。

上古祭祀之核心，在于"敬"。《国语·周语上》内史过言："夫神壹于诚，而亿兆其心之所之。"此"神壹于诚"极为重要——对于鬼神，最重要的是"诚"。"壹"即"专一""纯一"——以纯一之诚心对待鬼神。

上古巫觋之通神，其核心条件亦是"诚"——如前引《楚语》所言"精爽不携贰""齐肃衷正"。此等条件，本质上就是"诚"的各种表现。

然而，上古之"诚"还未脱离具体的祭祀语境，尚未被提升为普遍性的哲学概念。它还是一种实践中的态度，而非理论中的范畴。

周人革命之后，对"天命"产生了深刻的反思。殷人以为天命不变——"帝"永远佑护殷商。周人则认为"天命靡常"——天命是可以转移的。

《尚书·召诰》曰：

"我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。"

夏之亡、殷之亡，皆因"不敬厥德"——不敬重自己的德行。此"德"字，即"诚"之前身。周人意识到：天命之所归，不在于血统、不在于祭祀之丰厚，而在于"德"——在于统治者是否真诚地行善政、敬天命。

此一觉醒，为"诚"之概念的形成奠定了基础。"德"——真实的、不可伪装的品行——成为判断天命所归的唯一标准。此即"鬼神非人实亲，惟德是依""黍稷非馨，明德惟馨"的思想根源。

春秋时代，"信"是最重要的道德范畴之一。诸侯盟誓，以"信"为本。《左传》中大量记载盟誓之事，"信"之重要性反复被强调。

《左传·僖公二十五年》曰："信，国之宝也，民之所庇也。"

《左传·昭公十三年》曰："苟信不继，盟无益也。"

然"信"偏重于人际之间的守诺践约，尚未达到形而上之高度。

从"信"到"诚"的过渡，关键在于孔子。

孔子虽不常用"诚"字（《论语》中"诚"字极少出现），但他所倡导的"忠""信""仁""敬"，其核心精神皆与"诚"相通。

"忠"——尽心也，即心之诚也。 "信"——言之实也，即言之诚也。 "仁"——心之德也，即性之诚也。 "敬"——心之端也，即态度之诚也。

孔子之学，将"忠""信""仁""敬"等具体德目统合于一种根本的精神取向之中——此取向虽未以"诚"名之，但实质上就是"诚"。

子思作《中庸》，将"诚"正式提升为形而上的核心概念。

子思之贡献在于：

第一，将"诚"从修养工夫（真诚不欺）提升为本体论范畴（万物存在的根据）。"诚者物之终始，不诚无物"——此句将"诚"从道德范畴扩展为存在论范畴。

第二，将"诚"与"天道"直接联系。"诚者，天之道也"——诚不是人为造就的，而是天道本身的特质。

第三，将"诚"与"鬼神之德"相贯通。"微之显，诚之不可掩如此夫"——鬼神之幽微而显著，正是诚之本性使然。

第四，将"诚"展开为宇宙论的规模。"博厚配地，高明配天，悠久无疆"——至诚之德与天地同其广大。

此等提升，使"诚"从一个普通的道德概念，变为先秦儒家形而上学的核心概念——类似于道家之"道"、《易》之"太极"。

孟子继承子思之学（所谓"思孟学派"），进一步发展了"诚"的思想。

第一，孟子将"诚"与"性善"联系起来。天道之诚落实于人，便是人性之善。人之性善，即人之"诚"。

第二，孟子提出了"思诚"的工夫论。"诚者，天之道也；思诚者，人之道也。"天道自然至诚，人则需要通过"思"（反省、追求）来达到至诚。

第三，孟子以"浩然之气"为"诚"之具体化。浩然之气"配义与道""塞于天地之间"——此即至诚之德充满天地的体验性描述。

第四，孟子将"诚"与政治实践联系。"反身而诚""以不忍人之心行不忍人之政"——至诚之心自然推出仁政。

综上，从上古祭祀中的"敬"，到西周的"德"，到春秋的"信"，到子思《中庸》的"诚"，到孟子的"思诚""性善"——"诚"之观念经历了一个从实践到理论、从具体到抽象、从道德到形上的渐进演化过程。《中庸》所论"鬼神之为德"与"诚者自成"二章，正是这一演化过程的集大成之作。