子贡先生传记

作者：玄机编辑部

题引

《论语·先进》载孔夫子论门下诸贤，分德行、言语、政事、文学四科，其言曰："言语：宰我、子贡。"子贡先生以言语名世，然其人也，岂止于言语哉？货殖而富，从政而达，守丧而笃，知人而明，论道而深——先秦之世，能兼此数者，殆无几人。今欲为子贡先生作传，非徒述其行迹，亦将自先秦儒道之源流、上古神话民俗之根脉，深加钻研，以求其人之全貌，以明其德之所归。

第一章 绪论：为何要为子贡先生立传

第一节 立传之缘起

天下之言学者，莫不宗孔夫子。孔夫子门下弟子三千，通六艺者七十有二人，此七十二贤之中，各有才德之殊，各有事功之异。然则后世之人论及孔门诸贤，往往独尊颜回先生之德行，推崇曾子先生之孝道，而于子贡先生之全貌，则多有忽略，甚或以"货殖"二字概之，以为子贡先生不过善贾之士，此岂非大谬哉？

《论语》一书，子贡先生出现之频次，实居孔门弟子之冠。据粗略统计，《论语》中直接记载子贡先生言行之章节，凡三十余处，远超颜回先生、子路先生、曾子先生诸人。何以如此？盖子贡先生之于孔夫子，非仅弟子也，亦师友也，亦知音也。孔夫子之晚年，子贡先生侍侧最勤；孔夫子之身后，子贡先生守丧最久。若无子贡先生，则孔夫子之学恐不能如此广布于天下；若无子贡先生，则孔门之道恐不能如此深植于后世。

然则，为何要从先秦视角与上古视角来为子贡先生立传？

此中有深意焉。先秦之世，百家争鸣，儒道墨法名农纵横杂阴阳诸家并起，子贡先生之形象，在不同学派之典籍中，呈现出截然不同之面貌。在儒家典籍中，子贡先生是言语之科的翘楚，是忠信笃敬之士，是深知孔夫子之道之人；在道家典籍中，子贡先生则往往被描绘为"知巧"之代表，甚或成为庄子先生借以阐发"自然无为"之思想的反面参照。此两种形象之间的张力，恰恰折射出先秦思想世界之丰富与复杂。

至于上古视角，则更有深意。子贡先生出身端木氏，此姓氏之源流，可上溯至远古部族之传说。子贡先生所处之卫国，乃殷商遗民之所聚，殷商文化中重商贾、尚鬼神之传统，与子贡先生一生之行事，实有千丝万缕之联系。更有甚者，子贡先生之"善货殖"、"亿则屡中"，与上古先民之"观象授时"、"通财货以致远"之民俗传统，亦有深层之呼应。凡此种种，皆值得深加探究。

故此，今为子贡先生立传，非徒叙事也，实欲通过一人之传记，而窥先秦文明之堂奥，体上古文化之根脉。此即本传之宗旨所在。

第二节 传记之体例与方法

本传之体例，大体依循以下原则：

其一，以先秦典籍为据。所引文献，以《论语》、《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》、《庄子》、《韩非子》、《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》、《吕氏春秋》、《战国策》、《墨子》、《列子》、《尚书》、《诗经》、《周易》等先秦及秦汉之际典籍为主，坚决不用两汉以后之材料。

其二，以"呼应"为法。本传引用先秦典籍之原文，非为比较异同，乃为以经证经，以典呼典，使古人之言相互发明，相互照映，如此方能见出子贡先生一生行事之深意。

其三，以"问为什么"为线索。传记之写作，若仅陈述"发生了什么"，则不过编年之流耳。本传于每一重大事件、每一关键言论，皆追问"为什么"——为什么子贡先生如此说？为什么孔夫子如此答？为什么道家典籍如此描绘子贡先生？通过不断追问，以求深入古人之心境，体察古人之思虑。

其四，尊称古人。凡先秦诸子及孔门弟子，皆以"先生"称之，以示尊敬。孔子则称"孔夫子"，老子则称"老子先生"，庄子则称"庄子先生"，余皆类推。

第三节 子贡先生在先秦典籍中的总体形象

欲为子贡先生立传，须先对其在先秦典籍中的总体形象有一概览。

在《论语》中，子贡先生之形象最为丰满。他好学善问，每有疑惑必问于师；他机敏聪慧，能举一隅而反三隅；他忠信笃敬，对孔夫子之道终身服膺；他知人论世，对同门师兄弟皆有精到之评价。更重要的是，子贡先生是孔夫子晚年最重要的对话者之一——许多涉及仁、义、礼、道之根本问题的讨论，都是在孔夫子与子贡先生之间展开的。

在《左传》中，子贡先生之形象则更偏重于政治与外交。子贡先生曾出使齐、吴、越、晋诸国，以三寸不烂之舌，存鲁、乱齐、破吴、强晋、霸越，改变了当时的国际格局。《左传》所记虽不甚详，然已可见子贡先生在外交场域中的非凡才能。

在《孟子》中，孟子先生对子贡先生有极高的评价。孟子先生尝引子贡之言以论"知圣"之难，曰子贡先生"智足以知圣人"，此评价非同寻常。孟子先生本人以继承孔夫子之道为己任，而他对子贡先生之推崇，实际上反映了战国时期儒学内部对子贡先生的普遍尊敬。

在《荀子》中，荀子先生亦多次提及子贡先生。荀子先生论"大儒"、"雅儒"、"俗儒"之别，子贡先生虽未列于"大儒"之列，然其才德之高，荀子先生亦有所肯定。

在《庄子》中，子贡先生的形象则颇为复杂。庄子先生笔下的子贡先生，有时是一个被道家高人所启发的求道者，有时是一个执着于"仁义"之名而不能"逍遥"的儒者形象。庄子先生通过子贡先生这一角色，表达了道家对儒家"有为"之学的批评与反思。然而值得注意的是，庄子先生笔下的子贡先生，即便在被批评之时，也往往保持着一种可贵的谦逊与求知精神——这或许是庄子先生对子贡先生的一种深层的敬意。

在《韩非子》中，法家视角下的子贡先生，则主要被视为"辩士"之代表。韩非子先生对辩士之类的人物多有批评，然其所批评者，乃"以辩乱政"之流，而子贡先生之辩才，实用于存国安民，此不可不辨。

在《吕氏春秋》中，吕不韦先生及其门客们对子贡先生多有记载，涉及其言行、其交游、其论政之种种事迹，可补他书之不足。

在《礼记》与《大戴礼记》中，子贡先生之言行亦有不少记载，尤其是关于丧礼制度方面的讨论，子贡先生的见解颇为精到。

综合以上诸书之记载，可以勾勒出子贡先生之总体形象：他是一位兼具言语才能、政治智慧、经济头脑、道德修养的全面型人才。他既能在孔夫子座下虚心问学，又能在诸侯之间纵横捭阖；他既能"赐不受命而货殖焉"（以商业致富），又能"亿则屡中"（对事物的判断每每命中）；他既能深入体认孔夫子之道的精微之处，又能将此道付诸实践，用以经世济民。如此之人，岂可以"善贾"一言蔽之？

第四节 本传之结构安排

本传共分十三章：

第一章为绪论，说明立传之缘起、体例与方法，并概览子贡先生在先秦典籍中的总体形象。

第二章考述子贡先生之姓氏源流与家世背景，追溯端木氏之上古渊源，探讨卫国殷商文化对子贡先生的深层影响。

第三章叙述子贡先生之求学历程，从初遇孔夫子到逐步深入孔门之学，探讨子贡先生的求学态度与方法。

第四章专论子贡先生之言语才德，分析其"言语"之科何以名世，探讨先秦"言语"传统之深意。

第五章论述子贡先生与孔夫子之师生情谊，此为本传之核心部分之一。

第六章叙述子贡先生之政治外交活动，分析其存鲁乱齐之壮举。

第七章论述子贡先生之货殖经济活动，探讨先秦商业传统与子贡先生之关系。

第八章深入分析子贡先生关于仁、礼、道诸问题的思想见解。

第九章叙述子贡先生与同门诸贤之交游关系。

第十章专论子贡先生之丧礼实践，尤其是为孔夫子守丧六年之事。

第十一章从道家视角审视子贡先生之形象。

第十二章从上古神话民俗视角探讨子贡先生之文化根脉。

第十三章总论子贡先生之历史地位与精神遗产。

如是安排，庶几可以全面呈现子贡先生之生平与思想，而不致挂一漏万。

第二章 姓氏源流与家世考

第一节 端木氏之上古渊源

子贡先生，姓端木，名赐，字子贡。或作"子赣"。"端木"之姓，在先秦诸姓中颇为罕见，非姬、姜、嬴、妫等大姓之列，亦非中原常见之氏族。此姓之来源，历来说法不一，然皆可上溯至远古部族之传说。

按先秦之制，"姓"与"氏"有别。《左传·隐公八年》曰："天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。"姓者，统其祖考之所自出也；氏者，别其子孙之所自分也。端木之姓，据传出自鬻熊之后。鬻熊者，周文王之师也。《大戴礼记·帝系》所载帝王世系，虽未明言端木氏之源，然殷周之际，诸族姓之分衍，实与政治格局之变动密切相关。

为什么要追溯端木氏之渊源？因为在先秦之世，姓氏绝非仅仅是一个称呼符号。姓氏背后，承载着一个家族的历史记忆、文化传统与社会身份。子贡先生之所以具有某些特定的气质与才能，与其家族之文化传统不无关系。

端木氏之"端"，在上古文字中，有"正"、"直"之义。《说文》虽为两汉时书，然其所释字义多有上古根据。"端"之本义，取自"立而正"之象。《周易·坤卦·文言》曰："君子敬以直内，义以方外。"此"直"字之义，与"端"相通。而"木"者，五行之一也。《尚书·洪范》曰："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。木曰曲直。"木之性，曲直也。"端木"二字合而观之，则有"正直而能屈伸"之意蕴。此虽为字义之推演，然先秦之人对姓名之音义，本有极深之讲究。

《诗经·大雅·文王》曰："文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。"殷周之变，不仅是政权之更迭，更是文化之大转型。在此转型之中，许多殷商旧族被分封至各地，带着殷商文化之传统，在新的土地上繁衍生息。端木氏之先祖，极有可能即在此大变局中，自中原迁至卫地。

为什么这一点很重要？因为卫国之地，正是殷商故都朝歌之所在。武王克殷之后，封殷纣王之子武庚于朝歌，后武庚作乱被平，乃封周公旦之弟康叔于此地，是为卫国。然卫国之民，殷商遗民占相当大之比例。《左传·定公四年》记载："分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。"卫国之殷民，虽经周人之治理，然其文化传统并未完全断绝。

殷商文化中有几个显著特征，与子贡先生之一生行事颇有关联：

其一，重商贾。"商人"之名，即源于殷商之人善于经商。殷商之民，自其始祖王亥即有以牛羊贸易之传统。《周易·大壮卦》六五爻辞曰："丧羊于易，无悔。"此"易"字，有人释为交易之义。《诗经·商颂·玄鸟》曰："天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。"殷人自以为天命所归，其经商之传统，亦被视为天赋之能。子贡先生之"善货殖"，固然有其个人才能之因素，然殷商后裔之文化基因，恐亦不可忽视。

其二，尚辩才。殷商之文化中，祝祷之辞、占卜之辞，皆极重文辞之修饰与表达之巧妙。甲骨卜辞中，可见殷人对语言表达之重视。子贡先生以"言语"名世，此与殷商文化中尚辩之传统，亦有深层之呼应。

其三，重礼乐。殷商之礼乐，虽与周礼有别，然其繁盛之程度，亦非等闲。孔夫子曾曰："殷因于夏礼，所损益，可知也。"（《论语·为政》）殷商之礼，虽有"质"之特征（不同于周礼之"文"），然其中包含的对天地鬼神之敬畏、对祖先之崇拜，皆是极为深厚的文化传统。

第二节 卫国之文化土壤

子贡先生为卫人。卫国在先秦诸国中，虽非大国强国，却是文化极为发达之国。此文化之发达，有其深刻的历史原因。

卫国之地，处于中原腹地，北临漳水，南接河济，东连齐鲁，西望晋国。此地在地理上是殷商文化与周文化交汇之处，在政治上则长期处于大国角力之间。正是这种特殊的地理与政治环境，造就了卫国独特的文化气质：既有殷商遗民之慧黠灵动，又有周礼教化之温文尔雅；既有处于夹缝之中的忧患意识，又有善于周旋应对的外交智慧。

《诗经》中有"卫风"一组，共十篇。《卫风》之诗，多情致婉转，辞采华美，与"周南"、"召南"之温柔敦厚，与"郑风"之淫靡放纵，皆有不同。《卫风·淇奥》曰：

瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。

此诗赞美卫国之君子，以"切磋琢磨"为喻，言其修养之功夫。"如切如磋"者，治骨角之工也；"如琢如磨"者，治玉石之工也。此喻之精妙，正见卫人文化修养之高。子贡先生一生之学问功夫，何尝不是"如切如磋，如琢如磨"？

又《卫风·木瓜》曰：

投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。

此诗言礼尚往来、投桃报李之义。卫人之重礼尚交际，由此可见。子贡先生之善于外交，善于结交诸侯，此种才能之培养，恐非一朝一夕之功，而是得益于卫国世代相传之文化熏陶。

《左传·襄公二十九年》载吴公子季札聘鲁，观周乐。及为之歌《卫》，季札曰："美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？"季札之评，极为精到："忧而不困"四字，道尽卫国文化之精神。卫国虽屡遭外患，国势不振，然其文化精神中有一种"忧而不困"之韧劲——忧患而不为忧患所困，困厄而不为困厄所败。此种精神，在子贡先生身上体现得淋漓尽致。

为什么说子贡先生身上体现了"忧而不困"之精神？试观其一生：他出身于卫国这一中等国家，既无齐鲁大国之势，亦无楚吴之强。然他凭借自身之才能，游学于孔夫子门下，继而出使列国，交通诸侯，以商贾致富，以言语名世——此非"忧而不困"之精神之体现，而何？

又卫国之地，素有多贤之称。卫国之贤人，除子贡先生外，尚有蘧伯玉先生、史鱼先生诸人。孔夫子对此二人皆有极高评价。《论语·卫灵公》载孔夫子曰："直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"史鱼先生之"直"与蘧伯玉先生之"卷"，代表了卫国贤人之两种典型品格：一为刚直不阿，一为柔韧通达。而子贡先生之气质，似乎兼取二者之长——他有史鱼先生之直率（常直言不讳地向孔夫子提问），又有蘧伯玉先生之通达（善于根据形势变通应对）。

卫国又是一个极重音乐之国。《论语·阳货》载孔夫子在卫闻韶乐之类的记述虽不多，然卫国之音乐传统，在先秦是极为有名的。《礼记·乐记》曰："郑卫之音，乱世之音也。"此虽为批评之辞，然亦可见郑卫之音在当时影响之广泛。音乐之传统与语言表达之才能，本有深层关联——善于音乐者，往往对语言之韵律、节奏、情感表达极为敏感。子贡先生之"言语"才能，或许亦与卫国之音乐传统有某种关联。

第三节 子贡先生之名与字

子贡先生名赐，字子贡。"赐"之名与"子贡"之字，皆有深意。

先秦命名之礼，极为讲究。《礼记·内则》曰："三月之末，择日，剪发为鬌，男角女羁，否则男左女右。是日也，妻以子见于父，父执子之右手，咳而名之。"又曰："凡名子：不以国，不以日月，不以隐疾，不以山川。"命名之时，父亲须亲执婴儿之手，此礼之隆重可知。

"赐"之义，《说文》释为"予也"。"赐"字从贝从易，贝者，财货也；易者，给予也。此字之义，明显与财货之赐予有关。先秦之人以"赐"为名，往往含有"天赐"之意——谓此子乃上天所赐予，或谓此子将来能赐予他人以恩惠。此名之寓意，与子贡先生一生"善货殖"而"广施于民"之行事，颇为吻合。

"子贡"之"贡"字，其义更值得深究。"贡"之本义，为"献"也。《尚书·禹贡》所述九州之贡赋，即以"贡"名之。《尔雅·释诂》曰："贡，赋也。"然"贡"字在先秦之用法，不仅限于赋税之献纳，亦含有"荐进"、"推尊"之义。

名"赐"而字"子贡"，"赐"为受，"贡"为予——一受一予之间，恰好构成一个完整的循环。此即先秦命名之妙理所在：名与字相互发明，相互补充。受天之赐，则当有所贡献于世——此即"赐"与"贡"之间的深层逻辑。

更有意味的是，"赐"与"贡"二字，皆与"贝"（财货）有关。先秦之"贝"，本为货币之一种。殷商之人以贝壳为重要之交换媒介，甲骨卜辞中有大量关于"贝"之记载。"赐"从"贝"，"贡"亦有"赋物"之义——此两字之字义结构，似乎从一开始就暗示了子贡先生与"财货"之间的不解之缘。

此中引出一个有趣的问题：先秦之人的名字，是否真的能"预言"其一生之行事？抑或是后人附会之说？

从先秦文化之角度来看，名字之于人，绝非偶然。先秦之人深信"名以定实"——名字具有某种神秘的力量，能够影响甚至决定一个人的命运。《左传·桓公六年》载申繻论命名之义，曰："名有五：有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。"此五种命名之法，皆体现了先秦之人对名字之重视。

子贡先生之名"赐"，若以"以德命为义"之法推之，则其父母在为其命名时，或许是希望他成为一个能"赐予"他人恩惠之人。而事实上，子贡先生一生之行事，确实以"广施于民"为重要特征。《论语·雍也》载子贡问孔夫子曰："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"此问之中，已可见子贡先生对"施予"之事的深切关注——而此关注，或许从他被命名为"赐"的那一刻起，就已经注定。

当然，此说或有过度诠释之嫌。然在先秦文化语境中，名字与命运之间的关联，确实是一个被广泛接受的信念。《周易·系辞上》曰："一阴一阳之谓道。"名"赐"（受）而字"贡"（予），一受一予，一阴一阳，此中所蕴含的天道运行之理，恐非巧合。

第四节 子贡先生之生卒年与早年经历考

子贡先生之生年，据先秦典籍推算，约在鲁襄公末年或鲁昭公初年之际。《孔子家语·七十二弟子解》载子贡先生"少孔子三十一岁"。若以孔夫子生于鲁襄公二十二年（前五五一年）计之，则子贡先生约生于鲁昭公十一年（前五二〇年）前后。

子贡先生之早年经历，先秦典籍中记载极少。然从其后来之言行推之，可以做一些合理之推测：

其一，子贡先生当出身于卫国之士族或商族家庭。先秦之世，能够游学于外、拜师求道者，非贫贱之家所能为。子贡先生之家庭，当有一定之经济基础，此从其后来"善货殖"之才能亦可推知——商业之才，往往有家学渊源。

其二，子贡先生在少年时代当已受过良好之教育。先秦卫国之教育，虽不如鲁国之系统完备，然亦有其传统。《诗经》之学、《尚书》之学，在卫国当有一定之传承。子贡先生后来之博学善辩，若无少年时代之奠基，恐难以成就。

其三，子贡先生拜入孔门之时，年纪约在二十岁上下。此时孔夫子已年过五十，学问道德皆已圆融。子贡先生之所以千里迢迢从卫国赴鲁求学，当是闻孔夫子之名而来。在当时，孔夫子之名声已广布于诸国，"有教无类"之教育理念尤其吸引了许多各国之青年才俊。

为什么子贡先生会选择孔夫子作为自己的老师？这个问题值得深思。在当时的卫国，亦有蘧伯玉先生等贤人可以师从。子贡先生之所以舍近求远，赴鲁问学于孔夫子，或许有以下原因：

第一，孔夫子之学，非一家一派之学，乃综合三代之学术、兼融殷周之文化的大学问。对于一个出身卫国、深受殷商文化影响的年轻人来说，孔夫子这种"兼收并蓄"的学术态度，无疑具有极大的吸引力。

第二，孔夫子之教学方法，强调"因材施教"，此对于子贡先生这样的聪慧之才，尤为适合。在一个因材施教的教育环境中，子贡先生之言语天赋、商业才能、政治智慧，都能得到充分之发挥与引导。

第三，孔夫子之人格魅力，对子贡先生有深刻之感染。子贡先生后来多次表达对孔夫子之崇敬，其言辞之恳切、感情之真挚，远非一般师生关系所能比拟。此种深厚之师生情谊，当始于初次见面时孔夫子之人格感召。

《礼记·学记》曰："善歌者，使人继其声；善教者，使人继其志。"孔夫子之善教，使子贡先生继其志——此即子贡先生选择孔夫子为师之根本原因。

第三章 求学问道

第一节 初入孔门

子贡先生初入孔门之情状，先秦典籍虽无详细之记载，然从《论语》及相关典籍中，可以窥见其入门之初的学问状态与精神面貌。

《论语·公冶长》载孔夫子问子贡曰："女与回也孰愈？"子贡对曰："赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。"子曰："弗如也；吾与女弗如也。"

此段对话，虽不一定发生于子贡先生初入孔门之时，然已可见子贡先生之为学态度：一则能自知——知己不如颜回先生；二则能自谦——"何敢望回"之语，发自真心，非虚伪之辞；三则能自省——他清楚地知道自己的能力在"闻一知二"而非"闻一知十"之层次。

为什么子贡先生要用"闻一以知二"来形容自己，而用"闻一以知十"来形容颜回先生？此非谦辞，实为精确之自我评估。"闻一知十"者，天纵之才也，有近乎直觉式的领悟力；"闻一知二"者，推理之才也，善于从已知推断未知。子贡先生的才能，正是后者——他善于从一个事实推导出另一个事实，善于从一个原则引申出另一个原则。此种才能，在"言语"和"商贾"两个领域中都极为有用：言语之辩，需要从对方的论点中推导出反论点；商贾之术，需要从市场的信号中预判未来的趋势。

然而，孔夫子对此却给予了一个出人意料的回应："弗如也；吾与女弗如也。"此话何意？一种理解是：孔夫子说"不如（颜回先生）啊，我和你都不如他啊"——这是孔夫子以"同不如"的方式来安慰子贡先生，同时表达对颜回先生之赞赏。另一种理解是：孔夫子说"（你确实）不如（他），我赞同你'自认不如'的态度"——这是孔夫子对子贡先生自知之明的肯定。

无论取何种理解，此段对话都揭示了一个重要的信息：在孔门之中，子贡先生虽非"闻一知十"之天才，却是一个极其清醒、极其诚实的求学者。他不掩饰自己的不足，也不夸大自己的才能——此种品质，在为学之道上，比天纵之才更为可贵。

《论语·子张》载子贡之言曰："夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。"此言亦可见子贡先生入门之初的感受：孔夫子之学如高墙之内的宏伟宗庙，外人但见其高墙而已，不知其中之美与富。能得其门而入者，少之又少。子贡先生深知入此门之不易，故其为学之态度，始终保持着一种敬畏与谦逊。

第二节 孔夫子之因材施教

孔夫子教育弟子，最大之特点在于"因材施教"。《论语·先进》曰："德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。"此四科之分，即因材施教之明证。每位弟子的才能不同，孔夫子对每位弟子的教导方式亦不同。

对于子贡先生，孔夫子之教导有几个显著的特点：

第一，多以诘问启发。

孔夫子对子贡先生，极少做长篇大论的讲授，而多以短小精悍的诘问来启发其思考。例如：

《论语·学而》："子贡曰：'贫而无谄，富而无骄，何如？'子曰：'可也；未若贫而乐，富而好礼者也。'"

此处，孔夫子并不直接否定子贡先生之说，而是在肯定其说之后，引导他看到更高的境界。"贫而无谄，富而无骄"是消极的防守——不谄、不骄——是在做减法；"贫而乐，富而好礼"则是积极的建设——乐、好礼——是在做加法。孔夫子以此引导子贡先生从"不做什么"的层次提升到"做什么"的层次。

子贡先生闻此言后，立即联想到《诗经》的句子，曰："《诗》云：'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？"孔夫子大悦，曰："赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。"

此处之妙，在于子贡先生之"闻一知二"得到了充分之体现：他从孔夫子关于"贫而乐，富而好礼"的教诲中，联想到了《诗经·卫风·淇奥》中"如切如磋，如琢如磨"的句子——"切磋琢磨"正是不断提升、精益求精之义，与孔夫子"从不做到做"之教导一脉相通。更妙的是，子贡先生引的恰恰是《卫风》之诗——他的家乡之诗——这不仅是学问上的融会贯通，更是情感上的深层共鸣。

孔夫子之所以大悦，并说"始可与言《诗》已矣"，是因为子贡先生展现了一种珍贵的能力——"告诸往而知来者"——从已知之理推导出未知之理。此正是子贡先生之"闻一知二"的才能在实际对话中的精彩呈现。

第二，多以比较激发。

孔夫子对子贡先生之教导，常用比较之法。将子贡先生与其他弟子做比较，或将不同的概念做比较，以此激发子贡先生之思考。

《论语·公冶长》载孔夫子评子贡曰："瑚琏也。"子贡问曰："何器也？"子曰："瑚琏也。"

此段对话极为简洁，却寓意深远。"瑚琏"者，宗庙中盛黍稷之贵重礼器也。孔夫子以"瑚琏"喻子贡先生，是极高之评价——言其为国之重器，有用于宗庙社稷之才。然此评价之中，亦含有微妙之限定：瑚琏虽为贵器，终是"器"也。而孔夫子曾曰："君子不器。"（《论语·为政》）器者，有限定之用途者也；不器者，无限定之用途者也。以"瑚琏"喻子贡先生，是否意味着孔夫子认为子贡先生虽才华横溢，却仍有所局限？

此问题颇值深思。为什么孔夫子要用"器"来形容子贡先生，而在另一处却说"君子不器"？

一种解释是：孔夫子对子贡先生之评价有一个发展过程。在子贡先生求学之初，孔夫子以"瑚琏"期许之，是肯定其才能而引导其方向；而"君子不器"之说，则是对所有弟子的共同期望——最终的目标是超越"器"的局限，达到"不器"的境界。此两说并不矛盾，而是反映了教育过程中的不同阶段。

另一种解释是："器"与"不器"之间，并非简单的高下之分，而是不同类型之人才的不同特征。子贡先生之才，在于"用"——能用于言语，能用于外交，能用于商贾，能用于政事——此正是"器"之特征。而颜回先生之德，在于"体"——体认天道，涵养性情，内圣而不必外王——此近于"不器"之境界。两种人才，各有其价值，不可偏废。

第三，多以直言相对。

孔夫子对子贡先生，向来不假辞色，直言其不足。此与对颜回先生之温和赞许形成鲜明对比。

《论语·宪问》载子贡方人。子曰："赐也贤乎哉？夫我则不暇。"

"方人"者，品评他人也。子贡先生好品评他人，这是他的一大特点，也是他的一大毛病。孔夫子对此直言批评："赐啊，你自己就很贤明吗？我可没有这个闲工夫去品评别人。"此言之直率，近乎"不给面子"。然孔夫子之所以如此直言，正是因为他深知子贡先生之性格——子贡先生的聪明过人，使他容易陷入"品评他人"的习惯，而此习惯若不加以克制，则会成为修身之障碍。

为什么"方人"是一个需要克制的习惯？《论语·卫灵公》载孔夫子曰："躬自厚而薄责于人，则远怨矣。"品评他人，本质上是将目光投向外部，而非投向内部。一个人若总是在品评他人的长短得失，就容易忽视对自身的修养与反省。孔夫子之所以说"夫我则不暇"，正是要以身作则，告诉子贡先生：与其花时间品评他人，不如花时间修养自身。

然而，我们也应该看到，子贡先生之"方人"，并非全是缺点。他对人物的品评，往往极为精到，这正是他"知人"之明的体现。一个不善于品评他人的人，在外交和政治领域中，是很难有所作为的。孔夫子之批评，并非要子贡先生放弃"知人"之能，而是要他在"知人"的同时不忘"知己"——将品评他人的目光，也投向自身。

第三节 博学与约礼

子贡先生在孔门之学问修养，有一个从"博"到"约"的过程。

所谓"博"，即广博地学习各种知识。子贡先生之博学，在孔门弟子中是公认的。他不仅熟谙《诗》、《书》、《礼》、《乐》之学，而且对政治、经济、外交、人物品评等领域都有广泛之涉猎。此种"博学"，与他的聪颖天资和勤勉好学是分不开的。

《论语·子罕》载孔夫子曰："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。"此言之意，孔夫子自谦无知，而强调"叩两端"之方法——即从事物的两个极端入手，以穷尽其道理。此方法对子贡先生之影响极深。子贡先生后来之言论中，常常体现出"叩两端"的思维方式——如"贫而无谄，富而无骄"即是从贫富两端入手来讨论修身之道。

所谓"约"，即将广博之学问归纳为简约之道理。孔夫子曾对子贡先生说过一段极为重要的话：

《论语·卫灵公》载子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"子曰："其恕乎！己所不欲，勿施于人。"

此处子贡先生之问，极见功力。"一言而可以终身行之"——这是在求"约"：将所有的学问道理浓缩为一个字、一句话。孔夫子给出的答案是"恕"——己所不欲，勿施于人。此"恕"字，即是孔门之学的核心精神之一——"忠恕之道"中的"恕"。

为什么子贡先生会提出这样的问题？这可能反映了他在求学过程中的一个阶段性困惑：学了那么多知识、那么多道理，到底哪一条才是最根本的？面对纷繁复杂的学问，如何抓住其核心要旨？此种困惑，是任何一个认真求学之人都会经历的。而孔夫子之回答，则为子贡先生指明了一条从"博"入"约"的路径——所有的学问，最终都要归结为"恕"这个字——推己及人，将心比心。

值得注意的是，另一处记载中，孔夫子亦曾以类似的方式对曾子先生说过："参乎！吾道一以贯之。"曾子曰："唯。"门人问之，曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"（《论语·里仁》）

将此两段对比可见：孔夫子对曾子先生说的是"一以贯之"，是主动传授；对子贡先生说的是"其恕乎"，是回答提问。曾子先生之"唯"，显示他立即领悟，如空谷传音；子贡先生之问，则显示他是在经过思考之后主动追求"约"的境界。两种方式，各有其妙。

又《论语·卫灵公》载子曰："赐也，女以予为多学而识之者与？"对曰："然，非与？"曰："非也，予一以贯之。"

此段对话极为关键。孔夫子直接告诉子贡先生：你以为我是博学多闻之人吗？不是的，我是"一以贯之"。此言之深意，在于告诫子贡先生：学问之道，不在于"多学而识"，而在于"一以贯之"。"多学而识"是积累知识，"一以贯之"是融会贯通——前者是"博"，后者是"约"。

子贡先生起初以为孔夫子是"多学而识之者"，这反映了他自身的学问状态——他此时可能正处于"博而未约"的阶段，以积累知识为主，尚未达到融会贯通的境界。孔夫子之纠正，正是要引导他从"博"走向"约"。

此后，子贡先生之学问是否真的实现了从"博"到"约"的转变？从他后来的言行来看，答案是肯定的。他在为孔夫子辩护时所说的"夫子之墙数仞"、"仲尼，日月也，无得而逾焉"等话，已不是零散的知识表述，而是对孔夫子之道的整体性理解——此即"一以贯之"之体现。

第四节 诗学与礼学

子贡先生在孔门所学之内容，以诗学与礼学最为突出。

关于诗学：

前已述及，孔夫子曾赞子贡先生"始可与言《诗》已矣"。此赞非轻许，盖孔夫子对子夏先生亦曾有类似之赞语："起予者商也！始可与言《诗》已矣。"（《论语·八佾》）能获孔夫子此赞者，在孔门弟子中寥寥无几。

孔夫子何以如此重视《诗》之学？《论语·阳货》载孔夫子曰："小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。"

"兴、观、群、怨"四字，道尽《诗》学之功用："兴"者，感发志意也——通过诗歌之意象，激发人之道德情感；"观"者，观察得失也——通过诗歌之记述，了解风俗民情之得失；"群"者，和于群众也——通过诗歌之传唱，增进人际之和谐；"怨"者，怨刺上政也——通过诗歌之讽谕，表达对不良政治之批评。

子贡先生之于《诗》学，尤擅"兴"之一端。何谓"兴"？即从此处之义，联想到彼处之义。子贡先生听闻孔夫子"贫而乐，富而好礼"之教，立即联想到"如切如磋，如琢如磨"——此正是"兴"之功夫。"兴"之能力，本质上是一种类比推理的能力——从一种情境中抽象出其精神实质，然后将此精神实质投射到另一种情境中。此种能力，在言语辩论和外交谈判中极为有用，因为优秀的辩士和外交家，往往需要在不同的情境之间做巧妙的类比和联想。

《论语·学而》又载子贡曰："贫而无谄，富而无骄，何如？"此问本身即有《诗》之风——"贫而无谄，富而无骄"，句式对仗，音韵铿锵，颇有诗歌之韵味。子贡先生之日常言语中，已不自觉地融入了诗学之素养。

《诗经》之学，在先秦不仅是文学之学，更是政治之学、外交之学。《左传》中多次记载诸侯相聚之时，以"赋诗"的方式来表达政治立场和外交意图。"赋诗言志"是先秦贵族必备的文化素养。子贡先生之所以能够在外交场域中游刃有余，与其深厚的《诗》学修养是分不开的。

关于礼学：

子贡先生之礼学修养，亦极为深厚。

《论语·八佾》载子贡欲去告朔之饩羊。子曰："赐也！尔爱其羊，我爱其礼。"

此段对话涉及一个具体的礼制问题。"告朔"者，每月初一，诸侯朝于太庙，以告新月之礼也。鲁国之告朔之礼已废弛，然每月仍供饩羊（活羊），子贡先生认为既然告朔之礼已废，则供饩羊亦属多余之举，不如省去。孔夫子则认为，虽然告朔之礼已废，但保留饩羊至少可以提醒人们此礼之存在，日后或可恢复——"我爱其礼"。

此处之分歧，表面上是关于一只羊的去留问题，实质上却涉及对"礼"之本质的不同理解。子贡先生倾向于"实用主义"的礼观——礼之存在，须有其实际功用，若礼已形同虚设，则相关之物亦可废除。孔夫子则倾向于"象征主义"的礼观——礼之存在，不仅在于其实际功用，更在于其象征意义，即使礼已废弛，保留其象征符号（饩羊），仍有其价值。

为什么孔夫子和子贡先生会有这样的分歧？这或许与两人的思维方式有关。子贡先生之思维，偏重于"效率"和"实效"——这与他善于商贾之才是一致的。一个好的商人，总是追求效率之最大化，去除不必要的浪费。孔夫子之思维，则偏重于"义理"和"象征"——在他看来，礼的价值不在于其实用性，而在于其对人心之教化作用。一只饩羊虽小，却承载着"告朔"之礼的记忆，使后人知道此礼之存在，进而有可能恢复此礼——这就是"我爱其礼"之深意。

此段对话还揭示了子贡先生礼学思想的一个重要特征：他不盲从，能独立思考。在当时，许多弟子对于礼制问题，往往只是"述而不作"，遵从老师之教导而已。而子贡先生却能提出自己的看法，甚至与老师产生分歧——此种独立思考的精神，在子贡先生的求学生涯中贯穿始终。

第五节 问学之态度与方法

综观子贡先生之问学，可以总结出以下几个显著特征：

其一，善问。

子贡先生是孔门弟子中最善于提问的人之一。他的问题，往往切中要害，且具有层次感。例如：

《论语·公冶长》载子贡问曰："孔文子何以谓之'文'也？"子曰："敏而好学，不耻下问，是以谓之'文'也。"

此问看似简单——只是问一个谥号的由来——然实则含意深远。卫国之孔文子，其人品行并不完美，子贡先生对此或有疑虑，故以此问试探孔夫子之看法。孔夫子之回答，则巧妙地将焦点从孔文子的品行转移到他的学习态度上——"敏而好学，不耻下问"——这既回答了子贡先生之问，又间接教导了子贡先生为学之道。

其二，善悟。

子贡先生闻一知二之才，已如前述。他的"悟"，往往体现在能将此处之理联想到彼处之理。

《论语·学而》载子贡引"如切如磋，如琢如磨"以应"贫而乐，富而好礼"之教，即为善悟之明证。

其三，善辩而知止。

子贡先生虽善于言辩，然在孔夫子面前，他知道何时该停止争论。前述"告朔饩羊"之事，孔夫子曰"我爱其礼"之后，子贡先生未再争辩。此非因他被说服——从他的性格推之，他未必完全同意孔夫子之说——而是因为他懂得尊师之道，知道在某些根本问题上，师之所教，自有其深意，非弟子一时所能完全领会。

此种"善辩而知止"的态度，实为极高之修养。《论语·里仁》载子曰："里仁为美。择不处仁，焉得知？"知者，不仅知道何时当言，亦知道何时当默。子贡先生之"知止"，正是"知"之体现。

《老子》曰："知者不言，言者不知。"此虽道家之语，然其理与子贡先生在孔夫子面前之"知止"，实有暗合之处。善言者非必多言，善辩者非必争胜——子贡先生之善辩，恰恰体现在他知道何时不辩。

其四，善疑。

子贡先生对许多既成之说法、公认之评价，常抱有质疑的态度。此质疑非出于叛逆，而出于求真。

《论语·子张》载子贡曰："纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。"

此言极有见地。殷纣王之恶名，在先秦时已流传甚广。然子贡先生对此却提出了一个大胆的质疑：纣王的罪恶，恐怕并没有传说中那么严重——之所以天下之恶皆归于纣王，是因为他处于"下流"之位（声名狼藉之境），于是所有的恶名都汇集到他身上。此见解之深刻，在于它揭示了一个重要的历史现象——"恶名"的叠加效应：一旦一个人被定性为恶人，后世就会不断地将更多的恶行附会到他身上，使其恶名越传越甚，远超实际。

此言也反映出子贡先生对殷商历史的特殊关注——他身为卫国人，卫国之民有相当比例是殷商遗民，他对殷纣王的态度，或许包含着一种为先祖辩白的潜意识。当然，更重要的是，此言体现了子贡先生独立思考的精神——他不人云亦云，不盲从定论，而是以自己的理性去重新审视历史。

《尚书·西伯戡黎》曰："殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦。"此记殷商将亡之际的忧患之辞。殷纣王之时代，究竟是一个怎样的时代？后世之人往往只知其恶，不知其全貌。子贡先生之质疑，为我们提供了一个重要的思考角度：在评价历史人物时，须警惕"恶名叠加"之效应，力求还原历史之真实。

其五，善自省。

《论语·公冶长》载子贡曰："我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。"子曰："赐也，非尔所及也。"

此言极为动人。子贡先生说：我不希望别人强加于我的事情，我也希望自己不强加于别人。此即"恕"道之正面表述——与"己所不欲，勿施于人"同义。然孔夫子却说："赐啊，这不是你所能做到的。"

为什么孔夫子要如此泼冷水？难道子贡先生之志向有何不对？

此处之关键在于：孔夫子并非否定子贡先生之志向，而是指出达成此志向之艰难。"己所不欲，勿施于人"说起来容易，做起来极难。一个人在日常生活中，时时处处要做到"无加诸人"，需要极高的自觉与克制。孔夫子深知此理，故以"非尔所及也"来警醒子贡先生：不要以为自己已经做到了，实际上这是一个需要终身修炼的功课。

此处亦可见孔夫子教导子贡先生之特殊方式：对其他弟子，孔夫子往往鼓励为主；对子贡先生，则往往"压"为主——因为子贡先生之聪明与自信，若不加以适当之"压"，容易变成自满与浮躁。孔夫子之"非尔所及也"，正是对子贡先生之一种深沉的爱护。

第四章 言语之科

第一节 先秦"言语"传统之源流

孔夫子设四科教弟子：德行、言语、政事、文学。子贡先生名列"言语"之科。欲理解子贡先生之"言语"才能，须先理解先秦"言语"传统之源流。

"言语"之重要，在先秦思想中有极深之根基。

《周易·系辞上》曰："子曰：'书不尽言，言不尽意。'然则圣人之意，其不可见乎？子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。'"

此段揭示了一个根本问题："言"与"意"之间的关系。"书不尽言，言不尽意"——文字不能完全表达语言，语言不能完全表达意义——这是对语言局限性的深刻认识。然圣人之应对之策，不是放弃语言，而是通过"立象"、"设卦"、"系辞"等方式，尽可能地弥补语言之不足。此中所蕴含的对"言语"之重视与反思，是先秦"言语"传统的思想根基。

《尚书·说命上》曰："王庸作书以诰。"又《尚书·大禹谟》曰："惟口出好兴戎。"口舌之言，可以兴邦，亦可以起兵——"言语"之力量，由此可见。先秦之人深知语言之威力，故对"言语"之才极为重视。

《诗经·大雅·抑》曰："白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。"白玉之上的瑕疵，尚可磨去；而言语之中的过失，则无法挽回——此诗以白玉之喻，警醒人们言语之谨慎。

在上古神话传统中，"言"更具有神秘之力量。先民相信，语言不仅是交流的工具，更具有沟通天人的功能。巫祝之辞、祈祷之文，皆以"言"为媒介，沟通人与神之间的联系。殷商之甲骨卜辞，即是此种"以言通神"之传统的重要遗存。"命"字之本义，即为"以口令"——以口发出命令。天之"命"，亦以"言"之形式呈现。《尚书·汤诰》曰："天道福善祸淫。"天道之"言"，虽无声无形，却以福善祸淫之方式"说话"。

在此文化语境中，"言语"之才，绝非仅仅是"能说会道"那么简单。它是一种沟通天人、调和阴阳、经纬国家的重要能力。孔夫子设"言语"为四科之一，与德行、政事、文学并列，正是基于此种深层之文化认知。

第二节 子贡先生之言语特色

子贡先生之言语，有以下几个显著特色：

其一，精准。

子贡先生之言论，措辞极为精准，往往以最少的字数表达最丰富的意义。

《论语·子张》载子贡之言曰："君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。"

此言之精准，在于它以一个极为恰切的比喻——日食月食——来说明君子之过错的特征。日月之食，人皆可见，此喻君子之过不可隐藏；日月食后复明，人皆仰望，此喻君子改过之后更受尊敬。短短数语，将"君子犯错"与"君子改过"的全过程都涵盖了，且意象鲜明，令人印象深刻。

为什么子贡先生会选用"日月之食"这个比喻？此或与他的"观象"之能有关。子贡先生善于观察天象与市场——"亿则屡中"即是此种观察力之体现。一个善于观察天象的人，自然会对日月之食这样的天象印象深刻，并将其运用到日常的言语表达中。

更深一层来看，"日月"在上古文化中具有极高的象征意义。《周易·系辞上》曰："日月之道，贞明者也。"日月是天道之最显著的体现，以日月喻君子，实是以天道喻人道。子贡先生以"日月之食"喻"君子之过"，暗含着一个深刻的思想：君子之过，如同日月之食，是天道运行中不可避免的现象；而君子之改过，如同日月食后复明，亦是天道运行之必然。此种将人事与天道相呼应的思维方式，正是先秦文化之精髓。

其二，层次分明。

子贡先生论事，往往层次分明，由浅入深。

《论语·学而》载子贡曰："贫而无谄，富而无骄，何如？"此为第一层——消极之修养。闻孔夫子"贫而乐，富而好礼"之教后，引"如切如磋，如琢如磨"以应之——此为第二层——积极之修养。再进一步，"告诸往而知来"——此为第三层——融会贯通之境界。三个层次，层层递进，如登高之阶。

此种层次分明的思维方式，在子贡先生之其他言论中亦有体现。例如《论语·子张》中，子贡论孔夫子之道，先曰"夫子之墙数仞"——此言其高；继曰"不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富"——此言入门之难与门内之美；终曰"得其门者或寡矣"——此言世人之不知。三层意思，由外而内，由表而里，层次井然。

其三，善用比喻。

子贡先生之言论中，比喻之运用极为频繁且精妙。

前述"日月之食"、"夫子之墙数仞"皆为比喻。再如《论语·子张》载子贡曰："仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。"

此处以"日月"直接比喻孔夫子——此比喻之大胆与崇高，在孔门弟子中无人能及。"人虽欲自绝"——有人想要自绝于日月——"其何伤于日月乎"——这对日月有什么损伤呢——"多见其不知量也"——只是显示出那些人自不量力罢了。此段论述之气势恢宏，令人叹服。

为什么子贡先生特别善于使用比喻？这或许与他的思维特征有关。前已述及，子贡先生之才在于"闻一知二"——从已知推断未知。而比喻之本质，正是将一个已知之事物（喻体）与一个待说明之事物（本体）做类比，以已知照未知——此与"闻一知二"之思维方式完全一致。

其四，情理兼备。

子贡先生之言论，不仅有理性之分析，亦有感情之投入。

《论语·子张》载叔孙武叔毁仲尼。子贡曰："无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。"

此段话中，子贡先生先以冷静的判断——"仲尼不可毁也"——表明立场；继以生动的比喻——"他人之贤者，丘陵也"、"仲尼，日月也"——做出论证；终以有力的结论——"无得而逾焉"——收束全文。全段之中，理性之分析与感情之投入完美融合——既有对孔夫子之深厚感情，又有对毁谤者之冷静驳斥。此种情理兼备之言语，正是子贡先生最高明之处。

第三节 "言语"与"仁"之关系

子贡先生以"言语"名世，然孔夫子对"言语"之态度，实颇为复杂。

一方面，孔夫子设"言语"为四科之一，以子贡先生与宰我先生名之，显示他对"言语"之才的重视。另一方面，孔夫子又多次告诫弟子慎于言语：

《论语·学而》曰："巧言令色，鲜矣仁。" 《论语·里仁》曰："君子欲讷于言而敏于行。" 《论语·宪问》曰："有德者必有言，有言者不必有德。"

此三段话，皆对"言语"之过度表达持警惕态度。"巧言令色"者，以华丽之辞藻和谄媚之表情取悦于人，此种"言语"与"仁"相悖。"讷于言而敏于行"者，言少行多，此为孔夫子理想中的君子之态。"有德者必有言"者，有道德修养之人自然会有恰当之言论，然仅有言论之人不一定有道德修养——此即"言"与"德"之非对称关系。

那么，子贡先生之"言语"，究竟是"巧言令色"之类，还是"有德者必有言"之类？

答案显然是后者。子贡先生之"言语"，非以辞藻取悦于人，乃以义理服人。他的言论中，处处体现着对"仁"的追求与对孔夫子之道的深刻理解。他以"日月"喻孔夫子，非出于谄媚，实出于真诚之崇敬；他以"日月之食"喻"君子之过"，非出于巧辩，实出于对人性之深刻洞察。

然而，孔夫子对子贡先生的"言语"才能，确实有一种微妙的担忧。此担忧体现在他多次对子贡先生之"言语"进行"压制"。例如前述"方人"之批评，又如"非尔所及也"之泼冷水，皆是孔夫子在有意压制子贡先生之"言语"倾向，以防其流于浮华。

为什么孔夫子要如此？因为"言语"之才，如同双刃之剑，用之得当则可以兴邦，用之不当则可以乱邦。一个善于言辞的人，最大的危险在于"以言代行"——以为说了就等于做了。孔夫子深知此理，故对子贡先生之"言语"才能，既重之，又惧之；既发扬之，又约束之——此即"因材施教"之精妙所在。

《论语·颜渊》载司马牛问仁。子曰："仁者其言也讱。"曰："其言也讱，斯谓之仁矣乎？"子曰："为之难，言之得无讱乎？"

此处孔夫子以"言讱"释"仁"，"讱"者，言之迟缓难出也。仁者之言，之所以迟缓，是因为他深知"为之难"——做起来很难——故不敢轻言。此教导虽非直接对子贡先生所发，然其旨意与孔夫子对子贡先生之告诫是一脉相通的。

第四节 言语与外交：先秦"行人"之传统

子贡先生之"言语"才能，在外交场域中得到了最充分之发挥。此与先秦"行人"之传统密切相关。

先秦之世，诸侯之间交聘往来，须有"行人"（使者）承担出使之任务。行人之职，非仅传达命令而已，更须在外交场合中以言语周旋应对，为本国争取最大利益。《周礼·秋官》设"大行人"、"小行人"之职，掌管邦国之交际事务。

行人之才，首重"言语"。《左传》中记载了大量行人出使之辞令，其措辞之精妙、逻辑之严密、气度之从容，令人叹为观止。例如：

《左传·僖公三十年》载烛之武退秦师之辞："秦、晋围郑，郑既知亡矣。若亡郑而有益于君，敢以烦执事。越国以鄙远，君知其难也。焉用亡郑以陪邻？邻之厚，君之薄也。若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。且君尝为晋君赐矣，许君焦、瑕，朝济而夕设版焉，君之所知也。夫晋，何厌之有？既东封郑，又欲肆其西封，若不阙秦，将焉取之？阙秦以利晋，唯君图之。"

此段辞令，堪称先秦外交辞令之典范。烛之武先示弱（"郑既知亡矣"），再分析利害（"越国以鄙远"、"亡郑以陪邻"），继以利诱（"舍郑以为东道主"），终以挑拨（"夫晋，何厌之有"）。四层论述，步步紧逼，终使秦穆公退兵。

子贡先生之外交辞令，正承此传统。其出使齐、吴、越、晋诸国之辞，虽先秦典籍中记载不详，然从其"言语"之才推之，当不在烛之武之下。

行人之才，除"言语"之外，还须具备广博之知识。一个好的外交使者，须了解各国之国情、各国之利害关系、各国国君之性格特征，方能在外交场合中做到有的放矢。子贡先生之"方人"（品评他人）之才，在此处恰好派上了用场——他对人物性格的精准判断，使他能够针对不同的外交对象，采取不同的策略。

又行人之才，须有"诗学"之素养。前已述及，先秦外交场合中，"赋诗言志"是通行之礼仪。一个不懂《诗》的使者，在外交场合中将寸步难行。子贡先生之《诗》学修养，为其外交活动提供了重要的文化资本。

《诗经·小雅·鹿鸣》曰："呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。"此为宴飨嘉宾之诗，常用于外交宴会之场合。子贡先生在诸侯之宴席上，当熟谙此类诗歌之运用。

第五节 言语之极致：沉默

子贡先生以言语名世，然其最高明之言语，或许是沉默。

《论语·阳货》载子曰："予欲无言。"子贡曰："子如不言，则小子何述焉？"子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"

此段对话极为深邃。孔夫子说他想要"不说话"了。子贡先生急忙问：老师如果不说话了，我们弟子拿什么来传述呢？孔夫子回答：天说过什么话吗？四季照样运行，万物照样生长。天说过什么话吗？

此对话涉及一个根本性的哲学问题："言"与"道"的关系。道家之老子先生曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"（《老子》第一章）道不可言说——一旦用语言去说"道"，就已经不是那个真正的"道"了。孔夫子之"予欲无言"，与老子先生之思想在此处产生了深刻的呼应。

然而，孔夫子与老子先生之不同在于：老子先生从"道不可言"推出"不言之教"——圣人"行不言之教"（《老子》第二章）；而孔夫子虽然说"予欲无言"，却并未真正停止言说——他通过"天何言哉？四时行焉，百物生焉"这段话，实际上已经在"言"了。此即所谓"以言遣言"——用言语来超越言语的局限。

对子贡先生而言，此段对话之意义尤为深远。他是"言语"之科的代表人物，他的一生，都在用言语来传道、论政、外交、商贾。然而，孔夫子之"予欲无言"，却向他揭示了"言语"的终极局限——最高之道，非言语所能及。

此处引出一个重要的问题：子贡先生是否真正理解了孔夫子"予欲无言"之深意？

从他的反应来看——"子如不言，则小子何述焉"——他似乎还停留在"言语"的层面上：他关心的是"传述"，即如何用言语来传播孔夫子之教。然孔夫子之意，则在"言语"之上——天不言而四时行、百物生，道不在言语之中，而在行事之中。

此种差异，或许正是子贡先生与颜回先生之间的根本差异。颜回先生之修道，近乎"不言"——他默而识之，退而省己，不需要用太多的言语来表达自己对道之理解。子贡先生之修道，则离不开"言"——他需要通过提问、对话、论辩、品评等方式，来不断深化自己对道之理解。两种路径，各有其妙，而"不言"之路径，或许更接近道之本然。

然而，若无子贡先生之"言"，则孔夫子之道将如何传播？天虽不言而四时行，然人非天也——人若不言，道将何以传？此即子贡先生之不可替代之价值所在：他以"言语"为媒介，将孔夫子之道传播至天下——虽然此"言语"本身有其局限，然无此"言语"，则道将无以为载。

《周易·系辞上》曰："圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。"圣人以"象"与"辞"来表达天道之幽微——此即"以言载道"之先秦传统。子贡先生之"言语"，正是此传统之忠实践行者。

第五章 师生之谊

第一节 知音之遇

子贡先生与孔夫子之间的关系，非一般的师生关系所能概括。此种关系，更近于"知音"——子贡先生深知孔夫子之道，孔夫子亦深知子贡先生之才。

《论语·宪问》载子曰："莫我知也夫！"子贡曰："何为其莫知子也？"子曰："不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！"

此段对话发生在何种情境之下？孔夫子感叹"没有人了解我啊"——此叹非寻常之叹，乃圣人之孤独。一个学问道德达到极高境界的人，其思想之深邃，往往超出常人之理解范围，于是产生一种深沉的孤独感。子贡先生听到老师之叹，急忙追问"为什么说没有人了解您呢"——此问之中，包含着一种隐隐的不安：难道我——子贡——也不了解您吗？

孔夫子之回答，极为深邃："不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！"不怨天，不怪人，从下处（人事日用）学起，向上处（天道性命）通达。能了解我的，大概只有天吧！

此处有两个极重要的信息：

第一，"下学而上达"四字，是理解孔夫子之学的核心钥匙。孔夫子之学，不是空谈天道，而是从人事日用之"下学"开始，逐步向天道性命之"上达"提升。此路径之独特，使得许多只关注"上达"之人（如某些道家修道者）和只关注"下学"之人（如某些技术官僚），都无法真正理解孔夫子之学的完整面貌。

第二，"知我者其天乎"一语，透露出孔夫子内心深处的孤独。虽然弟子三千，然真正理解他"下学而上达"之全部深意的人，或许寥寥无几。子贡先生是否在此"寥寥无几"之列？从孔夫子的话来看，他似乎将此"知"留给了"天"，而未留给任何具体之人。

然而，值得注意的是：孔夫子之所以向子贡先生倾诉此种孤独，本身就说明他在某种程度上视子贡先生为"可倾诉之人"。一个人不会向一个完全不理解自己的人倾诉孤独——他之所以倾诉，正是因为他认为对方至少能部分地理解自己。在孔门弟子中，能承接孔夫子此种深层倾诉的人，恐怕屈指可数。子贡先生是其中之一。

孟子先生后来评论此事，给出了一个极高的评价。《孟子·公孙丑上》载孟子先生曰："宰我、子贡、有若，智足以知圣人。"此言极有分量——孟子先生认为，在孔门弟子中，宰我先生、子贡先生、有若先生三人之智慧，足以理解孔夫子这位圣人。而在此三人之中，子贡先生之"知"最为突出——他的大量言论直接涉及对孔夫子之道的阐发与捍卫，这在其他弟子中是罕见的。

第二节 直谏与敬畏

子贡先生对孔夫子，既有深沉之敬畏，又有坦率之直谏。此两者看似矛盾，实则统一于"诚"之一字。

关于敬畏：

子贡先生对孔夫子之敬畏，绝非出于盲目崇拜，而是出于对孔夫子之道之深刻理解。正因为他理解孔夫子之道之高深，才产生由衷的敬畏。

《论语·子张》载叔孙武叔语大夫于朝曰："子贡贤于仲尼。"子服景伯以告子贡。子贡曰："譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！"

有人在朝堂上说"子贡比孔夫子更贤明"，子贡先生闻之，立即以"宫墙"之喻予以反驳。他说：如果用围墙来比喻的话，我（子贡）的围墙只有肩高，站在外面就能看见里面家室的美好。而孔夫子的围墙高达数仞（数丈），如果找不到大门进去，就看不到里面宗庙的壮美和百官的繁富。能找到大门进去的人，太少了啊。那个人那样说，不也是理所当然的吗！

此段辞令之精妙，在于它不仅反驳了"子贡贤于仲尼"之说，更深刻地揭示了世人不知孔夫子之原因——不是孔夫子不高明，而是人们"不得其门而入"。更妙的是，子贡先生并未贬低自己——他说自己的墙"及肩"，这是一种恰如其分的自我评价；他也并未直接批评发言者——他说"夫子之云，不亦宜乎"，以"不也是理所当然的吗"来表示理解对方之无知，此种从容不迫之态度，正是大家之风范。

为什么子贡先生要如此急切地为孔夫子辩护？是因为他真心认为自己不如孔夫子——这不是谦辞，而是事实判断。一个真正理解高山之高的人，才知道自己之矮；一个真正理解大海之深的人，才知道自己之浅。子贡先生之所以能发出如此由衷之敬畏，正是因为他对孔夫子之道有足够深入的理解。

关于直谏：

与敬畏并存的，是子贡先生之坦率直谏。

《论语·阳货》载孔夫子至卫国，卫灵公夫人南子召见孔夫子，孔夫子往见之。子路先生对此不悦。虽然此段记载中直接反应的是子路先生而非子贡先生，然子贡先生之于孔夫子，亦时有类似之直言不讳。

例如前述"告朔饩羊"之事，子贡先生提出与孔夫子不同的意见，这就是一种直谏。又如子贡先生曰"我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人"，此言虽非直谏，然其中暗含着一种"自立"的姿态——他有自己的道德追求，不完全依赖于老师之指导。

《论语·宪问》又载子贡曰："管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。"此处子贡先生对管仲先生提出了一个尖锐的道德质疑：管仲先生原本辅佐公子纠，公子纠被齐桓公所杀，管仲先生非但没有殉死，反而转投齐桓公，担任丞相——这样的人能算"仁者"吗？

此问虽非直接向孔夫子"直谏"，然却是在一个极为敏感的问题上向孔夫子寻求判断——管仲先生是否为仁者，这关系到"仁"之定义的根本问题。孔夫子之回答极为精彩："管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。"

孔夫子认为管仲先生之"仁"，不在于个人之小节（殉主而死），而在于天下之大义（一匡天下，使民免于夷狄之祸）。此回答拓展了"仁"之概念——"仁"不仅是个人之道德操守，更是对天下苍生之担当与贡献。

此段对话揭示了子贡先生与孔夫子之间思想交流的深度。子贡先生之问，非泛泛之问，而是直指"仁"之本质的核心问题；孔夫子之答，亦非泛泛之答，而是对"仁"做了一个重大的拓展性诠释。师生之间的对话，能够达到此种深度，实属罕见。

第三节 子贡先生论孔夫子之道

子贡先生一生中，有大量关于孔夫子之道的论述。这些论述，不仅是对孔夫子之道的忠实传达，更包含着子贡先生自己的理解与阐发。

关于"性与天道"：

《论语·公冶长》载子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"

此言极为重要，且颇引人深思。子贡先生说：孔夫子关于礼乐制度、诗书文献之学问（"文章"），是可以听到的（"可得而闻"）；但孔夫子关于人性与天道之学问（"性与天道"），却不容易听到（"不可得而闻"）。

为什么孔夫子之"性与天道"之说"不可得而闻"？此有多种解释：

一说，孔夫子极少谈论"性与天道"之问题——"不可得而闻"即"很少听到"。此说有一定道理，因为孔夫子之教学，确实以"下学"（人事日用之学）为主，"上达"（天道性命之学）则不轻言。

二说，孔夫子虽有谈论"性与天道"，然其言辞极为含蓄隐晦，非常人所能理解——"不可得而闻"即"虽闻而不能解"。此说亦有道理，因为"性与天道"乃学问之最高层次，非有极高悟性者不能领会。

三说，子贡先生此言含有遗憾之意——他遗憾自己未能听到更多孔夫子关于"性与天道"之教导。此说亦合情理，因为子贡先生之好学求知之心，使他对孔夫子之学的每一个层面都怀有强烈的求知欲望。

无论取何种解释，此段话都揭示了一个重要的信息：在子贡先生看来，孔夫子之学有两个层次——"文章"之层次和"性与天道"之层次。前者是可传授、可学习的外在之学；后者是更深层、更内在、更难以言传的根本之学。此种两层次的区分，对后世理解孔夫子之学影响深远。

此处亦可见子贡先生之自知之明：他承认自己在"性与天道"这一层面上，尚未完全得到孔夫子之真传。此种坦率之自我评估，与他"闻一知二"之自评一脉相通——他清楚地知道自己所达到的层次，也清楚地知道自己与最高层次之间的距离。

关于"不可及"：

《论语·子张》载陈子禽谓子贡曰："子为恭也，仲尼岂贤于子乎？"子贡曰："君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？"

陈子禽（即子禽先生）对子贡先生说：你是不是过于恭敬了？孔夫子难道真的比你更贤明吗？子贡先生回答说：一个人一句话就可以显示出智慧，一句话也可以显示出愚蠢，所以说话不可不谨慎啊。孔夫子的不可企及，就好比天不可以搭台阶而登上去一样。如果孔夫子得到一个邦国来治理，那就是：使民站立，民就站立了；引导民前行，民就前行了；安抚民而来，民就来了；感动民使之和睦，民就和睦了。他活着的时候受人尊荣，他去世的时候令人哀恸——怎么可能赶得上呢？

此段话中，子贡先生对孔夫子之推崇达到了极致——"犹天之不可阶而升也"——孔夫子之不可企及，如同天之不可登——此喻之崇高，几乎将孔夫子推至神圣之境。

然此崇高之评价，并非空洞之赞美。子贡先生紧接着列举了四个具体的方面——"立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和"——来说明孔夫子之所以不可企及的原因。此四句话，描述的是一种理想的政治境界：领导者之"立"、"道"、"绥"、"动"，都能得到民众的完美响应。此种境界，即是儒家理想中的"圣王"之治。

为什么子贡先生要用"政治"的语言来描述孔夫子之伟大？这或许与子贡先生自身之关注点有关——他是一个极具政治才能的人，他衡量一个人之伟大，自然会以政治成就为重要标准。然更深层的原因在于：在先秦儒家之思想中，"内圣"与"外王"本为一体——一个真正达到道德之最高境界的人（内圣），必然能够实现最理想的政治治理（外王）。子贡先生以"政治"之语言描述孔夫子，正是在强调孔夫子"内圣外王"之完美统一。

关于孔夫子之"温良恭俭让"：

《论语·学而》载子禽问于子贡曰："夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？"子贡曰："夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？"

子禽先生问子贡先生：孔夫子每到一个国家，必定能听闻那个国家的政事，这是他主动求来的呢，还是别人主动告诉他的呢？子贡先生回答：孔夫子是凭借"温、良、恭、俭、让"五种品德而自然获得的。即使说孔夫子是在"求"，那他的"求"也和一般人的"求"不一样吧？

此段对话中，子贡先生对孔夫子的描述——"温、良、恭、俭、让"——极为精到。此五字，不是抽象的道德概念，而是对孔夫子为人处世之具体风格的概括：温和（温）、善良（良）、恭敬（恭）、节俭（俭）、谦让（让）。正是凭借这五种品质，孔夫子赢得了各国人士的信任，使他们自愿向孔夫子倾诉本国之政事——此即"不求而得"之妙。

此处亦可见子贡先生之洞察力：他一眼看穿了子禽先生问题中的隐含假设——即"闻政"必须通过"求"——然后用"温良恭俭让"五字，巧妙地化解了"求"与"不求"之间的对立。孔夫子之"闻政"，既非"主动求取"（此显得功利），亦非"被动接受"（此显得消极），而是以德行感化人心，使人自愿分享——此即"求之也异乎人之求"之深意。

第四节 孔夫子眼中的子贡先生

孔夫子对子贡先生之评价，散见于《论语》及相关典籍中，可以从中窥见孔夫子眼中子贡先生之形象。

"瑚琏"之评：

前已述及，孔夫子以"瑚琏"喻子贡先生。此评价虽有"器"之限定，然瑚琏乃宗庙重器，此评实为极高。在孔门弟子中，获此类评价者寥寥无几。

"告诸往而知来者"之赞：

此赞肯定了子贡先生"闻一知二"之才，并进一步提升为"告诸往而知来者"——从已知推知未知。此赞非仅对学问之肯定，更对思维能力之肯定。

"赐也达"之评：

《论语·雍也》载季康子问："仲由可使从政也与？"子曰："由也果，于从政乎何有？"曰："赐也可使从政也与？"曰："赐也达，于从政乎何有？"曰："求也可使从政也与？"曰："求也艺，于从政乎何有？"

孔夫子以"达"评子贡先生。"达"者，通达也。"果"（果断）、"达"（通达）、"艺"（多才艺），分别是子路先生、子贡先生、冉有先生之才能特点。此三人皆可从政，而其从政之长处各不相同。子贡先生之"达"，表现在通达人情事理，善于把握全局——此正是外交家与政治家所需之核心才能。

为什么"达"是子贡先生最核心之品质？"达"字在先秦语境中，含义极为丰富。

《论语·颜渊》载子张问"士何如斯可谓之达矣"。子曰："何哉，尔所谓达者？"子张对曰："在邦必闻，在家必闻。"子曰："是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。"

此处孔夫子区分了"闻"（有名声）与"达"（真正通达）：有名声不等于通达，真正的通达是"质直而好义，察言而观色，虑以下人"——品质正直而好义理，善于察言观色，考虑事情时能谦下于人。此三者，正是子贡先生之真实写照：他品质正直（为孔夫子仗义辩护，从不退缩），好义理（对仁、义、礼等问题有深入思考），善于察言观色（"亿则屡中"正是此能力之体现），能谦下于人（对孔夫子之恭敬，对颜回先生之推崇，皆见其谦下之德）。

"女器也"之评与深层期许：

前述孔夫子以"瑚琏"评子贡先生时说"女器也"。结合"君子不器"之说，此评中或含有一层更深之期许：孔夫子希望子贡先生能从"器"的境界走向"不器"的境界——从有限定之才能走向无限定之通达。

此期许是否实现了？从子贡先生晚年之言行来看——他对孔夫子之道的整体性理解、他为孔夫子守丧六年之笃行——他似乎已经在很大程度上超越了"器"之局限，达到了一种更高的境界。

第五节 最后的岁月：至死不渝之师恩

孔夫子晚年，弟子星散各方。子路先生死于卫之内乱，颜回先生早逝，冉有先生从政于季氏。在孔夫子生命的最后岁月中，子贡先生始终相随。

《礼记·檀弓上》载："孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：'泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！'既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：'泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。'遂趋而入。"

此段记载极为动人。孔夫子早起，手持拐杖在门前逍遥，吟唱着一首忧伤的歌："泰山将要崩塌了吧！栋梁将要折断了吧！贤哲将要凋零了吧！"子贡先生闻此歌声，立即感知到孔夫子之将逝——"泰山崩塌，我将仰望谁？栋梁折断、贤哲凋零，我将依靠谁？老师恐怕是将要病倒了。"于是急忙跑进去探望。

此处之动人，在于子贡先生对孔夫子的深刻了解——他从一首歌中，就能判断出老师的身体状况和心理状态。此种了解，非朝夕相处、心心相印之师生不能有。

孔夫子见子贡先生入内，对他说了最后一段极为重要的话。《礼记·檀弓上》续载：

"夫子曰：'赐，尔来何迟也？''夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。'予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。'盖寝疾七日而没。"

此段话中有几个极为重要的信息：

第一，孔夫子对子贡先生说"尔来何迟"——"你怎么来得这么晚啊"——此语含有深情的期待与微微的嗔怪，如长辈对最亲近之晚辈所说。在所有弟子中，孔夫子在临终之际最想见到的人，似乎正是子贡先生。

第二，孔夫子自称"殷人"——"丘也，殷人也"——这是一个极为重要的自我身份认同。孔夫子虽为鲁人，然其先祖为宋国贵族，宋国乃殷商之后，故孔夫子以"殷人"自居。此自称"殷人"之深意，在于孔夫子认同殷商文化中某些重要的价值——这与子贡先生出身卫国（亦多殷商遗民）之文化背景，形成了一种深层的呼应。

第三，孔夫子以"殡于两楹之间"（殷人之殡礼）来暗示自己将死——这是一种极为含蓄的表达方式。他用礼制之典故来传达自己对死亡之预感，此种表达方式，在先秦文化中极为常见——以礼言志，以典抒情。

第四，"明王不兴，而天下其孰能宗予"——此语透露出孔夫子对自己一生事业未竟之遗憾。他一生追求"道之大行"，希望有明王出现，采纳他的学说，以此治理天下。然至死未能实现此愿——此种遗憾之深，可以想见。

而子贡先生听到这番话之后的反应如何？典籍中虽未明载，然从他后来为孔夫子守丧六年之行事推之，此番话必然在他心中留下了极为深刻的烙印。孔夫子之遗憾，成为子贡先生毕生之使命——他要以自己的方式，传播孔夫子之道，使之不至于湮灭。

第六章 纵横天下：政治与外交

第一节 出使之背景

子贡先生之政治外交活动，主要发生在鲁哀公年间。当时之国际格局，极为复杂：齐国欲伐鲁，吴国正值鼎盛，越国蓄势待发，晋国虎视眈眈。在此大格局之下，鲁国——孔夫子与子贡先生之母邦——面临着被齐国吞并之危险。

子贡先生之出使，正是在此危急之背景下展开的。其目的，不仅是为了保全鲁国，更是为了改变整个国际格局，使之有利于孔夫子所主张的"礼乐"之治。

先秦典籍中关于子贡先生出使之记载，以《左传》和《孔子家语》为主。《孔子家语》中有较详细之叙述，虽然其中某些细节或有后人增饰之嫌，然其基本框架与《左传》之记载是吻合的。

第二节 存鲁之策

齐国田常（即陈恒）欲作乱于齐，为转移国内矛盾，乃兴兵伐鲁。鲁国弱小，无力抵御。孔夫子闻之，忧心如焚。

《孔子家语·屈节解》载孔夫子谓弟子曰："鲁，父母之国也。国危如此，二三子何为莫出？"

此言之恳切，令人动容。"鲁，父母之国也"——鲁国是我们的父母之邦啊——"国危如此"——国家危险到这个地步——"二三子何为莫出"——你们这些人为什么不出去（为国效力）？

在孔夫子的号召下，子路先生欲出，孔夫子止之；子张先生欲出，孔夫子止之；子石先生欲出，孔夫子亦止之。独子贡先生欲出，孔夫子许之。

为什么孔夫子独许子贡先生出使？这个问题极为重要。

原因在于：此次出使，非勇力可为，非德行可为，非文学可为——唯"言语"与"通达"可为。齐国之所以伐鲁，表面上是军事行动，实质上是政治博弈。要化解此危机，须洞察各国之利害关系，以言语说动各方，改变力量对比——此正是子贡先生之所长。

子路先生虽勇，然"勇"不足以应对此种复杂之国际博弈；子张先生虽有志，然其外交经验不足；唯子贡先生，既有"达"之通达，又有"言语"之辩才，更有"亿则屡中"之判断力——此三者结合，方能在此危局中运筹帷幄。

第三节 游说诸国

子贡先生之出使，路线极为精巧：先至齐，再至吴，继至越，终至晋。此路线之设计，体现了子贡先生对国际格局之深刻把握。

至齐：

子贡先生至齐，见田常。其说辞之要旨在于：劝田常不要伐鲁（弱国），而去伐吴（强国）。表面上看，此建议似乎对田常不利——伐弱国容易，伐强国困难——然子贡先生之高明在于他洞察了田常之真正动机：田常伐鲁，是为了立军功、揽军权，以便篡位。但如果伐鲁成功，齐国之军权将落入田常手中，齐国之国君则更加危险——而田常之对手们（齐国之其他大族）亦将趁机反击。若伐吴，则可将齐国之精锐外派，削弱国内诸族之力量，为田常篡权创造有利条件。

此分析之精妙，在于它从田常之角度出发，替田常考虑利害——表面上是为田常谋划，实质上是将齐国之祸水引向吴国，从而解除鲁国之危。

为什么子贡先生能如此准确地判断田常之心理？这正是他"知人"之明的体现。一个好的外交家，必须能够进入对方的思维世界，从对方的角度思考问题——此即"己所不欲，勿施于人"之反面运用：己所能欲者，察对方之欲，而因之以利导之。

至吴：

子贡先生至吴，见吴王。其说辞之要旨在于：劝吴王出兵救鲁以抗齐，同时伐齐以霸天下。吴王闻之，心动不已。然吴王有一顾虑：若吴出兵北上伐齐，越国可能趁虚而入，从背后攻吴。

子贡先生对此早有预案——他接下来便赴越，解决吴王之后顾之忧。

至越：

子贡先生至越，见越王。其说辞之要旨在于：劝越王暂时向吴王表示臣服，并派兵助吴伐齐。此建议看似对越不利——越国要向吴国低头并出兵相助——然子贡先生之深谋远虑在于：吴国北上伐齐，必然损耗国力；越国趁吴国空虚之际，积蓄力量，待吴国疲敝之后，再一举反攻——此即越王勾践"卧薪尝胆"之深层战略。

越王闻子贡先生之说，大喜——因为子贡先生之建议，与越国自身之长远战略完全吻合。

至晋：

子贡先生最后至晋，劝晋国做好战备，以防吴国在伐齐之后转而攻晋。此举之用意，在于使晋国成为制衡吴国之力量——吴国北上伐齐后，若再挥军西向攻晋，则将面临晋国之抵抗，无法继续扩张。如此一来，吴国之膨胀将被遏制在一定范围内，不至于威胁到整个中原之格局。

第四节 一石数鸟

综观子贡先生之出使，可谓一石数鸟：

其一，存鲁——鲁国之危解除。 其二，乱齐——齐国因伐吴而内耗，田常之篡权计划受到干扰。 其三，破吴——吴国北上伐齐，虽取得一时之胜，然国力大损。 其四，霸越——越国趁吴国空虚而崛起，最终灭吴。 其五，强晋——晋国因预做战备而在后来的格局中保持了强势地位。

此种一举数得之外交策略，在先秦历史上堪称绝响。子贡先生以一人之言语，改变了五个国家之命运——此非虚言也。

《左传·哀公七年》至《左传·哀公十一年》之间的记载，可以印证子贡先生出使之后国际格局的剧烈变动：齐国与吴国之间爆发了激烈的冲突（艾陵之战），吴国获胜但国力大损，越国随后趁势崛起，最终在数年后灭吴——此一系列连锁反应，正是子贡先生外交布局之结果。

为什么子贡先生能够做到这一切？

第一，他有超越一国之利的全局观。一般的外交家只为本国谋利，而子贡先生的眼界远超于此——他看到的是整个"天下"之格局。此种全局观，源于孔夫子"天下为公"之教育。

第二，他有深刻的人性洞察力。他能准确判断田常之私心、吴王之野心、越王之忍耐、晋国之戒备——对每一个人、每一个国家的心理状态，他都有精准之把握。此即他"知人"之明。

第三，他有高超的言语技巧。在不同的对象面前，他使用不同的说辞，采取不同的策略——此即"因人施教"在外交领域中的运用。

第四，他有冷静的理性分析能力。"亿则屡中"之才，使他能够准确预判事态之发展方向，从而做出最优之决策。

然而，我们也应该看到，子贡先生之外交活动，虽然在短期内取得了巨大成功，然从长远来看，其结果未必完全符合孔夫子之理想。孔夫子之理想，是"礼乐大行"，是天下太平；而子贡先生之外交，虽保全了鲁国，却也加剧了诸国之间的冲突与仇杀——"存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越"之中，"乱"与"破"二字，未免带有纵横家之气味，与儒家之"仁义"理想有一定之距离。

此处引出一个深层的问题：在一个礼崩乐坏的世界中，如何坚持仁义之道？若完全不用权谋，则鲁国将亡；若全用权谋，则仁义将废。子贡先生之外交，或许正是在此两难之间所做的一种艰难平衡——他以权谋之手段，实现仁义之目的（保全鲁国）——此即"以权行道"之实践。

此种实践是否合乎孔夫子之道？孔夫子对管仲先生之评价或可参照：管仲先生虽有不义之举（不殉公子纠），然其"一匡天下"之功却被孔夫子称为"仁"。同理，子贡先生虽用权谋之术，然其保全父母之邦之功，亦可谓"仁"之大者。

《论语·宪问》载孔夫子评管仲先生之言，可以视为对此种"以权行道"之实践的间接肯定："管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。"注意，孔夫子用的是"赐"字——"民到于今受其赐"——而子贡先生之名也恰恰是"赐"。此巧合或许并无深意，然亦不失为一种有趣之呼应。

第七章 货殖之道

第一节 先秦商业传统与殷商之遗风

子贡先生"善货殖"，此为先秦典籍中之一致记载。《论语·先进》载孔夫子曰："回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。"

此段话中，孔夫子将颜回先生与子贡先生做了一个对比：颜回先生道德修养接近完美（"其庶乎"），然常常贫穷（"屡空"）；子贡先生不安于命运之安排（"不受命"），而从事商业活动（"货殖"），且每每判断准确（"亿则屡中"）。

此对比之深意何在？

表面上看，孔夫子似乎在对比颜回先生之"安贫乐道"与子贡先生之"经商致富"，并以前者为高。然深入分析可知，孔夫子之言并无明显之褒贬——他只是在陈述两种不同的人生选择。"回也其庶乎"是对颜回先生道德修养之肯定，而非对其贫穷之赞美；"赐不受命而货殖焉，亿则屡中"是对子贡先生商业才能之客观描述，而非对其经商之批评。

"不受命"三字，尤值玩味。"命"者何？天命也，定数也。子贡先生"不受命"——不安于命运之安排——此非叛逆，乃积极进取之精神。在先秦思想中，"命"是一个极为复杂的概念。孔夫子曰"五十而知天命"（《论语·为政》），又曰"不知命，无以为君子也"（《论语·尧曰》），可见孔夫子对"命"是极为重视的。然"知命"不等于"受命"——知道命运之存在，不等于被动地接受命运之安排。子贡先生之"不受命"，正是在"知命"之后的积极作为——他知道命运之存在，但不甘于被命运所束缚，而是以自己的智慧与才能去改变命运。

"货殖"之"货"字，在先秦语境中，不仅指商品之买卖，更泛指一切财货之生产与流通。《尚书·洪范》八政之中有"货"——"三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师"——然另一版本将"货"列入其中，可见"货"在先秦政治中之重要地位。

殷商文化中对商业之重视，前已述及。殷人之始祖王亥，即以牛羊贸易而闻名。《竹书纪年》载王亥"宾于有易，有易杀而放之"——王亥到有易国做生意，被有易国杀害——此是殷人经商传统之最早记载。"商人"之名，即源于殷商之人善于经商——此说虽有后人附会之嫌，然殷商之重商传统，确是历史事实。

子贡先生出身卫国殷商遗民之后，其"善货殖"之才，当有家族文化传统之根基。他的经商才能，不是凭空而来，而是殷商数百年商业传统之传承与发扬。

第二节 "亿则屡中"之智慧

"亿则屡中"之"亿"，通"臆"，即预测、判断之义。子贡先生对市场行情之判断，每每命中——此种能力，在今天可以称为"商业直觉"或"市场预判力"。

为什么子贡先生能"亿则屡中"？此中必有其方法论。

从先秦文化之角度来看，"预测"之能力，与"观象"之传统密切相关。先秦之人通过观察天象、地理、气候之变化，来预判农业之丰歉、战争之胜败、人事之吉凶——此即"观象"之学。《周易·系辞上》曰："天垂象，见吉凶，圣人象之。"又曰："仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。"

子贡先生之"亿则屡中"，或许正是此种"观象"之学在商业领域中的运用。他观察各国之政治形势、军事动向、气候变化、交通状况，综合这些信息来判断商品之供需变化与价格走势——此种综合判断之能力，正是"闻一知二"之才在商业实践中的体现。

更深一层来看，子贡先生之"亿则屡中"，或许还与他对"道"之理解有关。《周易·系辞上》曰："一阴一阳之谓道。"商业之本质，即是物之流通——物从多处流向少处，从贱处流向贵处——此即"阴阳消长"之理在经济领域中的体现。一个真正理解"道"之运行的人，自然能够预判商品之流通方向与价格之变动趋势。

《老子》曰："天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。"此言揭示了天道与人道之差异：天道是均衡的——减损有余的，补足不足的；人道则是不均衡的——减损不足的，以奉献给有余的。子贡先生之商业活动，若能遵循"天道"之原则——将有余之物流通至不足之处——则不仅可以获利，更可以调节社会之供需平衡，此即商业活动之社会价值。

第三节 货殖与仁义

子贡先生之"善货殖"，引出一个先秦思想中的重要问题：商业活动与仁义道德的关系。

在先秦思想中，对商业活动之态度颇为复杂。一方面，先秦之人深知商业之重要——"通财货"是社会正常运转之必要条件；另一方面，先秦之人亦警惕商业之弊——过度追逐利润可能导致道德之败坏。

孔夫子对此的态度，可以从以下几段话中窥见：

《论语·里仁》曰："君子喻于义，小人喻于利。" 《论语·述而》曰："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。" 《论语·学而》曰："君子食无求饱，居无求安。"

此三段话，表面上看似乎对"利"持批评态度。然仔细分析可知，孔夫子批评的不是"利"本身，而是"唯利是图"——将"利"置于"义"之上。"君子喻于义，小人喻于利"——此非说君子不可言利，而是说君子以"义"为先、以"利"为后。"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之"——此言甚至表明，如果正当地致富是可能的，孔夫子也愿意去做——只要此"求富"不违背"义"。

在此思想框架下，子贡先生之"善货殖"，若能做到以"义"为先、以"利"为后，则完全合乎孔夫子之道。事实上，先秦典籍中关于子贡先生之记载，从未提及他有任何不义之经商行为。他的致富，是凭借自身之智慧与判断力（"亿则屡中"），而非凭借欺诈与压榨——此种致富方式，在孔夫子之道中是完全可以接受的。

更重要的是，子贡先生将他的财富用于"义"之目的：他用财富来接济贫困之人，用财富来支持孔夫子之教育事业，用财富来资助外交活动。《论语·雍也》载子贡问孔夫子："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"此问之中，已可见子贡先生"以财行仁"之志向。

孔夫子对此问的回答是："何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！"——这岂止是仁，简直是圣了！尧舜恐怕都做不到。此回答之深意在于：子贡先生之志向——"博施于民而能济众"——虽极其崇高，然在现实中极难实现。孔夫子并未否定此志向之价值，而是指出其实现之艰难，并进一步指出实现"仁"之更切实可行的路径："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"——仁者，自己想站得住就也帮别人站得住，自己想通达就也帮别人通达。能从身边之事做起，这就是实行仁的方法了。

此处之教导，对于"善货殖"之子贡先生而言，意义尤为深远：不必追求"博施于民"那样宏大而遥远的目标，从身边之人开始，"己欲立而立人，己欲达而达人"——这才是"以财行仁"的正确路径。

第四节 财富与地位

子贡先生之财富，使他在诸侯之间获得了特殊的地位。

《论语·子张》载子贡之言："夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。"此处子贡先生假设孔夫子"得邦家"（获得一个国家来治理），可见他对政治权力的思考。而他自己，虽未获"邦家"之位，却以财富与外交才能赢得了诸侯之尊重。

先秦之世，一个人的社会地位，主要由三个因素决定：出身（姓氏与家族）、官职（政治权力）、财富（经济实力）。子贡先生之出身虽非大族，官职亦不甚显赫，然其财富之巨、交游之广，使他在诸侯之间具有了不亚于卿大夫的影响力。

此种"以财致贵"之现象，在先秦之世并非罕见。然子贡先生之独特在于：他的财富并未使他变得骄奢淫逸，而是成为他践行仁义之道的工具。他"结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯"——驾着四匹马拉的车子，带着丝帛之礼去拜见诸侯——此种排场虽大，然其目的是为了传播孔夫子之道、维护鲁国之安全——而非为了炫耀个人之富有。

《诗经·小雅·鹤鸣》曰："鹤鸣于九皋，声闻于野。"子贡先生之财富与才德，使他如鹤鸣九皋——虽身在民间，其声名却传遍天下。此种以民间之身而具有国际之影响力的人物，在先秦历史上是极为罕见的。

第五节 商道与天道

深入探讨子贡先生之"货殖"，须将其置于先秦"商道"与"天道"相通之思想背景中。

《周易·系辞下》曰："日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。盖取诸《噬嗑》。"

此段话将"市"（市场交易）之起源追溯至上古圣人之设制——"日中为市"——在太阳正中之时开设市场——此中蕴含着"天道"之意味：市场之开设，顺应天时（日中）；市场之功能，聚散货物，使人各得其所——此即"天道"之均衡原则在经济领域中的体现。

又《周易·系辞下》曰："通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。"商业之本质，即是"通变"——使财货流通，因应变化。"通其变"使百姓不至于疲倦（因物资匮乏而困乏），"神而化之"使百姓各得其宜——此即商业活动之最高理想。

子贡先生之"善货殖"，若能达到"通变"与"神化"之境界——使财货畅通无阻，使百姓各得其宜——则其商业活动不仅是个人之谋利，更是"天道"之践行。

《老子》曰："天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。"天道如张弓——高的压低，低的举高；多余的减少，不足的补充。此即天道之"均衡"原则。商业活动之流通财货，正是此"均衡"原则之实现方式——将多余之物送到不足之处，将不足之处的需求传达给多余之处。子贡先生之商业才能，若能自觉地遵循此天道之"均衡"原则，则其"货殖"便不仅是"利"，更是"义"——甚至是"道"。

第八章 思想与见解

第一节 论"仁"

子贡先生关于"仁"之思考，在孔门弟子中最为深入。他多次向孔夫子提问关于"仁"的问题，每次提问都触及"仁"之本质的不同层面。

第一次问仁——"博施济众"：

《论语·雍也》载子贡问："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"此问之格局极大——直接将"仁"与"博施济众"等同起来。

为什么子贡先生会以"博施济众"来理解"仁"？此或许与他的"善货殖"之经历有关。一个拥有巨大财富的人，自然会思考如何运用财富来造福于民——"博施于民而能济众"正是此种思考之体现。

然孔夫子之回答——"何事于仁！必也圣乎！"——将子贡先生之问提升到了更高的层次："博施济众"不仅是"仁"，更是"圣"——是连尧舜都难以完全做到的最高理想。此回答之深意在于：不要被宏大的理想所迷惑，"仁"之实践，应从切近之处开始——"己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"

第二次问仁——"我不欲人之加诸我"：

《论语·公冶长》载子贡曰："我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。"此即"恕"道之正面表述。

此次子贡先生不是"问仁"，而是"说仁"——他主动表达了自己对"仁"的理解。他的理解是：仁即是推己及人——自己不希望被如何对待，就不要如此对待别人。此理解与孔夫子后来对他说的"己所不欲，勿施于人"完全一致。

然孔夫子说"非尔所及也"——这不是否定此理解之正确性，而是指出此理解之实践之难。知道"不加诸人"容易，做到"不加诸人"极难——在日常生活之每一个细微处都做到"不加诸人"，需要极高之自觉与克制。

第三次问仁——间接之问：

《论语·宪问》载子贡问管仲"非仁者与"，孔夫子答以管仲之"一匡天下"可谓"仁"。此间接之问仁，拓展了子贡先生对"仁"之理解——"仁"不仅是个人之道德操守，更是对天下苍生之贡献。

综合以上三次问仁，可以看出子贡先生关于"仁"之思想的发展轨迹：从"博施济众"之宏大理想，到"不加诸人"之日常实践，再到"一匡天下"之政治担当——他对"仁"之理解，越来越丰富，越来越深入。

第二节 论"君子"

子贡先生关于"君子"之论述，亦多有精见。

《论语·子贡》载子贡问君子。子曰："先行其言而后从之。"

此处孔夫子对子贡先生论"君子"——先做到了再说——此教导尤其针对子贡先生"善言语"之特点。一个善于言辞的人，最大的危险是"言过其实"——说的比做的多。孔夫子之"先行其言而后从之"，正是要子贡先生将"行"放在"言"之前。

又《论语·子张》载子贡之言："君子之过也，如日月之食焉。"前已详论此句之精妙。此处再补充一点：子贡先生以"日月之食"喻"君子之过"，隐含着一个重要的思想——君子可以有过错，但不可以掩饰过错。日月之食，人皆可见——君子之过亦当如此，坦然面对，不加掩饰。而改过之后，"人皆仰之"——这是比"无过"更为可贵的品质。

此思想与孔夫子之教导是一脉相通的。《论语·子张》载子夏先生曰："小人之过也必文。"小人犯了过错必定掩饰——此与"君子之过如日月之食"形成鲜明对比。文过饰非是小人之态，坦然改过是君子之风。子贡先生对此之体认，可谓深矣。

第三节 论"恕"

"恕"是子贡先生思想中最核心之概念。

《论语·卫灵公》载子贡问"有一言而可以终身行之者乎"，孔夫子答以"其恕乎！己所不欲，勿施于人"。此段话已如前述，此处进一步分析"恕"之深意。

"恕"字，从如从心。"如"者，顺也，像也；"心"者，心灵也。"恕"之字义，即是"如其心"——像他的心一样——即将心比心、推己及人。

为什么子贡先生特别关注"恕"？这或许与他的性格特征有关。前已述及，子贡先生好"方人"（品评他人），此习惯之根源在于他善于观察他人、分析他人。然"观察他人"若仅停留在"分析"的层面，则容易变成冷漠的旁观；唯有将"分析"提升为"体谅"——设身处地为他人着想——才能从"知人"走向"恕人"。

"恕"之实践，在子贡先生的外交活动中有充分之体现。前述其游说田常、吴王、越王、晋国之时，他对每一个对象都能"设身处地"——从对方之利害出发来设计说辞——此即"恕"之在外交中的运用。当然，外交中的"恕"与道德中的"恕"有所不同：前者更多是一种策略，后者则是一种修养。然二者之间并非截然对立——一个真正能"将心比心"的人，在外交场合中自然能更好地理解对方之需求，从而做出更精准之判断。

第四节 论"学"

子贡先生对"学"之理解，亦有独到之处。

《论语·子张》载子贡曰："日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。"

每天知道自己所不知道的，每月不忘记自己已经掌握的——此即好学。此定义看似简单，实极精妙。"日知其所亡"是"进取"——不断拓展知识之边界；"月无忘其所能"是"守成"——不断巩固已有之学问。"进取"与"守成"并重，方为"好学"之全貌。

此定义亦体现了子贡先生一贯之"层次分明"的思维方式：先以"日"为单位论"进取"，再以"月"为单位论"守成"——日日进取，月月守成——由小而大，由密而疏——此即"学"之节奏。

又子贡先生曰："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。"（《论语·子张》）

此言之深意在于：周文王、武王之道（亦即先王之道、孔夫子所传承之道），并未完全失落于地，而是散在人间——贤者掌握其大的方面，不贤者掌握其小的方面——无处不有文武之道。此说之可贵，在于它肯定了"道"之普遍性——道不是藏在某一处、只有少数人才能获得的秘密，而是散布在天地之间、每个人都有所体现的真理。

此说亦可呼应上古传说中的一种观念：道无处不在。《周易·系辞上》曰："百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"百姓每天都在"用"道，只是不自觉而已。子贡先生之"文武之道，未坠于地，在人"，正是此思想之翻版。

第五节 论"信"

子贡先生亦曾就"信"之问题向孔夫子请教。

《论语·颜渊》载子贡问政。子曰："足食，足兵，民信之矣。"子贡曰："必不得已而去，于斯三者何先？"曰："去兵。"子贡曰："必不得已而去，于斯二者何先？"曰："去食。自古皆有死，民无信不立。"

此段对话堪称经典。子贡先生之问法极妙——他不是问"什么是好的政治"，而是问"在不得已的情况下，什么可以放弃"——此即"叩两端"之方法在政治讨论中的运用。通过一步步地追问"什么可以放弃"，最终揭示出"什么不可放弃"——"信"不可放弃。

"民无信不立"——没有人民的信任，国家就无法立足——此结论之深刻，在于它将"信"置于"食"与"兵"之上。食者，物质基础也；兵者，军事力量也；信者，精神纽带也。物质基础和军事力量固然重要，然若失去人民之信任，则物质再丰富、军队再强大，国家亦将瓦解——因为一个不被信任的政府，终将被人民所抛弃。

为什么子贡先生要以此方式追问？这或许与他的"商人"身份有关。在商业活动中，"信"是最基本的交易原则——没有"信用"，商业将无法进行。子贡先生深知"信"在商业中的核心价值，故而将此问题延伸到政治领域——"信"在政治中是否同样重要？孔夫子之回答肯定了他的直觉：是的，"信"在政治中比物质和军事更为重要。

此处亦可见子贡先生对"信"之思考的独特视角：他是从"失去"的角度来理解"信"之价值的——什么可以失去？什么不可以失去？此种"反面求证"的方法，恰恰是商业思维的特征——一个好的商人，总是先考虑"风险"（可能失去什么），然后才考虑"收益"（可能获得什么）。

第九章 同门之谊

第一节 子贡先生与颜回先生

子贡先生与颜回先生之关系，是孔门诸弟子之间最值得探讨的关系之一。

前已述及，孔夫子问子贡"女与回也孰愈"，子贡答以"闻一知二"不如"闻一知十"。此对话揭示了子贡先生对颜回先生之由衷敬佩。

然此敬佩之中，是否也包含着一种微妙的"竞争意识"？

从《论语》之记载来看，子贡先生对颜回先生的态度，始终是尊敬而非嫉妒。这一点尤为可贵。在孔门之中，颜回先生被公认为道德修养之最高者，经常受到孔夫子之赞赏——对于子贡先生这样一个聪明、自信、且同样受到重视的弟子来说，完全没有嫉妒之心，是需要极高的修养的。

《论语·公冶长》载子贡之自评"闻一知二"与对颜回先生"闻一知十"之评价，此对比之中毫无贬抑自己以抬高颜回先生之意——他只是在做一个客观的判断。此客观性之可贵，在于它超越了"比较"之心——他不是在"比"自己和颜回先生，而是在"知"自己和颜回先生的不同之处。此即"知人"与"知己"之统一。

颜回先生早逝，孔夫子痛哭曰"天丧予"。子贡先生对颜回先生之早逝，虽无直接之记载，然从其后来对孔夫子之更加殷勤的侍奉来看，颜回先生之死，对他的影响当是极为深刻的。颜回先生之死，意味着孔门失去了"闻一知十"之天才——此后孔夫子之道的传承，将更多地依赖于"闻一知二"之子贡先生及其他弟子。

第二节 子贡先生与子路先生

子贡先生与子路先生之关系，亦颇有趣味。

子路先生之性格，与子贡先生几乎截然相反：子路先生"果"（果断勇猛），子贡先生"达"（通达圆融）；子路先生直率粗犷，子贡先生机敏灵活；子路先生重行轻言，子贡先生长于言语。此种性格上的互补，使二人之关系颇具张力。

《论语》中虽无子贡先生与子路先生直接对话之记载，然从二人分别与孔夫子之对话中，可以感受到一种隐隐的"互动"——孔夫子有时似乎有意以一人之言来启发另一人之思考。

例如，子路先生"闻之未能行"时，"唯恐有闻"——听到一个道理还没来得及实践时，最怕又听到新的道理——此种"重行"之态度，与子贡先生之"好学"形成鲜明对比。子路先生怕"知"得太多而"行"不过来；子贡先生则怕"知"得不够而"思"不透彻——此两种态度，各有其偏，亦各有其长。

子路先生后来死于卫国之内乱——"结缨而死"——端正衣冠而从容就义——此种壮烈之死，与子贡先生后来为孔夫子守丧六年之笃行，虽然方式截然不同，却都体现了孔门弟子之"信"与"义"。

第三节 子贡先生与子夏先生

子贡先生与子夏先生之关系，在"文学"与"言语"二科之间的交流中尤为突出。

子夏先生名列"文学"之科，长于《诗》《书》之学。子贡先生名列"言语"之科，长于辩论之术。然二人之共同点在于：他们都获得了孔夫子"始可与言《诗》"之赞语。

此赞语之获得，说明子贡先生与子夏先生在《诗》学之领悟上达到了同等之高度——虽然二人之领悟方式不同：子夏先生之领悟偏于"文"——对诗文之义理有精深之解读；子贡先生之领悟偏于"兴"——对诗文之意象有灵动之联想。

《论语·子张》记载了子夏先生与子张先生之间关于"交友"的对话，子夏先生曰："可者与之，其不可者拒之。"子张先生则主张"君子尊贤而容众，嘉善而矜不能"。此两种态度之间的争论，或许也影响到了子贡先生——子贡先生之交友之道，似乎更接近子张先生之主张：广交天下之士，不以一时之可否而拒之。此或与子贡先生之商人气质有关——商人须与各色人等打交道，自然养成了"容众"之习惯。

第四节 子贡先生与有若先生

子贡先生与有若先生之关系，在孔夫子身后尤为重要。

有若先生貌似孔夫子，又有儒者之风。孔夫子逝世后，有些弟子欲以有若先生为师，如同以有若先生代替孔夫子之位。

《孟子·滕文公上》载："昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。"

此段记载中，子贡先生之角色极为特殊：他是弟子们离去之前最后拜别的人——"入揖于子贡"——这说明在孔夫子逝世后，子贡先生在弟子群中实际上承担了某种"领袖"的角色。

又有弟子欲以有若先生为师之事。据传，子贡先生对此是不同意的。他认为，孔夫子之不可替代，正如日月之不可替代——"仲尼，日月也，无得而逾焉"——既然孔夫子不可替代，则以有若先生替代孔夫子之位，便是不当之举。

此态度体现了子贡先生对孔夫子之至高崇敬——在他看来，孔夫子是独一无二的，任何人都不能取而代之。此种"不可替代"之信念，使子贡先生拒绝了以任何人——包括他自己——来替代孔夫子的地位。

第十章 守丧六年

第一节 三年之丧与六年之丧

孔夫子卒于鲁哀公十六年（前四七九年）。孔夫子去世后，弟子们行三年之丧——此为先秦丧礼之通行制度。

三年之丧之制，源于何处？《论语·阳货》载宰我先生问三年之丧。子曰："子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。"孔夫子以"子生三年，然后免于父母之怀"来解释三年之丧之由来——婴儿出生三年之后才能脱离父母之怀抱，故父母去世后，子女应服丧三年以报答养育之恩。

宰我先生对此有不同意见，认为三年太久，一年即可。孔夫子对此深表不满，曰："予之不仁也！"

此争论之背景下，子贡先生在孔夫子去世后的表现尤为引人注目：他不仅行了三年之丧，而且在三年之后，又"独居三年"——总共守丧六年。

为什么子贡先生要守丧六年？

《孟子·滕文公上》所载之经过是："三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。"

三年服丧期满之后，弟子们整理行装准备回家。临行前，他们向子贡先生告别，师兄弟相对而泣，放声痛哭。弟子们都走了，唯有子贡先生返回孔夫子墓旁，建了一间小屋，又独自居住了三年。

此六年之丧，在先秦丧制中是极为罕见的。三年之丧已是天下最重之丧——为父母守丧三年——而子贡先生为老师守丧六年，加倍于天下之通丧。

为什么是六年？此中或有深意。

一种解释是：三年之丧报父母之恩，子贡先生以六年之丧报孔夫子之恩——双倍于父母之丧——这表明在子贡先生心中，孔夫子之恩不亚于甚或超过父母之恩。此说虽似夸张，然在先秦之世，师生之恩确有与父子之恩相当之说。

另一种解释是：子贡先生之所以在三年之后又独居三年，并非出于"制度"之考虑，而是出于内心真实之感情——他觉得三年不够，不足以表达他对孔夫子之哀思与感恩。此说或许更近于事实——子贡先生之守丧六年，不是"礼"之规定，而是"情"之自然流露。

《礼记·檀弓上》曰："丧礼，哀戚之至也。"丧礼之本质，在于"哀戚"——悲痛之极致。子贡先生之六年守丧，正是此"哀戚之至"之体现——他的悲痛如此深重，以至于三年不足以排遣，须再加三年。

第二节 守丧之深意

子贡先生之守丧六年，在先秦丧礼之传统中具有深远之意义。

首先，它体现了儒家"报本反始"之精神。《礼记·郊特牲》曰："万物本乎天，人本乎祖。"万物之本在天，人之本在祖先。推而广之，学者之本在师——师者，学问道德之所自来也。子贡先生之守丧六年，正是"报本反始"——报答学问道德之本源——之实践。

其次，它体现了"诚"之精神。子贡先生之守丧，非出于外在之规范（丧制并无六年之规定），而出于内在之至诚——真心诚意地哀悼、怀念、感恩。此种"诚"，正是儒家修身之核心。《礼记·中庸》曰："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"天道是至诚的，人道是追求至诚的。子贡先生之六年守丧，正是"诚之者"之最高体现。

再次，它体现了子贡先生从"言语"走向"践行"的转变。子贡先生一生以"言语"名世，然在孔夫子墓旁独居六年之时，他是"无言"的——没有辩论，没有演说，没有外交——只有沉默的守护与深沉的哀思。此六年之"无言"，或许是子贡先生一生中最高明之"言语"——以行代言，以默代辩，以诚代巧。

第三节 守丧与"成人"

子贡先生之守丧六年，可以视为他"成人"之最终阶段。

《论语·宪问》载子路问成人。子曰："若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。"曰："今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。"

"成人"者，完全之人也。孔夫子论成人，先以"知、不欲、勇、艺"四德加之以"礼乐"为理想之标准，继以"见利思义、见危授命、久要不忘平生之言"为切实可行之标准。

子贡先生之守丧六年，恰恰体现了"成人"之诸要素：

"见利思义"——子贡先生本可以在三年期满后离去，继续其商贾与政治活动，获取更多之财富与声望（此即"利"）。然他选择留下，为老师再守三年——此即"见利思义"之体现。

"见危授命"——此处之"危"，非指身体之危险，而是精神之考验。独守孤庐六年，远离尘嚣，在寂寞与哀痛中度日——此对于一个曾经纵横诸侯、游说列国的外交家来说，何尝不是一种"危"？然子贡先生甘之如饴——此即"见危授命"之精神。

"久要不忘平生之言"——"久要"者，长久之约定也。子贡先生与孔夫子之间的"约定"，虽非明言，然其实质是：传承孔夫子之道，使之不坠于地。子贡先生之六年守丧，正是对此"平生之约"之最忠实之践行。

由此观之，子贡先生之守丧六年，不仅是一种丧礼之实践，更是一种"成人"之修炼。在此六年之中，他从一个以"言语"、"货殖"、"外交"名世的才子，蜕变为一个以"诚"、"信"、"义"立身的成人——此种蜕变之深刻，远超一般之修养工夫。

第四节 墓旁之思

子贡先生在孔夫子墓旁独居六年，此六年中他在想些什么？先秦典籍中并无明确记载，然我们可以做一些合理之推测。

其一，他或许在回顾自己一生之学问。从初入孔门时的"闻一知二"，到后来的"告诸往而知来"，再到对"性与天道"的追问——他的学问历程，在此六年之静默中，或许得到了一次全面的反思与总结。

其二，他或许在体悟孔夫子"予欲无言"之深意。在墓旁独居之时，他不再需要用"言语"来表达什么——此"不言"之境，或许正是他一生所追求的"言语"之极致。孔夫子曾曰"天何言哉？四时行焉，百物生焉"——在墓旁独居之时，子贡先生每日目睹四时之变化、万物之生长，或许终于体悟到了"天何言哉"之深意——道不在言语之中，而在天地之运行之中。

其三，他或许在思考如何传承孔夫子之道。六年之静默，并非六年之荒废。子贡先生或许在此期间，对孔夫子之教导做了系统的整理与思考，为日后之传道奠定了基础。

《诗经·小雅·蓼莪》曰："蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。"又曰："父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。"此诗哀悼父母之恩难报，其情之真切，令人泫然。子贡先生在墓旁独居之时，其对孔夫子之哀思，当不亚于此诗之情——甚或有过之。

《周易·系辞上》曰："书不尽言，言不尽意。"子贡先生一生以"言语"名世，然在此六年之中，他或许终于领悟到"言不尽意"之真谛——他对孔夫子的感恩与哀思，已不是任何言语所能表达的。唯有以"行"——以六年守丧之笃行——来传达那"言"所不能尽之"意"。

第十一章 道家视角中的子贡先生

第一节 《庄子》中的子贡先生

庄子先生之书中，子贡先生是一个频繁出现的角色。然庄子先生笔下的子贡先生，与《论语》中的子贡先生，形象颇有不同。在《庄子》中，子贡先生往往被描绘为一个执着于"仁义"之名而不能"逍遥"的儒者，或是一个在道家高人面前被开导、被教化的求道者。

《庄子·天地》篇中的"抱瓮灌园"之事：

《庄子·天地》载：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰："有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？"为圃者仰而视之曰："奈何？"曰："凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。"为圃者忿然作色而笑曰："吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。"子贡瞒然惭，俯而不对。

此段寓言极为精彩。子贡先生南游楚国，返回途中经过汉水之阴（南岸），见一老人在浇灌菜圃——他凿了一条隧道通入井中，抱着瓮（陶罐）从井中取水浇灌。此法费力甚多而成效甚少。子贡先生见此，便好心建议使用一种名为"槔"（桔槔，一种简单的汲水机械）的工具，可以大大提高效率。

然而，那位灌圃老人却"忿然作色而笑"，说出了一番令子贡先生哑口无言的道理：有了机械，就必然有机巧之事；有了机巧之事，就必然有机巧之心。机巧之心存于胸中，则人之纯朴之性（"纯白"）就不完备了；纯朴之性不完备，则精神就不安定了；精神不安定，则道就不能承载于其中了。

这位老人说"吾非不知，羞而不为也"——我不是不知道有这种机械，而是以使用它为耻。

子贡先生闻之"瞒然惭，俯而不对"——面有惭色，低头不语。

此寓言之深意何在？

庄子先生通过此寓言，表达了道家对"技巧"与"机心"的批评。在道家看来，人类文明之进步——包括技术之发明、制度之建立、文化之发展——虽然在外在层面上使生活更加便利，然在内在层面上却使人心日趋复杂，远离了道之纯朴本然。子贡先生——这位善于言语、精于商贾、长于外交的儒者——正是此种"机心"之代表。他善于"用"——用言语、用财货、用权谋——然这些"用"之背后，是否隐藏着一颗"机心"？

为什么庄子先生要选择子贡先生作为此寓言之主角？

第一，子贡先生之"善货殖"使他成为"效率"与"利用"之典型代表——一个善于商贾之人，自然倾向于追求效率、减少浪费、最大化收益——而这正是"机心"之表现。

第二，子贡先生之"言语"才能使他成为"巧言"之典型——在道家看来，"巧言"与"机心"是同源的——善于运用语言者，往往也善于运用心机。

第三，子贡先生在孔门弟子中最为"入世"——他积极参与政治、外交、商业活动——此种"入世"之态度，与道家之"无为"理想形成了鲜明对比。

然而，我们也应该看到，庄子先生笔下的子贡先生，并非一个完全负面的形象。在此寓言中，子贡先生之反应是"瞒然惭，俯而不对"——面有惭色而沉默——此反应显示了一种可贵的品质：虚心。一个真正自大之人，听到批评会怒而反驳；而子贡先生却沉默了——他或许未必完全同意老人之说，然他至少愿意认真思考。此种虚心之态度，即便在庄子先生的批评框架下，也是值得肯定的。

更深一层来看，庄子先生借此寓言所批评的，未必是子贡先生本人，而更可能是子贡先生所代表的一种文化倾向——即追求效率、崇尚技巧、以人力改变自然的倾向。此倾向在先秦之世已蔚然成风，庄子先生以敏锐之眼光察觉到此倾向之危险——它可能导致人心之异化、自然之破坏——故以此寓言予以警醒。

《庄子·外物》篇之"曳尾涂中"相关叙事：

《庄子》书中尚有其他涉及子贡先生之寓言，虽未必皆出于庄子先生本人之手（《庄子》外篇、杂篇多有后人增补），然皆可反映战国时期道家对子贡先生之态度。

在这些寓言中，一个反复出现的主题是：子贡先生虽然聪明过人，然其聪明局限于"人事"之层面，而未能达到"天道"之层面。用道家之语言来说，子贡先生之"知"是"小知"——局部之、工具性之知——而非"大知"——整体之、超越性之知。

然而，此"小知"与"大知"之分，是否公允？这是一个值得深思的问题。

从儒家之角度来看，孔夫子之"下学而上达"，本就是从"人事"（下学）出发而通达"天道"（上达）。子贡先生之"知"，虽偏重于"人事"，然亦有向"天道"通达之可能——前述其"闻一知二"之才，其"日月之食"之喻，其"文武之道，未坠于地"之论，皆可见其向"天道"通达之努力。

从道家之角度来看，子贡先生之"知"虽有其局限，然其"虚心"之态度——"瞒然惭，俯而不对"——却为他打开了通向"大知"之可能。一个能够在批评面前沉默反思之人，终有一天可能超越"小知"而达于"大知"。

第二节 "有用"与"无用"之辩

庄子先生思想中有一个核心命题："无用之用"。《庄子·逍遥游》载惠子先生与庄子先生论"大瓠"之用与"无用"，庄子先生以为，世人以为"无用"之物，或许正有其"大用"——只是世人之眼界太窄，不能见其用而已。

《庄子·人间世》又载："山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。"山上之木，因其有用而被砍伐——此即"有用"之祸。反之，"无用"之木，因其无用而得以保全天年——此即"无用之用"。

在此思想框架下，子贡先生无疑是一个极其"有用"之人：他有言语之用、外交之用、商贾之用、政治之用——此种"有用"使他在诸侯之间声名显赫，然亦使他陷入了无尽之忙碌与纠纷之中。

反观颜回先生——他似乎是一个"无用"之人：不善商贾，不长外交，不参政事——然正是此种"无用"，使他得以保全内心之纯净，专注于道德之修养。孔夫子对颜回先生之赞赏——"贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐"（《论语·雍也》）——从道家之角度来看，正是"无用之大用"之体现。

然而，此种"有用"与"无用"之对比，是否意味着子贡先生之"有用"不如颜回先生之"无用"？

此问题须从更深之层次来思考。《老子》曰："三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。"有与无，利与用，相互依存，缺一不可。车轮之"有"（辐条与轮毂）与"无"（中空之处）共同构成了车之功能；同理，子贡先生之"有用"与颜回先生之"无用"，或许也是相互依存、相互补充的关系——有了子贡先生之"有用"（传道、外交、经济），孔夫子之道才能在现实世界中发挥作用；有了颜回先生之"无用"（内修、悟道、安贫乐道），孔夫子之道才能保持其精神之纯粹。

此种"有用"与"无用"之互补关系，恰恰体现了《周易》所说之"一阴一阳之谓道"——子贡先生之"用"为阳，颜回先生之"无用"为阴——阴阳和合，方成大道。

第三节 老子先生之思想与子贡先生之呼应

老子先生之《道德经》中，有许多思想与子贡先生之行事形成了深层之呼应。

关于"知人者智，自知者明"：

《老子》第三十三章曰："知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。"

"知人者智"——善于了解他人者是智慧。子贡先生之"方人"（品评他人）、"亿则屡中"（判断准确），正是"知人"之智。

"自知者明"——善于了解自己者是明达。子贡先生之"闻一知二"之自评、"何敢望回"之自谦，正是"自知"之明。

"知足者富"——知道满足者是富有。子贡先生虽"善货殖"，然其对财富之态度，似乎并非贪得无厌——他将财富用于行仁济众，而非积累于己——此或可谓"知足"之另一种体现。

"强行者有志"——坚持力行者是有志向。子贡先生之六年守丧，正是"强行"之最佳例证——在孤独与哀痛中坚持六年，此非有大志者不能为。

"死而不亡者寿"——身死而精神不灭者是长寿。子贡先生虽已逝去，然其精神——忠信笃敬、知人知己、以言载道、以财行仁——至今犹存——此即"死而不亡"之寿。

关于"大巧若拙"：

《老子》第四十五章曰："大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。"

"大辩若讷"——最高明的辩才看起来像是不善言辞。子贡先生以"言语"名世，然其最高明之"言语"，或许正是在孔夫子墓旁六年之"讷"（沉默）。此六年之沉默，包含着最深沉之情感与最丰富之思想——此即"大辩若讷"之境界。

"大巧若拙"——最高明之技巧看起来像是笨拙。子贡先生之外交才能，若从表面看，似乎极为"巧"——以一人之言改变五国之命运，此非大巧而何？然若深入观察，他的"巧"之根本，在于他对人心之真诚理解——他之所以能说动田常、吴王、越王、晋国，不仅是因为他口才好，更是因为他真正理解每个人的需求与困境——此种"真诚"，恰恰是"拙"之表现。故子贡先生之外交，表面上是"巧"，实质上是"拙中之巧"——或者说是"大巧若拙"。

关于"上善若水"：

《老子》第八章曰："上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。"

此段话中的七"善"，与子贡先生之品质颇有呼应：

"居善地"——善于选择居处。子贡先生虽出身卫国，却能游学鲁国、出使诸国，善于在不同的环境中找到自己的位置。

"心善渊"——心胸深远。子贡先生之"闻一知二"、"亿则屡中"，皆需深远之心思。

"与善仁"——交往中体现仁爱。子贡先生之"己所不欲，勿施于人"，正是"与善仁"之体现。

"言善信"——言语中体现信用。子贡先生以"言语"名世，而其言之核心在"信"——"民无信不立"之论，正可见其对"信"之重视。

"正善治"——治政善于正道。子贡先生之政治外交活动，虽用权谋之术，然其目的始终在于"正"——保全鲁国、维护礼乐之序——此即"正善治"。

"事善能"——做事善于发挥才能。子贡先生兼具言语、外交、商贾、知人之多种才能，且皆能发挥至极致——此即"事善能"。

"动善时"——行动善于把握时机。子贡先生之"亿则屡中"，正是"动善时"之体现——善于在正确的时机做正确的事。

然而，"上善若水"之最核心要义在于"不争"——"夫唯不争，故无尤"。子贡先生是否达到了"不争"之境界？从其一生之行事来看，他在孔门之中从不与同门争高下（他从不声称自己比颜回先生更贤明），在诸侯之间亦不为一己之私利争夺（他的外交活动是为了鲁国而非为了自己）——此或可谓一种"不争"之风。然而，他毕竟是一个极其"入世"之人——他的商业活动、他的外交行动、他的政治参与，都不可能完全做到"不争"。此即儒家与道家之根本差异：儒家之"仁"是积极有为的——"己欲立而立人，己欲达而达人"——此"立"与"达"必然涉及"争"；道家之"道"是消极无为的——"不争"方可"几于道"——此两者之间的张力，在子贡先生身上得到了最鲜明的体现。

第四节 儒道之间：子贡先生的独特位置

综合儒家与道家两种视角来看子贡先生，可以发现他在先秦思想版图中占据了一个极为独特的位置。

从儒家之角度看，子贡先生是孔夫子之道的忠实传承者与积极实践者——他以言语传道，以财富行仁，以外交济世，以守丧报恩——他是"入世"之儒的典范。

从道家之角度看，子贡先生是"机心"与"人为"之代表——他的才能虽然辉煌，然终究不能超越"有为"之局限，达到"无为"之境——他是"入世"之弊的示例。

然而，若超越此种非此即彼的判断，我们或许可以看到一个更完整的子贡先生：他既有儒家之"仁"，又对道家之"朴"有所感悟；他既积极"入世"，又在六年守丧中体验了近乎"出世"之沉默；他既善于"用"世间之万物，又最终将一切"用"归于对孔夫子之道之传承。

此种兼具儒道之质的形象，或许正是子贡先生之独特魅力所在。在先秦之世，儒道两家虽然在理论上多有争论，然在实际的人生实践中，许多先秦之人——尤其是那些真正有深度之思想者——往往兼取两家之长。子贡先生或许就是这样一个兼取儒道之长的人物——虽然他自认是孔门弟子，然他的某些品质——如"虚心"（"瞒然惭，俯而不对"）、如"知止"（在孔夫子面前知何时当默）、如"大辩若讷"（六年守丧之沉默）——都带有深深的道家气息。

《周易·系辞上》曰："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"子贡先生之一生，或许可以描述为一个从"器"走向"道"的过程——他早年以"瑚琏"（器）名世，晚年则以六年守丧之笃行接近了"道"之境界。此过程之中，儒家之教育提供了"器"之基础，道家之启示则打开了"道"之视野——二者相辅相成，共同塑造了一个完整的子贡先生。

第十二章 上古神话民俗视角中的子贡先生

第一节 殷商神话与子贡先生之文化根脉

欲从上古神话民俗之视角审视子贡先生，须先回顾殷商之神话传统。

殷商之建国神话，以"天命玄鸟，降而生商"为核心。《诗经·商颂·玄鸟》曰：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。

"玄鸟"者，燕也。殷人以玄鸟为图腾，相信其始祖契乃由其母简狄吞玄鸟之卵而生。《诗经·商颂·长发》曰："有娀方将，帝立子生商。"此即殷人"感生"神话——始祖之诞生，出于天帝之命——此中蕴含着殷人对"天命"之深厚信仰。

此"天命"之信仰，对殷商后裔之文化心理有深远之影响。殷人相信：人之命运，乃由天帝所主宰；人之行事，须符合天帝之旨意。此种信仰，在殷商之甲骨卜辞中有充分之体现——殷人凡事必卜，以求知天帝之意——此即"尚鬼神"之传统。

子贡先生出身卫国殷商遗民之后，此"天命"之文化传统，当深植于其心灵深处。有趣的是，子贡先生之一生行事，恰恰体现了一种与"天命"既呼应又抗争的复杂态度：

一方面，他"不受命而货殖焉"——不安于命运之安排，积极改变自身之境遇——此种态度，似乎是对"天命"之抗争。

另一方面，他对孔夫子之"天何言哉"之教深有感触，对"知天命"之重要性亦有深刻认知——此种态度，又显示出他对"天命"之尊重。

此种"既抗争又尊重"之态度，或许正是殷商后裔之文化心理的典型特征：他们既承认天命之存在，又不甘于被天命所束缚——他们以自身之智慧与才能，在天命之框架内积极作为。此种态度，与《周易》所说之"天行健，君子以自强不息"（《周易·乾卦·象辞》），实有异曲同工之妙。

第二节 "贾"之上古根源

子贡先生之"善货殖"，若追溯其上古根源，可与先民之"通财货"传统相联系。

《周易·系辞下》曰："包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。"

此段话将市场交易之起源追溯至神农氏。神农氏"日中为市"——在太阳正中之时开设市场——使天下之民聚集于此，各以所有易所无，"各得其所"。

"各得其所"四字，揭示了商业活动之本质：不是一方之得即为另一方之失（此为"零和"思维），而是双方皆有所得（此为"共赢"思维）。子贡先生之"善货殖"，若能贯彻此"各得其所"之精神，则其商业活动不仅合乎"义"，更合乎"道"——因为天道之运行，本就是使万物"各得其所"的过程。

又《周易》以"噬嗑"卦象征市场交易。"噬嗑"者，咬合也。上卦为离（火），下卦为震（雷）。火在上而雷在下，象征交易之中的"明"（火之明照）与"动"（雷之震动）——商业交易需要明察（判断商品之价值）与行动（把握交易之时机）。此二者，正是子贡先生之所长："亿则屡中"是"明察"，"不受命而货殖"是"行动"。

殷人之始祖王亥，据传即以牛羊贸易而闻名。上古传说中，王亥驾驭牛车，远行他国贸易——此即"商旅"之始。王亥被害于有易国之事，或可视为上古最早的"贸易纠纷"记载。此传说之流传，反映了殷商后裔对经商传统之深厚记忆。

子贡先生之"善货殖"，若置于此上古传统之中来看，则不仅是个人才能之体现，更是殷商数百年商业文化之传承。他的经商才能，如同一条源远流长的河流，其源头可以追溯至王亥驾牛车远行的上古时代。

第三节 "言"之神圣性：从巫祝到辩士

子贡先生之"言语"才能，若从上古文化之角度来审视，可以追溯到先民对"言"之神圣性的信仰。

在上古时代，"言"具有神秘之力量。巫祝之辞、祈祷之文、咒语之诵，皆以"言"为媒介，沟通人与神、人与天之间的联系。殷商之甲骨卜辞，即是此种"以言通神"之传统的重要遗存。在甲骨卜辞中，"贞人"（主持占卜之人）以特定之辞句向天帝或祖先发问，然后根据龟甲之裂纹来判读天帝之回答——此整个过程，"言"扮演了核心之角色。

"贞人"之"贞"字，与"正"相通，含有"正直"之义。此字之结构，从"卜"从"贝"（一说从"鼎"），显示其与占卜及祭祀之关联。"贞人"——以"正直"之言向天帝发问之人——可以视为后世"辩士"之远祖。

从"贞人"到"辩士"，"言"之功能经历了一个重大的转变：在上古时代，"言"是沟通天人的媒介——其功能是"通神"；在先秦之世，"言"则更多地成为沟通人与人的工具——其功能是"说人"。然在此转变之中，"言"之神圣性并未完全消失——先秦之人仍然相信，"言"具有某种超越工具性的力量。

《周易·系辞上》曰："鼓天下之动者存乎辞。"能够鼓动天下之人行动者，在于"辞"——言辞。此"辞"非空洞之辞藻，而是蕴含着"道"之真理的"辞"。子贡先生之"言语"，之所以具有如此大的影响力——能够改变五国之命运——正是因为他的"辞"中蕴含着对人情事理之深刻理解——此理解之深度，使他的言辞具有了一种近乎"通神"的说服力。

《诗经·大雅·板》曰："辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣。"言辞和洽，则民心和洽；言辞喜悦，则民心安定。此诗揭示了"言辞"与"民心"之间的深层联系——善用言辞者，可以安定民心、和睦社会。子贡先生之"言语"才能，正具有此种安定民心之功效。

第四节 "玄鸟"图腾与子贡先生之"飞翔"气质

殷人以"玄鸟"（燕）为图腾。玄鸟之特征，在于其灵动敏捷、来去自如——此种特征，与子贡先生之气质颇有暗合。

子贡先生一生之行事，有一种"飞翔"般的灵动：他从卫国飞到鲁国求学，从鲁国飞到齐国外交，从齐国飞到吴国游说，从吴国飞到越国结盟，从越国飞到晋国布局——他在先秦之天下间穿梭来往，如同玄鸟之南北迁飞。

此种"飞翔"之气质，不仅体现在空间之移动上，更体现在思维之灵动上。子贡先生之"闻一知二"、"告诸往而知来"，皆显示出一种敏捷之思维特征——他的思维如同飞鸟，能在不同之概念间快速腾跃，从此处飞到彼处，将看似不相关之事物联系在一起。

《诗经·商颂·玄鸟》曰："天命玄鸟，降而生商。"玄鸟自天而降，生育了殷商之始祖。此神话之深意，在于殷人相信自己与天之间有一种特殊之联系——此联系通过"玄鸟"这一媒介而建立。子贡先生——殷商之后裔——或许在其潜意识中，也承继了此种与天沟通之信念。他的"亿则屡中"——对事物之准确预判——何尝不是一种与"天道"之暗合？他的"言语"之才——能够沟通人心、改变局势——何尝不是上古"巫祝"通天之功能在世俗层面之延续？

当然，此类推演或有"过度诠释"之嫌。然在先秦文化之语境中，此类"象征性联想"并非无根之谈——先秦之人确实习惯于将个人之才能与其族群之图腾、其祖先之神话相联系。子贡先生本人或许不曾明言此种联系，然其同时代之人或后世之人，在理解子贡先生之才能时，或许会不自觉地联想到殷商玄鸟之神话。

第五节 "赐"之民俗意蕴

子贡先生名"赐"。在上古民俗中，"赐"具有丰富之文化意蕴。

"赐"之最基本义为"天赐"——天所赐予之物。在先民之信仰中，一切珍贵之物——丰收的庄稼、健康的婴儿、充沛的雨水——皆被视为"天赐"。此种信仰，反映了先民对自然之感恩与对天帝之敬畏。

以"赐"为名，即是将此子视为"天赐"之子——天帝赐予此家族的宝贵礼物。此命名之习俗，在先秦之世并不罕见——它反映了先民对新生命之珍视与对天恩之感激。

然"赐"之义不仅在"受"，亦在"予"——"赐"字既可表示"接受赐予"，亦可表示"给予赐予"。前已述及，子贡先生名"赐"字"子贡"，一受一予，构成完整循环。此循环之深意，在于：天赐予我，我赐予人——天恩不可独享，须转施于人——此即"博施于民而能济众"之理想的民俗根基。

在上古祭祀之传统中，"赐"亦是一个重要的概念。祭祀之后，祭品要分配给参与祭祀之人——此即"赐胙"（赐予祭肉）。"赐胙"之礼，蕴含着一种"分享"之精神——天赐之物，不可私有，须与众人分享。子贡先生之"博施于民"之志向，或许即根植于此种"赐胙"之古老传统。

《尚书·吕刑》曰："天齐于民。"天以公平之心对待百姓。"天赐"之物，当公平地分配于众人——此即天道之"均衡"原则在民俗中的体现。子贡先生名"赐"，其一生之行事——以财货济众、以言语化人、以忠信事师——皆可视为对"天赐"之回报与传递。

第六节 "通达"之上古根脉——路与道

子贡先生被孔夫子评为"达"。"达"之义为"通达"。在上古民俗中，"通达"之概念与"路"（道路）之信仰密切相关。

先民之生存，高度依赖于道路之畅通。道路畅通，则物资可以流通、消息可以传递、人员可以往来；道路阻塞，则社会将陷入孤立与困窘。故先民对"道路"极为重视，甚至将其神圣化——在某些上古传说中，有专门之神灵主管道路之畅通与安全。

"道"字之本义，即是"道路"。《说文》释"道"为"所行道也"。然"道"之义，逐渐从具体之道路扩展为抽象之原则——"天道"、"人道"、"君子之道"——此中之"道"，虽非实体之道路，然其"通达"之意蕴仍在：天道是天地运行之通达之理，人道是人类社会之通达之路。

子贡先生之"达"，正体现了"道"之"通达"精神：他的思维是"通达"的——能从此处之理推导出彼处之理；他的行事是"通达"的——能在不同的角色之间灵活切换；他的人际关系是"通达"的——能与各色人等和谐相处。

更深一层来看，子贡先生之"达"，或许还与上古先民之"通财货"传统有关。"商旅"之本质，即是使财货"通达"——从有余之处流向不足之处。子贡先生之"善货殖"，正是此种"通达"之实践。而他之"善言语"，则是使"意义"通达——从言者之心流向听者之心。而他之"善外交"，则是使"国际关系"通达——从一国之利害流向另一国之利害。凡此种种"通达"之才，皆根植于一个共同的上古文化根基：对"道路畅通"之追求。

《周易·泰卦》曰："天地交而万物通也，上下交而其志同也。"天地相交则万物通达，上下相交则志向一致。"通达"之至高理想，是天地之大交通——此即"泰"之境界。子贡先生一生之努力——以言语沟通人心，以财货通达物利，以外交联结邦国——皆可视为追求"泰"之境界的实践。

第七节 "守墓"之上古习俗

子贡先生为孔夫子守丧六年，"筑室于场"。此"守墓"之行为，在上古民俗中有深远之根脉。

先民对死者之墓葬极为重视。在上古信仰中，人死后其魂魄并未完全消散，而是寄居于墓葬之中。生者须定期祭扫墓地，以供养死者之魂魄——此即"守墓"之起源。

守墓之习俗，在殷商文化中尤为突出。殷人"尚鬼神"，对祖先之祭祀极为虔诚。殷商之王室，设有专门之宗庙用于祭祀历代先王；普通之殷人，亦在家中设牌位以祭祀祖先。此种对死者之持续关注与祭祀，反映了殷人独特的生死观——生与死不是截然分隔的两个世界，而是一个连续的整体；死者虽已离去，然其精神（魂魄）仍然与生者同在。

子贡先生之守墓六年，若置于此殷商文化传统中来理解，则其意义更为深刻：他不仅是在"守丧"（遵行丧礼之规定），更是在"守魂"——守护孔夫子之精神，使之不至于散失。在子贡先生之信念中，孔夫子之精神——其道、其德、其学——寄寓于其墓葬之中；通过守墓之行为，可以维系与孔夫子之精神的联系，继续接受其教诲与感化。

此种理解，虽带有上古"巫术"思维之色彩，然在先秦之世并非不合理。先秦之人——包括孔夫子本人——对鬼神之存在，虽不一定全然相信，然亦不轻易否定。孔夫子曰："未能事人，焉能事鬼？"（《论语·先进》）——此话并非否定鬼之存在，而是将"事人"置于"事鬼"之前。又曰："敬鬼神而远之，可谓知矣。"（《论语·雍也》）——此话亦非否定鬼神，而是主张对鬼神保持"敬"而"远"的态度。

子贡先生之守墓六年，或许正体现了此种"敬而远之"的态度——他"敬"孔夫子之精神，故守其墓；他"远"于迷信之沉溺，故六年后即离去，而非终身守墓。此种恰到好处之"敬"与"远"，正是儒家对待鬼神之特有态度。

第十三章 总论：子贡先生之历史地位与精神遗产

第一节 "器"与"不器"之间

综观子贡先生之一生，可以看到他经历了一个从"器"到"不器"的成长过程。

早年之子贡先生，以"言语"、"货殖"、"外交"名世——此皆为"器"之用——有特定之功能与目的。孔夫子以"瑚琏"喻之，正是肯定其"器"之价值。

中年之子贡先生，在政治外交的实践中，逐渐从"器"之用走向"道"之通——他不仅能"用"自己的才能，更能"通达"各种人情事理之理——此即从"器"向"不器"之过渡。

晚年之子贡先生，在六年守丧之中，似乎达到了某种超越"器"之境界——他放下了言语之巧、商贾之利、外交之术——只剩下一颗至诚之心，守护着孔夫子之精神——此即"不器"之境界的接近。

然而，我们不应以"不器"来否定"器"。子贡先生之所以能达到"不器"之境界，正是因为他曾经充分地发挥了自己的"器"之才能——唯有在"器"中充分磨砺之后，方能超越"器"而达于"不器"。此如《诗经·卫风·淇奥》所言之"如切如磋，如琢如磨"——治骨角之工（"切磋"）与治玉石之工（"琢磨"）是不同的层次，然皆不可废——唯有经过"切磋"之工，方能进入"琢磨"之境。

第二节 "言"与"默"之间

子贡先生一生之核心张力，在于"言"与"默"之间。

他以"言语"名世——"言"是他最鲜明之标志。然他一生中最深刻之行为——六年守丧——却是在"默"中完成的。

"言"与"默"之间的张力，恰恰呼应了先秦思想中一个根本性的主题：

《周易·系辞上》曰："书不尽言，言不尽意。"——言有其极限。 孔夫子曰："予欲无言。"——圣人亦有"不言"之时。 《老子》曰："知者不言，言者不知。"——真正的知者是不说话的。

子贡先生之一生，从"言"出发，经过"善言"，最终走向"不言"——此过程之中，"言"之功能得到了最充分之发挥，亦得到了最深刻之反思。他的"六年之默"，并非对"言"之否定，而是对"言"之升华——在"默"之中，"言"所不能表达的那些深层之意义——对师恩之感激、对大道之体认、对人生之觉悟——得到了无声的表达。

此即"大辩若讷"之境界——最高明的辩才，是不辩的。

第三节 "富"与"仁"之间

子贡先生另一核心张力，在于"富"与"仁"之间。

他"善货殖"而致富——"富"是他的世俗面向。他"博施于民而能济众"——"仁"是他的道德面向。

先秦思想中，"富"与"仁"之关系极为复杂。孔夫子曰："富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。"（《论语·里仁》）又曰："不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语·述而》）——富贵不是不可追求，但必须以"道"与"义"为前提。

子贡先生之"善货殖"，在孔夫子之道中是完全可以接受的——因为他的致富是凭借智慧与判断力，而非凭借欺诈与压榨。更重要的是，他将财富用于行仁——接济贫困、支持教育、资助外交——此种"以富行仁"之实践，恰恰体现了孔夫子"以道得富"之精神。

从上古民俗之角度来看，"富"之原始意义并非"积累"，而是"丰饶"——天地之丰饶，万物之生长——此即"富"之本然。《尚书·洪范》"五福"之中有"富"——"一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命"——"富"与"好德"并列为五福之二——此可见先秦之人并不以"富"为恶，而视之为天赐之福。

子贡先生之"富"，若能如"天地之丰饶"般自然而流通，不积聚于一己而施散于天下，则其"富"即是"仁"之实践。此即"天之道，损有余而补不足"之体现——将自己之有余（财富），补他人之不足（贫困）——此即天道之均衡，亦即人道之仁。

第四节 子贡先生之于孔门道统

子贡先生在孔门道统之传承中，扮演了极为关键之角色。

孔夫子之道，若无子贡先生之传播，恐不能如此迅速而广泛地影响天下。颜回先生虽德高，然早逝且不善交际；曾子先生虽笃实，然偏于守成而少于开拓；子路先生虽勇毅，然死于内乱而未能长久传道。唯子贡先生，以其"达"之通达、"言"之善巧、"富"之资本、"信"之声望，将孔夫子之道传播至诸侯列国——使孔夫子之名闻于天下，使孔门之学成为显学。

《孟子·公孙丑上》载孟子先生曰："宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。"又曰子贡先生论孔夫子曰："自生民以来，未有夫子也。"此评价之崇高，在孔门弟子中无人能及。

为什么子贡先生能做出"自生民以来，未有夫子也"这样的判断？因为他"智足以知圣人"——他的智慧足以理解孔夫子之伟大。一个不够智慧的人，即使面对圣人，也不能认识到其伟大——因为他缺乏理解之能力。而子贡先生之"闻一知二"之才、"知人"之明、"达"之通达，使他具备了理解孔夫子之智慧——故他能做出如此崇高而又真实之评价。

且此评价并非"阿其所好"——并非因为孔夫子是他的老师就刻意抬高——而是出于理性之判断与真诚之体认。孟子先生特别指出"污不至阿其所好"——他们虽然有各自的缺点（"污"），但不至于因为偏爱而做出不实之评价。此正说明子贡先生对孔夫子之评价是经过深思熟虑的理性判断，而非出于盲目崇拜。

第五节 知人之明与知己之诚

子贡先生一生最突出之两种品质，一为"知人之明"，一为"知己之诚"。

"知人之明"——他善于观察、分析、品评他人。他能准确判断田常之私心、吴王之野心、越王之忍耐；他能精到评价颜回先生之"闻一知十"、孔夫子之"日月"不可逾；他的"亿则屡中"，正是"知人"之明在商业领域中的运用。

"知己之诚"——他对自身之优缺点有清醒之认识。他坦承"闻一知二"不如"闻一知十"；他坦承自己是"瑚琏"（器）而非"不器"之君子；他坦承"不可得而闻"孔夫子之"性与天道"之教。此种坦率之自我评估，源于一种深沉的"诚"——对自己不欺，对他人不伪。

《礼记·中庸》曰："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。"

子贡先生或许不是"不勉而中、不思而得"之圣人，然他是"择善而固执之"的诚者——他选择了孔夫子之道为善，然后终身固守之，至死不渝——此即"诚之者"之实践。

第六节 先秦之世的"完人"追求

子贡先生之一生，虽未被先秦典籍明确称为"完人"（"成人"），然其多方面之成就，使他成为先秦之世"完人"理想的一个重要参照。

先秦之"成人"理想，如孔夫子所言，须兼具"知"、"不欲"、"勇"、"艺"加之以"礼乐"。子贡先生之"知"（闻一知二、亿则屡中）、之"不欲"（不以财富自矜、不与同门争胜）、之"勇"（出使列国、只身犯险）、之"艺"（言语、商贾、外交、诗学），加之以其深厚之"礼"学修养（六年守丧之笃行），几乎涵盖了"成人"之所有要素。

然而，孔夫子之"成人"理想的最高标准是"文之以礼乐"——以礼乐来润饰一切才德。子贡先生是否达到了此"文之以礼乐"之境界？从他对礼的思考（"告朔饩羊"之辩）和对乐的感受（卫国音乐传统之熏陶）来看，他对礼乐有深刻之理解，然是否已将礼乐之精神完全融入其一切言行之中，则难以断言。

或许，"完人"之理想本就是一个永远追求而不能完全达到之目标。子贡先生之伟大，不在于他是否达到了"完人"之境界，而在于他终身追求此境界的努力——从"瑚琏"之器到六年守丧之默，从"闻一知二"之谦到"自生民以来未有夫子"之崇——此追求之过程本身，即是"成人"之道。

第七节 日月之光

以子贡先生自己最爱的比喻作结——

《论语·子张》载子贡曰："仲尼，日月也，无得而逾焉。"

子贡先生以"日月"喻孔夫子——此喻之崇高，已如前述。然若反观子贡先生本人，他虽非"日月"，却是日月之光所照耀的大地上最忠实的反射者。日月之光，若无大地之反射，则不能照亮万物；孔夫子之道，若无子贡先生之传播，则不能广布于天下。

子贡先生是月光——他自身并不发光，却能反射日月之光，照亮暗夜之中的行路之人。此种"反射"之功，看似不如"发光"之功那样炫目，然其价值丝毫不减——因为没有月光，暗夜将更加漫长；没有子贡先生，孔夫子之道将更加寂寥。

又《诗经·小雅·天保》曰："如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。"如月之永恒，如日之东升——此诗以日月之永恒来祝福。子贡先生之精神——知人知己、以言载道、以富行仁、至诚至信——如同日月之光，虽历千古而不灭。

《论语·子张》又载子贡之言："君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。"

过与更——犯错与改过——如同日食月食之后的复明。此喻之精妙，在于它揭示了一个深刻的真理：完美不在于无过，而在于能更——能够坦然面对自己的过错，并勇敢地改正之——此即君子之风，亦即子贡先生之风。

他不是完美无缺之圣人——他有"方人"之习、有"机心"之嫌、有"言过其行"之危——然他始终在努力——努力从"器"走向"不器"，从"言"走向"默"，从"富"走向"仁"，从"知人"走向"知己"——此种终身不辍的努力，本身就是对孔夫子之道的最好诠释。

《周易·乾卦·象辞》曰："天行健，君子以自强不息。"

子贡先生之一生，即是"自强不息"之最佳写照。

跋

此传历述子贡先生之姓氏源流、求学问道、言语才德、师生之谊、政治外交、货殖经济、思想见解、同门交游、丧礼实践，并从道家视角与上古神话民俗视角加以审视，终以总论收束。所引先秦典籍，凡《论语》、《左传》、《孟子》、《荀子》、《庄子》、《老子》、《韩非子》、《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》、《吕氏春秋》、《周易》、《尚书》、《诗经》诸书，皆坚持先秦范围，不涉两汉以后之材料。

子贡先生其人也，如瑚琏之贵重，如日月之辉煌，如玄鸟之灵动，如流水之通达。他是孔门之瑰宝，先秦之奇才，上古文化传统之杰出传承者。愿后之读者，能从此传中窥见先秦文明之一角，体察上古文化之根脉，并在子贡先生"自强不息"之精神中，获得前行之力量。

玄机编辑部 谨识