阳卦多阴：奇偶之数与君民之道——《系辞下传》第四章通释

《系辞下传》第四章，全文不过四十余字：「阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。」在《系辞》诸章之中，此章篇幅最为短小，句式最为简截，然而其所承载的问题，却贯通了《周易》全书的根基。它以一问一答、再问再答的方式，把三个层面的事情连成一线：卦象的形态（多阴多阳）、数的原理（奇与耦）、人事的德行（君子与小人之道）。象、数、德三者，在这短短数句之中一气贯注，如水之赴壑，无一字旁骛。

短章不可短解。正因其辞约，其义愈深；正因其结构单纯，其牵动的观念网络愈广。要真正读懂「阳卦多阴，阴卦多阳」八个字，须先明白阴阳观念在先秦如何生成、如何展开；要读懂「阳卦奇，阴卦耦」，须进入先秦人对数的理解，明白奇偶何以不只是算术的分类，而是天地之德的记号；要读懂「一君二民」与「二君一民」，则须置身于先秦政治秩序的忧患之中，看清「君」与「民」这一对名词在《诗》《书》《左传》《论语》《孟子》里承担着怎样的重量。最后，「君子之道」与「小人之道」的判分，又把整章收束到先秦思想最核心的人格论辩上来，并且在不经意间，与《老子》「知其雄，守其雌」的教诲形成了一场跨越学派的深层对话。

本文即循此脉络，分节推进：先考察章句自身的结构与问题意识；继而追溯阴阳观念在先秦文献中的展开；再论奇偶之数的哲学；然后对八卦分阴阳的结构作细致分析；进而阐发「一君二民」的政治哲学与君子小人之辨；再以儒家尚阳与道家贵阴的对话为枢纽，考察此章在先秦思想地图上的位置；最后论「以寡统众」的易学思维方式，并总结象数与德行相贯的义理归趣。所引证者，皆先秦之书：《诗》《书》《左传》《国语》《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》，以及《周易》经文与《彖》《象》《文言》诸传。

一、短章的结构与问题意识

（一）两问两答：从「其故」到「其德行」

此章的行文，是典型的设问体。先设一问：「阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？」再作一答：「阳卦奇，阴卦耦。」复设一问：「其德行何也？」再作一答：「阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。」

这一问一答的形式，本身即有深意。《系辞》全篇多用此体，如「《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？」又如「夫《易》何为者也？」设问不是修辞的点缀，而是思想展开的方式：它先把一个现象悬置为疑难，逼迫读者正视其中的不解，然后再给出解答。就本章而言，被悬置的疑难是一个表面上的悖论——阳卦何以反而阴爻居多？阴卦何以反而阳爻居多？名与实似乎相违。若阳卦以阳爻多而得名，阴卦以阴爻多而得名，那才是顺理成章；如今恰恰相反，名「阳」者多阴，名「阴」者多阳，这就不能不问一个「其故何也」。

第一答「阳卦奇，阴卦耦」，是从数的层面解开悖论：判定一卦之阴阳，不在爻的多少，而在爻画总数的奇偶，或者说，在那唯一的少数之爻。三画之卦，一阳二阴，其画数为奇（阳爻一画，阴爻两画，合而为五，奇也；或谓阳爻一而成其主，其数奇），故为阳卦；一阴二阳，其画数为耦，故为阴卦。此答的关键，在于把「名」的根据从「多」转移到「奇耦」——即从量的优势转移到质的规定。

第二问「其德行何也」，则把话题从象数陡然转入人事。「德行」二字，在《系辞》中屡见，如「显道神德行」，如「以体天地之撰，以通神明之德」。德行者，卦象所昭示的行为品质与伦理取向也。第二答以君民之象作解：阳卦一阳二阴，犹一君而二民，君位独尊，民众而听命于一，此政之正、道之顺，故曰君子之道；阴卦一阴二阳，犹二君而一民，君多而民寡，政出多门，令不知所从，此乱之象、道之逆，故曰小人之道。

两问两答之间，有一个不容忽视的推进：第一问答解决「是什么」与「为什么」——卦之阴阳由何而定；第二问答解决「意味着什么」——此种结构对人的生活世界有何昭示。前者是象数之学，后者是义理之学。此章之所以为《系辞》中的枢纽性文字，正在于它用最经济的笔墨演示了《周易》的根本方法：由象数而通德行，由天道而明人事。

（二）「多」与「主」：一个被颠倒的常识

细味「阳卦多阴，阴卦多阳」这八个字，会发现它挑战的是一个近乎本能的常识：以多者为主。在日常经验中，一物之性质往往由其成分之多者决定——水多则湿，火多则燥，众之所趋则势成。若依此常识，一卦之中阴爻居多，便该是阴卦；阳爻居多，便该是阳卦。然而《易》的命名恰恰相反。

这个颠倒不是文字游戏，而是一种深刻的思维方式的宣示：**决定整体性质的，不是数量上的多数，而是结构中的独特者。**三画卦中，震（☳）一阳在下，坎（☵）一阳在中，艮（☶）一阳在上，皆是一阳二阴；这唯一的阳爻，因其独一无二，反而成为全卦之主，全卦因之而名为阳卦。巽（☴）、离（☲）、兑（☱）皆一阴二阳，那唯一的阴爻成为卦主，全卦因之而名为阴卦。物以稀为贵，爻以寡为主。多者为从，寡者为纲。

这一思维方式并非《系辞》此章所独有，而是弥漫于《周易》全书的解释传统之中。观《彖传》之释诸卦，屡屡以一爻为全卦之主：复卦（䷗）一阳在下，《彖》曰「复，其见天地之心乎」，天地之心即寄于那初生之一阳；姤卦（䷫）一阴在下，《彖》曰「姤，遇也，柔遇刚也」，又戒之曰「勿用取女」，全卦吉凶系于一阴之渐长；师卦（䷆）一阳在下卦之中（九二），《彖》曰「刚中而应」，一阳为将帅之象，统率五阴之众；比卦（䷇）一阳居尊位（九五），《彖》曰「比，辅也，下顺从也」，五阴共辅一阳；小畜（䷈）一阴畜五阳，履卦（䷉）一阴履五阳之间，同人（䷌）一阴而五阳同之，大有（䷍）一阴居尊而五阳应之，豫卦（䷏）一阳而众阴悦从，谦卦（䷎）一阳居下卦之上而万民服。凡此诸卦，皆以其唯一的少数之爻为义理的枢纽。可以说，「阳卦多阴，阴卦多阳」这一命名原则，是对《周易》整个卦主思维的最简练的总结。

而这一思维，又与先秦的政治经验深深相契。一国之中，君一而已，民则千万；一军之中，将一而已，卒则千百；一家之中，父一而已，子弟则众。秩序之所以为秩序，正在于以一统众、以寡治多。《周易》以「寡者为主」名卦，实即把政治秩序的原理内化为象数的原理。此章下文「一君二民」之喻，正是把这层意思和盘托出。

（三）「君子之道」与「小人之道」：价值判断的介入

然而此章并未止步于结构分析。它的最后一句，把阳卦阴卦的结构差异，径直判为「君子之道」与「小人之道」的分野。这是一个强烈的价值判断的介入：卦象不再是中性的符号排列，而成为道德世界的图谱。

值得深思的是：阴卦——巽、离、兑——同为八卦之列，同为乾坤所生（依《说卦》，巽为长女，离为中女，兑为少女），在筮占体系中与阳卦等价并用，何以竟被系以「小人之道」之名？难道《易》要贬黜八卦之半么？

显然不是。此处的「君子之道」「小人之道」，不是对六个卦的褒贬，而是对两种结构形态的人事解读：一君二民的形态，象征权责统一、政令归一的治理之道，君子由之；二君一民的形态，象征政出多门、民无所从的紊乱之道，小人由之。卦无善恶，而其所象之势有顺逆；势无善恶，而人之处势有君子小人。此中分际，须待下文详论。此处先须指出：这一判语透露出《系辞》作者鲜明的儒家立场——尊阳而抑阴，尚一而戒二，崇君子而贬小人。而正是这一立场，使此章与《老子》的贵阴守雌之教构成了先秦思想史上最意味深长的对照之一。

（四）此章在《系辞下传》中的位置

通行本《系辞下传》，首章论「八卦成列，象在其中」，总揽刚柔相推、变在其中之旨；第二章历数包牺、神农、黄帝尧舜取象制器之事，明圣人观象以前民用；第三章曰「《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也」，界定象、彖、爻之名义。第四章即承此而来：既已知《易》者象也、爻效天下之动，便须进一步追问：象之阴阳如何判定？爻之奇耦昭示何种人间之动？于是有「阳卦多阴」之问。而第五章以下，广引诸卦爻辞而系之以「子曰」，逐爻阐发忧患进德之义。第四章恰处在总论与分释之间，是由象数总纲转入德行分说的关钮。

明乎此，则知此章虽短，实为《系辞下传》前后文脉的枢轴：向上收束「象也」「效天下之动」的总义，向下开启「德行」阐释的长流。其言愈简，其任愈重。

以上是对章句结构的通观。以下诸节，将循「阴阳——奇耦——卦体——君民——君子小人——儒道之辨」的次第，层层展开。

二、阴阳观念在先秦的展开

「阳卦多阴，阴卦多阳」的立论，以阴阳观念为前提。然而阴阳并非自古便是包罗天地的哲学范畴；它有一个从素朴到深邃、从具体到普遍的漫长展开过程。不追溯这一过程，便无从体会《系辞》使用「阴阳」二字时所调动的全部文化积蕴。

（一）向日与背日：阴阳的原初经验

阴阳的原初意义，是极其具体的：日光的向背。山之南、水之北，日光所照，谓之阳；山之北、水之南，日光不及，谓之阴。这层意思，在《诗经》中保存得最为完好。《大雅·公刘》记公刘迁豳、相土定居之事：「既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。」公刘登上山冈，测量日影，察看山地的向阳面与背阴面，考察水泉的流向——这是农耕民族选择聚居之地的实际操作。向阳之地暖而宜于居处稼穑，背阴之地寒而宜于避暑藏物；「相其阴阳」是生存的智慧，尚无形而上的意味。

《诗经》中「阳」字多见，皆不离此原初经验。《豳风·七月》：「春日载阳，有鸣仓庚。」阳者，日之温暖也。《小雅·湛露》：「湛湛露斯，匪阳不晞。」露水非得日光不能晒干。《大雅·卷阿》：「凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。」朝阳者，山之东坡，晨光所被之处。凡此「阳」字，皆指日光及其温热明亮之效。而「阴」字如《邶风·谷风》「习习谷风，以阴以雨」，指天色晦暗、云雨将至。阴阳在《诗》的世界里，是天气，是地形，是农人牧人抬头低头之间的切身感受：明与暗，暖与寒，燥与湿，舒展与闭藏。

这一原初经验规定了阴阳观念日后全部展开的基调：**阳总是与光明、温暖、生长、发散相连；阴总是与晦暗、寒冷、收敛、闭藏相连。**后世无论如何抽象化，这层感性底色从未褪去。《系辞》言「阳卦」「阴卦」，其字面深处，仍然回响着日光向背的古老经验。

（二）气化的阴阳：伯阳父论地震与医和论六气

阴阳观念的第一次重大跃升，是从地形天气之名，转为解释天地变化的「气」。《国语·周语上》记幽王二年（西周将亡之际），泾、渭、洛三川皆震，伯阳父论之曰：

「夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。」

这段话在思想史上的意义，怎样估量都不为过。第一，阴阳在此已是「天地之气」，是充塞于天地之间、推动万物变化的实体性力量，而不再只是山坡的向背。第二，阴阳之气有其「序」——固有的运行秩序：阳气当升则升，阴气当降则降；地震不是神怒，而是「阳伏而不能出，阴迫而不能烝」的气机失调。这是以自然之理解释灾异，把变故从鬼神的意志手中收归天地自身的秩序。第三，气之失序与人事相关——「若过其序，民乱之也」，自然秩序与政治秩序被看作同一个大秩序的两面。伯阳父由三川之震而断西周必亡，其推理的前提正是：天地之气的紊乱，即是人间之政紊乱的征兆与同构。

与伯阳父之论相辉映的，是《左传》昭公元年秦国医和论晋侯之疾：

「天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为菑：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。」

医和把阴阳列为六气之首。阴气过度则生寒疾，阳气过度则生热疾。人身与天地通气，天地之气的过与不及，直接成为疾病的原因。这里的阴阳，已经是可以进入人体、影响血气的自然力量。医和进而以此谏晋侯之近女色：「女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。」将人事之节制与气之秩序相贯通。

伯阳父与医和，一论国之兴亡，一论身之疾疢，而其思维方式如出一辙：**天地之间有阴阳二气，二气各有其序，序则安，失序则乱；人之身、国之政，皆在此气化秩序之中。**这一「气化的阴阳」，是《周易》大传阴阳哲学的直接前身。《系辞上》所谓「一阴一阳之谓道」，正是把伯阳父、医和所见的气化秩序，提升为宇宙的根本法则。

（三）《左传》《国语》中的阴阳与占筮

春秋时期，阴阳观念又与占筮实践相互滋养。《左传》僖公十六年，陨石于宋五，六鹢退飞过宋都，宋襄公问周内史叔兴：「是何祥也？吉凶焉在？」叔兴退而告人曰：「君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。」陨石与退飞，在叔兴看来只是「阴阳之事」——自然气象的变化，与人事吉凶本无必然关联；吉凶的根源在人自身的行为。这句「吉凶由人」，与「是阴阳之事」对举，说明春秋之世已有人明确地把自然变化（阴阳）与道德祸福（吉凶）划分开来，而将祸福之权归于人事。这一理性精神，与《系辞》此章由卦象而归结于「君子之道」「小人之道」——即归结于人的德行抉择——正相呼应。

《国语·越语下》记范蠡论天道：「阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。」阳发展到极处便转向阴，阴发展到极处便转向阳，如同日行至极而回还，月满盈而复亏。这是阴阳消息、物极必反之理的明确表述。范蠡以此论兵、论时机：「后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。」阴阳在此已是行动策略的范畴——进取与退守、刚强与柔弱的代称。这与《周易》乾坤刚柔之义，几乎是同一种语言。

至于《左传》所记诸多筮例，虽多以卦象物象（乾为天、坤为土、震为雷之类）立说，而阴阳消长之义已隐然贯乎其中。庄公二十二年，周史以《周易》见陈侯，遇观之否，曰「风为天于土上，山也」，由卦象层层推演陈氏代齐之远运；昭公三十二年，史墨论鲁昭公之失国，曰：「物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。」又曰：「社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。……《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。」史墨以「物生有两」「各有妃耦」论君臣之位可以易处，并引大壮卦（震上乾下，雷乘于天）为证。「物生有两」即万物皆有对待，这正是阴阳观念的骨髓：**一切存在皆在对待之中，对待之双方可以消长、可以易位。**史墨用它来解释「君臣无常位」这一春秋政治的残酷现实——鲁君失民，季氏得民，位随之移。这一思路，与本章「一君二民」「二君一民」以君民结构论治乱，属于同一个思想世界：卦象的阴阳配置，即是政治权力的配置图。

（四）从对待到统摄：孔孟荀老庄中的阴阳

进入诸子时代，阴阳观念在各家手中呈现不同的面貌，恰可见其弥漫之广与用法之活。

孔子罕言天道。《论语》中「阴阳」二字并不成对出现，子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语·公冶长》）然孔子并非无天道之思，其言四时行焉、百物生焉（《阳货》），言「天何言哉」，正见其默识天地生生之序。儒门后学作《易传》，以阴阳大义充实孔门天道之阙，可谓渊源有自。

《老子》则明言：「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」（通行本第四十二章）万物皆背负阴而怀抱阳，阴阳二气激荡交冲而成和。此语与「道生一，一生二，二生三，三生万物」相连，把阴阳纳入宇宙生成的图式：二者即阴阳，三者即阴阳与冲和之气。《老子》不但以阴阳论万物之体，更以阴阳（具体化为雌雄、牝牡、刚柔、强弱）论人事之用，而其独特之处，在于贵阴：「知其雄，守其雌」「牝常以静胜牡」「柔弱胜刚强」。此义与《系辞》此章尊阳之旨的对照，是本文后节的重心，此处先按下不表。

《庄子》承《老子》而畅论阴阳。《庄子·则阳》：「阴阳者，气之大者也。」内篇《大宗师》借子来之口曰：「阴阳于人，不翅于父母。」阴阳之于人，甚于父母——人是阴阳二气之所生所化，生死不过气之聚散。《田子方》篇更有一段惊人的宇宙论：「至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。」至阴之气肃肃然凛冽，至阳之气赫赫然炎盛，两者交通和合而万物生。庄子笔下的阴阳，是弥满六合、鼓荡生化的宇宙洪流，人在其中如「游于天地之一气」。

《荀子》则以清明的理智界说阴阳：「列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。」（《荀子·天论》）阴阳是天地间盛大的化育力量，与列星、日月、四时、风雨并列为自然之常。荀子又曰：「天地合而万物生，阴阳接而变化起。」（《礼论》）阴阳相接触相交感，变化于是发生。荀子言阴阳，剥落了神秘意味，纯是自然哲学的语言；而其「天行有常，不为尧存，不为桀亡」之论，与叔兴「吉凶由人」一脉相承。

综观以上，可以为先秦阴阳观念的展开勾出一条线索：由日光向背的具体经验（《诗》），到天地之气的秩序（伯阳父、医和），到对待消长的普遍法则（范蠡、史墨），再到宇宙生成与万物化育的根本力量（老、庄、荀），最终在《易传》中凝结为「一阴一阳之谓道」的哲学纲领。《系辞下》第四章正立足于这一纲领之上：当它说「阳卦」「阴卦」时，阴阳已不是山南水北，而是贯通天道人事的总范畴；当它由卦体的阴阳配置直接读出「君子之道」「小人之道」时，它所依凭的，正是数百年间层累而成的这一信念——阴阳之序，即天地之序，即人间之序。

尤须注意者：在这一展开过程中，阴阳始终不是善恶二元。阴不是恶，阳不是善；二者如昼夜寒暑，相待而成，缺一不可。《系辞上》曰「一阴一阳之谓道」，又曰「阴阳合德而刚柔有体」（《系辞下》第六章）——道不在阳，亦不在阴，而在一阴一阳之相继相济。明乎此，则本章以阴卦系「小人之道」，便不可粗率地读为「阴即小人」；其间的分寸，正是全章义理最须细辨之处。下文论奇偶、论卦体、论君民，皆当时时回到这一分寸上来。

三、阳卦奇，阴卦耦：先秦的数之哲学

「其故何也？阳卦奇，阴卦耦。」《系辞》以四字答一大疑，其自信如此。这份自信来自何处？来自先秦人对「数」的一种根本信念：数不是人为的计量工具，而是天地自身的节文；奇偶不是算术的偶然分类，而是阴阳之德在数上的显形。要领会「阳卦奇，阴卦耦」的分量，必须进入这一数的世界。

（一）天数与地数：数的阴阳化

《系辞上传》有一段著名的文字，可视为本章「奇耦」之说的总纲：

「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。」

一、三、五、七、九为天数，二、四、六、八、十为地数。天为阳，地为阴，故奇数即阳数，偶数即阴数。这不是简单的命名，而是一个完整的宇宙论断言：自然数列本身，就是天地阴阳交替出现的序列——一天二地、三天四地，奇偶相间，如昼夜之相代、寒暑之相推。数列的结构，即宇宙的结构。

「天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五」——五个奇数之和二十五，五个偶数之和三十，总计五十五。《系辞》说，这五十五之数「所以成变化而行鬼神」：万物的变化、幽明的感通，皆由此数而成。数在此具有生成性的力量。大衍之数五十，其用四十有九，分二挂一，揲之以四，归奇于扐——整个筮法的操作，就是用数的分合来模拟天地的运行：「分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。」两仪、三才、四时、置闰，宇宙的根本节律全部被编码进蓍草的数目里。经过十有八变而成一卦，最后得出的每一爻，非九即六，非七即八——九、七为奇，是为阳爻；六、八为偶，是为阴爻。

由此可见，「阳卦奇，阴卦耦」并非临时的巧说，而是植根于整个筮法体系的公理：**从蓍数到爻，从爻到卦，阴阳始终以奇偶为其数的身份。**阳爻称九，阴爻称六；阳爻一画（奇画），阴爻两画（耦画）。爻既如此，卦亦如此。三画卦中震坎艮皆五画（一个阳爻一画，两个阴爻各两画，共五画），五为奇，故为阳卦；巽离兑皆四画（一个阴爻两画，两个阳爻各一画，共四画），四为偶，故为阴卦。乾三画，奇也，纯阳之卦；坤六画，偶也，纯阴之卦。八卦之分阴阳，在画数的奇偶上整齐划一，无一例外。「阳卦奇，阴卦耦」四字，是对这一整齐事实的直陈。

（二）奇偶的德性：一与二的形而上学

然而先秦人看奇偶，不只看到算术性质，更看到德性差异。奇数之为奇，在于它有一个不可配对的「一」——两两相偶之后，总剩一个单独者。偶数之为偶，在于它可以完全两两成对，无所剩余。这一算术事实，被先秦思想赋予了深刻的象征意义。

「一」在先秦思想中具有崇高的地位。《老子》曰：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」又曰：「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。」（第三十九章）一是道之初显，是万物存立的根据；天地神谷万物侯王，皆须「得一」方能成其为自身。《老子》又言「圣人抱一为天下式」（第二十二章）。一者，不二也，纯而不杂也，统而不散也。侯王「得一」而为天下正——这与本章「一君而二民」之义，遥相呼应：政治秩序的核心，正是那个不可复制的「一」。

儒家同样尊「一」。《论语·里仁》：「参乎！吾道一以贯之。」孔子之道，千头万绪而归于一贯。《孟子·梁惠王上》记梁襄王问「天下恶乎定」，孟子对曰：「定于一。」天下之安定，系于归一——不嗜杀人者能一之。《荀子》论治，屡言「一」：「隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。」（《荀子·致士》）尊崇归于一元则治，权重分于二头则乱。荀子又曰：「天下无二道，圣人无两心。」（《解蔽》）道一而已，心一而已；蔽于一曲而闇于大理者，皆因不能壹于道。

与「一」的尊崇相对，「二」在政治语境中常带贬义——不是数目的二，而是「贰」：二心、二主、二统。《左传》隐公元年，郑庄公之弟段「命西鄙北鄙贰于己」，祭仲谏曰：「国不堪贰。」一国之地不能同时听命于两个主子——这是《左传》开卷第一大事的核心判词。庄公乃纵其恶而克段于鄢。「国不堪贰」四字，可谓「阴二君而一民，小人之道也」的史证。又《左传》僖公五年，晋侯使士蒍为二公子筑蒲与屈，不慎，置薪焉。士蒍对曰：「臣闻之：无丧而戚，忧必雠焉；无戎而城，雠必保焉。」又赋曰：「一国三公，吾谁适从？」一国而有三个主子，让人无所适从——此语与「二君一民」之象，如出一辙。可见「多君之乱」是春秋政治的切肤之痛，《系辞》此章的君民之喻，绝非凭空的玄想，而是浸透了数百年历史经验的凝练。

于是，奇与偶的对立，在先秦人眼中呈现为两种存在样式的对立：奇数有一个不可化约的独一者，故有主，有宗，有统；偶数尽可两两配对，故无主，无宗，可分。阳卦画数为奇，其卦体中恰有一个独一无偶的爻（震坎艮之一阳），此爻即卦之主；阴卦画数为偶，其卦体中的少数者虽亦独一（巽离兑之一阴），然就其爻性而言为耦画之爻，就其象而言为二阳并立而一阴处其间——阳爻既有二，便成「二君」之象。奇偶之数与君民之象，就这样在卦体上合而为一。

（三）参天两地：数与卦的桥梁

《说卦传》开篇曰：「昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。」「参天两地而倚数」——以三为天之数，以二为地之数，据之以起《易》之数。天何以为三？地何以为二？盖天圆地方，圆者径一而围三，方者径一而围四、取其半则为二；又或谓天数始于一、成于三（一与二合而为三），地数则二而已。无论取何解，「参天两地」都表明：《易》的数字系统，从根基处就是阴阳化的——三（奇）属天属阳，二（偶）属地属阴。

阳爻称九、阴爻称六，即由此出：揲蓍以四数之，得三个四为老阳之九（参天之极），得两个四为老阴之六（两地之极）。九者三其三也，六者三其二也——皆以「参天两地」为本。爻之奇偶，上通于天地之数；卦之奇偶，又由爻画累积而成。这样，「阳卦奇，阴卦耦」就不是孤立的命题，而是「参天两地而倚数」这一造《易》原理在八卦层面的自然结论。数、爻、卦三级，一以贯之。

（四）数与政：先秦文献中数的秩序意味

数之为秩序，不独在《易》。先秦礼制、政论，处处以数为节。《左传》桓公二年，师服曰:「天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。」等级之「等衰」，正是以数的差降为秩序之形。《左传》隐公五年，臧僖伯论羽数：「天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。」乐舞之佾数，依身份而递减以偶数——八、六、四、二——数即名分。而鼎之数则用奇：天子九鼎，诸侯七，大夫五，元士三。《左传》宣公三年王孙满对楚子问鼎曰：「在德不在鼎。……成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。」鼎之奇数序列（九七五三）与佾之偶数序列（八六四二），一属礼器之尊，一属乐舞之文，奇偶各有攸当——先秦礼数中奇偶的分工，与《易》以奇属阳尊、偶属阴从的观念，同出一源。

《国语·周语下》记单穆公与伶州鸠论钟律，曰：「纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。」乐律之数，三而纪之，六而平之，十二而成之——数是天道的节奏。伶州鸠又曰：「夫六，中之色也，故名之曰黄钟。」数、色、律、历打成一片。凡此皆表明：在先秦人的世界里，数从来不是价值中立的记号，而是秩序、身份、天道的直接体现。「阳卦奇，阴卦耦」之所以能够回答「其故何也」，正因为在那个世界里，指出一物之数，即是指出一物之性、之位、之德。奇偶既明，则阴阳既定；阴阳既定，则德行可论。于是此章顺势而下，转入「其德行何也」之问。

（五）由数入德：此章的方法论意义

回望此节所论，可见此章第一问答的深层逻辑：卦名之阴阳，不取决于爻的多数，而取决于画数之奇偶；而奇偶之所以能定阴阳，因为数本身即分天地——奇为天数、偶为地数，这是《系辞》明文的公理。如此，「阳卦多阴」的表面悖论便涣然冰释：**阳卦不因多阳而名阳，而因其数奇、其主阳而名阳。**命名的根据从「量」移到了「质」，从「众」移到了「独」。

这一移动，是全章义理的枢纽，也是《周易》思维的精髓。它意味着：判断一个整体的性质，要看它的「纲」而不是它的「目」，看它的「主」而不是它的「众」。一卦如此，一国亦然：一国之为治为乱，不在民数之多寡，而在为君者一人之德之明暗；一军之胜败，不在卒伍之众寡，而在将之能不能。《易》以最简的符号系统，把这个「以独定体」的原理形式化了。而第二问答的君民之喻，就是把这个形式化的原理，重新翻译回它所从来的政治生活世界。下文先细察八卦分阴阳的卦体结构，再入君民之义。

四、震坎艮与巽离兑：八卦分阴阳的结构分析

「阳卦多阴，阴卦多阳」所指的六卦——震、坎、艮为阳卦，巽、离、兑为阴卦——加上纯阳之乾、纯阴之坤，构成八卦的完整谱系。此节即对这一谱系作细致的结构分析：先明乾坤生六子的家族图式，再逐卦考察一阳（一阴）所居之位如何规定其卦德，进而讨论阳卦与阴卦两两相对（震与巽、坎与离、艮与兑）的错综关系。

（一）乾坤父母与六子：《说卦》的家族图式

《说卦传》曰：

「乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。」

这一图式，把八卦组织为一个家族：乾坤为父母，六子皆由乾坤交索而生。「索」者，求也，交感也。坤初求于乾，得乾之一阳居初位，是为震，长男；乾初求于坤，得坤之一阴居初位，是为巽，长女。再索则阳（阴）居中位，为坎（离），中男（中女）；三索则居上位，为艮（兑），少男（少女）。

细审此图式，即可发现它与本章「阳卦多阴，阴卦多阳」完全同构，且给出了更深一层的理由：**震坎艮之所以为阳卦（男卦），正因其卦体中唯一的阳爻来自父乾——它是乾道的种子，落在坤体之中。**一卦之性别，不由其体之多数（坤体二阴）决定，而由其所受之种（乾之一阳）决定。同理，巽离兑之一阴来自母坤，落在乾体之中，故为阴卦（女卦）。「多阴」的阳卦，其实是「坤体乾魂」；「多阳」的阴卦，其实是「乾体坤魂」。少数的一爻是「魂」，是决定性的禀赋；多数的二爻是「体」，是承载性的资具。

这个「以所受之独定其性」的观念，在先秦生育经验中有其素朴的根源，而在《易》的体系中被提炼为普遍原理。《系辞下》第六章曰：「乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。」乾坤合德而生六子，六子刚柔成体——六子之体皆是阴阳杂糅，而其名其性，则取决于那一点独得之爻。《彖传》于咸卦言「二气感应以相与」，于泰卦言「天地交而万物通」——交感生化，是《易》看待世界的基本方式；而交感所生者，其性从其所感之独，不从其所居之众。这是「阳卦多阴」在生成论层面的解释，与「阳卦奇」在数论层面的解释，互为表里。

（二）震：一阳动于二阴之下

震卦☳，一阳在初，二阴在上。《说卦》曰：「震，动也」，「震为雷」，「万物出乎震，震，东方也」。一阳初生于重阴之下，奋起而动，如雷之出地，如春之破冬。震的全部卦德——动、起、奋、生——都系于那最下面的一阳。

以君民之象读之：一阳在下，二阴在上，是君在民下之象么？非也。此处之「下」是「初」，是「始」，是发动之位。一君倡于下，二民应于上；犹如春雷一声，蛰虫咸动。《彖传》释震曰：「震惊百里，惊远而惧迩。出，可以守宗庙社稷，以为祭主也。」长子主器，承父之业，一人出而众皆肃然——这正是「一君二民」的动态形态：以一动众，以独率群。

复卦之《彖》可与震互证。复䷗者，震下坤上，一阳来复于五阴之下，《彖》曰：「复亨，刚反……反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！」一阳虽微，而天地生物之心即在此一线生机。儒家的希望哲学，全在此爻：善端虽微，扩而充之，足以保四海（《孟子·公孙丑上》论四端「凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达」）。孟子言性善，指点的正是人心中那初动的一阳——恻隐之心，乍见孺子将入于井时怵惕一念。震之为阳卦，多阴而不掩其阳，正如人心多欲而不灭其善端。

（三）坎：一阳陷于二阴之中

坎卦☵，一阳居中，二阴在外。《说卦》曰：「坎，陷也」，「坎为水」，「劳乎坎」。一阳陷于二阴之间，如阳气涵于水中，如光明困于险难。然而坎之德不止于陷，更在于「有孚」。坎卦（习坎䷜）卦辞曰：「习坎，有孚，维心亨，行有尚。」《彖》曰：「习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。」

「刚中」二字，是读坎卦的钥匙。一阳居中，是刚健之德居于核心之位；外虽重险，中心亨通。以君民之象读之：君处二民之间，内外皆险，然君德刚中，信实不失，故能「行险而不失其信」。这是「一君二民」的忧患形态：君不在安泰之位，而在险陷之中；其所恃者非势，乃「维心亨」之诚。《论语·卫灵公》：「君子固穷，小人穷斯滥矣。」君子处困而不改其守，正是坎之刚中。水之为物，遇险而流，不盈不竭，昼夜不舍——孔子川上之叹「逝者如斯夫，不舍昼夜」，与坎德暗合：在险难中持续前行而不失其信，此中年之君子行险之道。

（四）艮：一阳止于二阴之上

艮卦☶，一阳在上，二阴在下。《说卦》曰：「艮，止也」，「艮为山」，「成言乎艮」。一阳升至极处而止，如山之隆起而静定，如物之成终而更始（《说卦》：「艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也」）。

艮的卦德是「止」。艮卦䷳卦辞：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。」《彖》曰：「艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」止不是僵死，而是「动静不失其时」——当止而止，当行而行。以君民之象读之：一阳居上，二阴居下，君位在上而民顺于下，这是「一君二民」最安定的形态：君尊民卑，各止其所。《大学》之义虽不必引，而《诗·商颂·玄鸟》「邦畿千里，维民所止」、《小雅》「高山仰止，景行行止」，皆言「止」得其所之美。艮之一阳在上，正是「知止」之君：不复贪进，敦厚以居，故艮上九曰「敦艮，吉」。

震、坎、艮三卦合观，可见一阳在初、中、上三位的完整历程：**震是发动之君（事业之始），坎是行险之君（事业之中），艮是成终之君（事业之成）。**一君之道，自始至终；二民从之，自下而上。三卦如一部君道的三部曲，而其共同点是：一阳无论居何位，皆为卦主；二阴无论居何位，皆为从属。阳之为主，不以位移而改——这正是「君子之道」恒常性的象征。

（五）巽离兑：一阴之三态

与此相对，巽、离、兑三卦，一阴分居初、中、上三位。

巽卦☴，一阴伏于二阳之下。《说卦》：「巽，入也」，「巽为风」。风之为物，无孔不入；一阴潜伏于二阳之下，以柔顺而入于刚强之间。巽之德为「入」为「伏」，其行为「进退」「不果」（《说卦》：「巽为进退，为不果」）。以君民之象读之：二阳在上，如二君并立；一阴在下，如一民伏事二主。民少而君多，供养不给，听从不专；且下之一阴以柔道潜入，浸润于二阳之间——此中隐然有蛊惑离间之机。姤卦䷫（巽下乾上）一阴初生，卦辞即戒曰：「女壮，勿用取女。」《彖》曰：「姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。」一阴虽微，其势将长，五阳且为所浸——先儒读姤，皆凛然有防微杜渐之惧。巽为阴卦之首，其「小人之道」不在于阴之本身，而在于以柔入人、渐浸渐长而人不觉。

离卦☲，一阴丽于二阳之中。《说卦》：「离，丽也」，「离为火，为日」。丽者，附丽也：火无常形，附于薪而明；一阴附于二阳之间而成其文明。离卦䷝《彖》曰：「离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。」离之德至美——文明、光丽、化成天下。然其结构隐忧亦在此：明在外而虚在中。一阴居中，中虚也；二阳在外，外强也。以君民之象读之：二君夹一民，民居中而事两主，虽表面文明煊赫，而中心之虚无所主。外表愈明丽，中之虚愈可虑。《论语·雍也》：「质胜文则野，文胜质则史。」离之为象，正有「文胜」之险：小人之道未必粗鄙，往往文采斐然、明察秋毫，而中无诚实之主。「巧言令色，鲜矣仁」（《学而》），巧令即文明之伪态也。

兑卦☱，一阴见于二阳之上。《说卦》：「兑，说也」，「兑为泽」，「说言乎兑」。说者，悦也。一阴出现于二阳之上，如泽水之润于外，如喜色之见于面。兑卦䷹《彖》曰：「兑，说也。刚中而柔外，说以利贞……说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。」兑德之正者，刚中柔外，以悦道先民，民乐为之用。然兑之险，亦在「悦」之易流：柔在最上，见于颜色，悦人以口舌。《说卦》：「兑为口舌」「为妾」。以君民之象读之：二君在下，一民在上以柔色悦之——谄谀之象隐然可见。《论语·季氏》孔子言损者三友三乐：「友便辟，友善柔，友便佞，损矣」；「乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。」善柔便佞，宴乐之悦，皆兑象之流于邪者。兑六三曰「来兑，凶」，《象》曰「来兑之凶，位不当也」——主动前来取悦者凶，正是对谄谀的贬斥。

巽、离、兑合观，一阴自下而上的三态，恰是「小人之道」的三部曲：**巽是潜入（以柔伏于下而渐浸），离是附丽（居中而依附两强，外文明而中空虚），兑是取悦（居上而以颜色悦人）。**入也，丽也，说也——三者皆非恶德本身（入可为逊顺，丽可为文明，说可为和悦），然三者皆是「以柔事刚」「以少事多」的姿态，一旦失正，即成阿附、依违、谄媚。此所以《系辞》系之曰「小人之道」：非谓巽离兑为恶卦，乃谓「二君一民」之结构，最易滋生此类失正之行。

（六）三对之错综：阳卦与阴卦的镜像关系

震与巽、坎与离、艮与兑，两两互为「变卦」：每一对之间，三爻全变（阳变阴、阴变阳）。震☳变而为巽☴，坎☵变而为离☲，艮☶变而为兑☱。这种镜像关系，使阳卦与阴卦成为彼此的反面：动之反为入（雷奋于下，风伏于下），陷之反为丽（阳陷阴中，阴丽阳中），止之反为说（阳止于上，阴见于上）。

而《说卦》「天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射」一节，又把八卦组织为四对相对而相成的力量：雷风相薄（震巽），水火相逮（坎离），山泽通气（艮兑），天地定位（乾坤）。请注意：**这四对，每一对都是一阳卦配一阴卦（乾坤则纯阳配纯阴）。**雷与风相激薄而并行，水与火相反而相济，山与泽异形而通气。阳卦阴卦并非敌国，而是配偶；「君子之道」与「小人之道」的判分，是就其独立成象的德行言之，而在天地大化中，二者相摩相荡，缺一不可。《系辞上》曰：「刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。」雷霆者震也，风雨者巽坎也——阳卦阴卦共同鼓润这个世界。

明乎此，则本章之义可进一层：《系辞》非欲人取阳卦而弃阴卦，乃欲人明乎两种结构之势——一主之势顺而易治，多主之势逆而易乱——从而在人事中自觉地趋顺避逆、以君子之道自处。卦无可弃，势有可择；象无善恶，行有正邪。此章之归趣在「德行」二字，固不在褒贬卦画也。

五、一君二民：先秦政治哲学中的君民结构

「阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。」此章后半，以最简的比例式——一比二与二比一——概括了先秦政治哲学的核心命题。要充分展开此喻的意蕴，须从三个方面入手：其一，「君一民众」何以是治道之常；其二，「政出多门」何以是乱亡之兆；其三，君与民在此比例中各自承担何种伦理。

（一）「民众君寡」：治道的自然形态

「一君而二民」，一与二之比，取其少与多之象：君少民多，寡者治众。这在先秦人看来，不是可以选择的制度方案之一，而是政治秩序的自然形态、天经地义。

《尚书·洪范》陈天锡禹之九畴，其五曰「建用皇极」——建立君主的大中之则。「皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。」君建其极于上，敛聚五福而布施于庶民；庶民则「惟皇作极」，以君之极为极。一极在上，万民则之——这是《洪范》的政治图式，与「一君二民」之象全然相合。《洪范》又曰：「惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。」作福作威之权，唯君得专；臣下若僭而行之，则害家凶国。这正是从反面申明：威福之柄不可有二。权出于一则治，权出于二则凶——《洪范》此语，几可视为「二君一民，小人之道」的经典注脚。

《诗·小雅·北山》曰：「溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。」普天率土，统于一王。此诗本为劳役不均之怨辞，然其所以为怨，正因「王事」之名义无所不覆——「大夫不均，我从事独贤」。一王之下，万事系焉；这个「一」是当时政治世界的公理，怨者亦在此公理之内立言。

孔子论政，尤重此「一」。《论语·季氏》：「天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。」这段话是理解本章君民之喻的最佳参照。礼乐征伐——国家的根本权力——必须「自天子出」，即出于唯一的源头；一旦下移于诸侯、大夫、陪臣，则权源分裂，每降一级，其失愈速。「自诸侯出」已是「二君」之始，「陪臣执国命」则君之名存而实亡，政令所出，不知凡几。孔子身处「政在大夫」「陪臣执国命」的鲁国（季氏专权，阳货执命），其言皆有切肤之痛。「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」（《八佾》）——季氏以大夫而僭天子之乐，正是「二君」僭「一君」之礼的显象。孔子之怒，不为佾数之末节，而为权源紊乱之大本。

「一」的政治哲学，在孟子处得到最富深意的表述。《孟子·梁惠王上》：「（梁襄王）卒然问曰：『天下恶乎定？』吾对曰：『定于一。』『孰能一之？』对曰：『不嗜杀人者能一之。』」天下之定，定于一统；然能一天下者，非兵威之强，乃不嗜杀人之仁。这两句合观，恰是「一君二民，君子之道」的完整义蕴：**「一君」言其形（权归于一），「君子之道」言其质（一之者必以仁）。**形与质不可离：徒有一统之形而无仁德之质，其「一」不能久；怀仁德之质者，天下之民「皆引领而望之」，沛然归之「由水之就下」。

《荀子》则把「一」的必要性论证得最为透辟。《荀子·王制》：「君者，善群也。」人「力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。」人之所以异于禽兽而能役使万物，在于能结成群体；群体之所以可能，在于名分；而名分之所以确立，须有一个制分者——君。《荀子·富国》：「无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。」又《致士》：「君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。」国之尊隆归于一则治，分于二则乱——荀子此语，直是本章「一君二民，君子之道；二君一民，小人之道」的政论翻版。荀子并不诉诸神秘的天命，而是从「群」的功能逻辑推出「一」的必要：多中心的群体必因争而散，故群之存立要求定于一尊。这与《系辞》以卦体结构（一阳为主则象定，二阳并峙则象争）说君民，理路相通：皆是从结构自身推出秩序的条件。

（二）「二君一民」：政出多门的历史创痛

「二君一民」之为「小人之道」，不是抽象推演，而是春秋数百年血泪史的结晶。翻开《左传》，「二君」之祸，触目皆是。

其一曰兄弟争国。郑伯克段于鄢（隐公元年），是《春秋》开篇第一大案：共叔段恃母之爱，「命西鄙北鄙贰于己」，既而「收贰以为己邑」——一国之内，两个权力中心并立，祭仲所谓「国不堪贰，君将若之何」。庄公养其恶而后诛之，兄弟相残，母子隧誓。卫州吁弑桓公自立（隐公四年），众仲论之曰：「阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，难以济矣。」齐之公孙无知弑襄公（庄公八年），晋之曲沃代翼历数十年（桓庄之世），骊姬之乱逼死申生、逐重耳夷吾（僖公四五年）——凡此皆是「二君」并立、终至流血之局。晋献公宠骊姬而疑太子，士蒍所叹「一国三公，吾谁适从」，正发于为二公子筑城之际：君心既贰，臣下无所措手足。

其二曰大夫专政。鲁之三桓，季氏世执国政，昭公伐季氏而败，出奔于外，八年而客死——史墨论之曰：「鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位。」（昭公三十二年）名义之君与实权之主分离，即是「二君」；民既忘君而从季氏，则鲁君虽在位而已同羁旅。晋之六卿，齐之陈氏，皆同此局。《左传》昭公三年晏子谓叔向曰：「此季世也……民闻公命，如逃寇雠」，而陈氏厚施于民，「民归之如流水」。公室与私门并立为「二君」，民之归向遂成胜负之决——政权之移，不待兵刃。

其三曰内宠外嬖之乱政。《左传》闵公二年，狄人灭卫，追论卫懿公好鹤，「鹤有乘轩者」，将战，国人受甲者皆曰：「使鹤！鹤实有禄位，余焉能战？」禄位不施于战士而施于玩物，是权柄与名分的错乱，亦「二君」之变体——正当的权威系统之外，另有一个恩幸系统在发号施令。僖公二年，晋荀息假道于虞以伐虢，宫之奇谏「辅车相依，唇亡齿寒」，虞公弗听，卒为晋所灭；虞公贪璧马之赂而自贰其心，是自为「二君」于胸中——利与义两主并立，而利胜焉。

这些历史经验，凝结为春秋贤大夫反复申说的格言。除「国不堪贰」「一国三公」之外，尚有：「并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也」（《左传》桓公十八年，辛伯谏周公黑肩之语）——王后有二（并后）、庶子与嫡子相匹（匹嫡）、政有两出（两政）、都城足与国都相抗（耦国），四者皆「二君一民」之形，皆乱之本。辛伯此言，可谓把「二君之祸」类型化了：从宫闱到朝堂到城邑，凡权力结构出现双中心，皆是乱源。《系辞》「阴二君而一民，小人之道也」，正是把这一整部春秋痛史，压缩进一个三画的卦象。

尤须注意「一民」二字。二君一民，不只是君多，更是民寡——供养的基础狭小而攫取的口众多。一民而事二君，赋敛倍之，力役倍之，而所听之命相互矛盾。《论语·颜渊》哀公问于有若曰：「年饥，用不足，如之何？」有若对曰：「盍彻乎？」曰：「二，吾犹不足，如之何其彻也？」对曰：「百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？」哀公抽民之赋已至什二而犹不足——民一而上之取者众，此正「二君一民」之实况。有若之对，则申「一君二民」之正理：君之足不足，系于民之足不足；民为邦本，君寡而民众，故君当自处于寡取，而厚其众民。

（三）君之所以为「一」：位一而心公

然则「一君」之义，止于权力集中么？若然，则暴君独裁亦是「一君」，何以谓之君子之道？此处须细辨：「一」不仅是位之独，更是心之公；不仅是权之专，更是责之专。

《尚书·汤誓》记汤伐桀之辞：「有夏多罪，天命殛之……夏王率遏众力，率割夏邑。」桀之罪，在「率遏众力，率割夏邑」——竭尽民力，剥割国邑。民之怨曰：「时日曷丧？予及汝皆亡！」桀尝自比于日（一之至尊者莫如日），而民愿与之偕亡。可见徒居「一」之位而行剥割之实，其「一」即失其所以为一：民不以之为君，则一君之形existing而君道亡矣。《泰誓》曰（《左传》《孟子》所引）：「天视自我民视，天听自我民听。」又曰：「民之所欲，天必从之。」（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）君之「一」上承于天，而天之视听即民之视听——故君之「一」，实以民之「众」为其根据。一与二（寡与众）不是压迫关系，而是委托关系：众民不能人人自治，故举一人以任其治；一君之尊，是众民所以自安之具。

孟子把这层意思推到极致。《孟子·尽心下》：「民为贵，社稷次之，君为轻。」君至尊而至轻——尊者其位，轻者其身：位之尊，为民而设；身之轻，谓其可易——「诸侯危社稷，则变置」。《梁惠王下》论汤放桀、武王伐纣：「贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。」纣居一君之位而失君之德，则不复为「一君」而只是「一夫」——独夫。请深味「一夫」二字与本章「一君」二字的对照：同是一人，得众则为一君，失众则为一夫；一君者以一统众，一夫者众叛亲离而孑然一身。「一」之为尊为卑，全系于德。此即「一君二民」何以必系之「君子之道」：非一君即是君子，乃惟君子足以居一君之位而不使其化为独夫。

《论语》中孔子论为政以德，正是「一」之德性化的经典表述：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。」（《为政》）北辰一也，居其所而不动；众星多也，环拱而旋。一者不劳而众者自服，何也？德也。「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」（《子路》）季康子问政，子曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正？」又曰：「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」（《颜渊》）风一而草万，风行而草偃——君之「一」是德化之源的「一」，非力制之柄的「一」。此与震一阳动于下而二阴顺应、艮一阳止于上而二阴安处，象义全合。

《荀子·君道》曰：「君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君者，槃也；民者，水也；槃圆而水圆。」仪表一立而影随之，槃形一定而水从之。荀子又曰：「君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。」原一而流众，原之清浊定流之清浊。凡此譬喻——北辰与众星、风与草、仪与景、原与流——皆是「一君二民」之象在儒家政论中的变奏：**一方恒为独一的范型、动源，一方恒为众多的从应、成形；而独一者对众多者负全责。**一君二民之所以为君子之道，正在这「负全责」三字：权归于一，则责亦归于一，无可推诿；政出多门，则人人有权而无人负责，民之困苦，投诉无门。「二君一民」之为小人之道，其恶不止在争，更在责任的消散。

（四）「民」的分量：从《书》《诗》到孟子

此章以「民」与「君」对举，则「民」在先秦语汇中的分量，亦须一表。《尚书·五子之歌》（《左传》所引逸书之义近之）传「民惟邦本，本固邦宁」之训；《皋陶谟》曰：「天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。」天之聪明威畏，皆借民以显。《诗·大雅·烝民》：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」天生众民，民秉常性而好美德——此诗孔子读之而叹：「为此诗者，其知道乎！」（《孟子·告子上》引）民非群氓，乃秉彝好德之类；君之治民，非牧畜，乃养其好德之性而遂之。

故「一君二民」之象中，二阴非卑贱之符。坤之德「厚德载物」，阴爻之德顺而能承。民之顺，非奴性，乃「秉彝」之正：民望治，故顺乎能致治之君；君失道，则民之顺转为民之溃——「时日曷丧」之怨、「民望之若大旱之望云霓」（《孟子·梁惠王下》）之盼，皆是民心向背之动。《左传》庄公三十二年史嚚曰：「国将兴，听于民；将亡，听于神。」兴亡之判，在君之听民与否。由是观之，「一君二民」的卦象是一个双向的伦理结构：君以一而任众之责，民以众而载一之政；君尽君道则民安其顺，君失其道则「一」自解体。《系辞》系之曰「君子之道」，君子二字，正压在那唯一的阳爻上——压在为君者一身。