以成己爱人贯通修身与治道

仁是孔子反复论说的核心德目，既落实为爱人、忠恕与克己复礼，也经孟子奠基于恻隐之心，并由荀子纳入礼义秩序。

判断所当为并舍利取义的德目

义是先秦儒家判断行为是否合宜、能否舍利取正的德目，孔子强调见利思义，孟子以羞恶之心为义端，荀子则把义纳入礼法与群体分职。

节制情欲并安顿人伦的规范

礼是先秦儒家承接周代礼制而重加阐释的核心德目，既表现为仪节制度，也以仁敬为内在根据，并由荀子发展为养欲、明分与治群的完整理论。

明辨是非并知所当行的明德

智在先秦儒家中不只是知识多寡，而是明辨是非、知人知言并能知所当行的判断力，孔子重求知与不惑，孟子论是非之心，荀子强调学习积累。

言行相副并使交往可凭的德目

信是先秦儒家要求言行相副、守约可凭并取得他人信任的德目，孔子将其用于修身、交友与政治，孟子则指出信须服从义而非拘泥成言。

尽己诚敬并忠于所事的实践德目

忠在先秦儒家中首先是尽己、诚敬和为人谋事不欺的态度，孔子将它用于每日自省、交往与政事，并与恕相配形成由己及人的实践方法。

推己及人而不强加于人的工夫

恕是先秦儒家由自身体验推及他人、避免把所不欲强加给人的实践原则，孔子以忠恕概括其道，既包含体谅，也要求礼义与具体判断。

以敬亲事亲为本的亲亲之德

孝以敬亲、养亲和承继家道为基本要求，是先秦儒家由亲亲推及仁民的重要起点；孔孟强调敬与推扩，荀子则以礼制和名分安顿亲亲关系。

在兄弟长幼关系中实践敬让

悌又作“弟”，本指敬爱兄长并遵循长幼有序，是孔子所谓孝弟之本的一端；孟子从敬长之心说明其自然发端，荀子则以礼制安顿长幼秩序。

以义为准则的果敢担当

勇是面对困难、利害与强暴时果敢担当的德目，但先秦儒家反复强调勇须受仁义和礼智节制；孔孟荀分别从不惧、守志与礼义教化说明真正的勇。

表里如一而能成己成物的真实

诚在先秦儒家中指真实无妄、言行相副并持续自我成就的德性；《孟子》重思诚与感通，《中庸》推为天道与人道，荀子则强调以诚养心。

专一谨慎而尊重他人的持心之德

敬是先秦儒家贯穿居处、事亲、从政与学习的持心方式，要求专一、谨慎并尊重对象；孔子重敬事与敬人，孟子论敬内在而荀子以礼义规定其分寸。

以辞让退让安顿人伦分际

让是先秦儒家关于辞受、进退与人际分寸的德目，既要求不争先利，也要求在义所当为时守住原则；孔孟重其内在敬意，荀子则把它纳入礼义分职。

知所不为并以过失自警的羞恶感

耻是先秦儒家辨别不义、约束行为并推动改过的道德情感，既关乎个人不受辱于己，也关乎士人在公共事务中不苟且；孔孟重其内在羞恶，荀子强调礼义教化。

天所赋予并以德行检验的命运与责任

天命在先秦儒家中兼指天所赋予的生年禀性、政治正当性与人生限度，孔子重知命安命，孟子强调顺天应民，经典传统则以德配天约束君权。

人有可扩充为仁义礼智的善端

性善论是孟子关于人性的核心主张：人人内具仁义礼智的发端，能通过存养扩充而成善；作恶源于善端受蔽或失养。

以欲望冲突说明善须由礼义人为成就

性恶论是荀子对人性的系统论证：人生而有好利、疾恶与声色之欲，顺其自然会争乱，善则依靠师法、礼义和积习形成；“恶”指本性趋向，不是否定人成善可能。

守常道而能随时权衡至当

中庸是孔门推重的至德，要求依礼义把握无过无不及的恰当尺度，并能随时处中、通权达变，不是折中讨好，而是儒家的实践智慧。

在无人觉察处也谨慎守德

慎独是先秦儒家要求人在隐微、独处和无人监督时仍不自欺的修养命题，见于《礼记·中庸》《大学》等篇；它把礼义从公共仪态推进到动念之初。

使名与实相副的政治伦理原则

正名是孔子关于名分、言语与政事相互对应的原则，要求君臣父子各守其位并以诚实语言成就秩序；孟子、荀子分别从义理与名辨推进其论述。

克制私欲而使言行归于礼

克己复礼是孔子答颜渊时提出的为仁工夫，要求约束不合宜的私意，使视听言动遵循礼；它不是灭绝欲望或复古口号，而是以自觉实践重建关系秩序。

以德义与利欲区分人格方向

君子与小人是先秦儒家描述人格类型的一组对举：君子以义、德、学与公义自持，小人逐利、计较私党；二者不是固定血统或阶级，而是可由修养和选择改变的趋向。

以内在成德通向公共治理

内圣外王概括先秦儒家由修身成德而参与政教的理想，但并非孔孟荀共同使用的固定术语；其思想资源见于君子修身、仁政、礼义和成就天下的多重论述。

以人为礼义化导自然情欲

化性起伪是荀子性恶论中的修养与教化命题，指通过师法、礼义和积习改变任性逐欲的倾向，形成善的行为与制度；“伪”是人为而非虚假。

以情性贯通天命与教化

性自命出见于郭店楚简，是战国早期儒学关于性、情、命与教化关系的独特论述。它既说性受命于天，又以情为道德实践的发动处，不能径等同于孟子或荀子的成熟人性论。

以辨言和养气成就大丈夫

知言养气是孟子回答公孙丑时提出的修养纲领：能识别言辞的偏蔽，又以持守义理涵养浩然之气。二者分别关乎判断与人格力量，共同支撑不动心和大丈夫之道。

分辨天道常行与人事作为

天人之分是荀子《天论》的核心命题，主张天有常行、地有常数，人的吉凶治乱取决于作为与制度。分天人不是割裂自然，而是把可知、可为的人事责任从天意迷信中辨出。

以德礼教化人民而成治

为政以德是孔子关于治理方式的纲领，主张以统治者自身的德行、礼制与教化引导百姓，使人有羞耻而自正。它不是取消刑政，而是反对把威慑当作政治的唯一基础。

辨以德行仁与借力假仁

王道与霸道是战国儒家尤其孟子用来辨析政治正当性的概念。王道以德行仁、保民并取得天下归心，霸道借强力和大国之势假托仁义；二者并非简单的强弱二分，还涉及战争、民生与名义的关系。

以民生为本位衡量君主与社稷

民贵君轻是孟子论王道时提出的政治排序：民众的生计与安危居于首位，社稷次之，君主并非国家唯一目的，失德者可被放逐。

以天下为公与礼制秩序对照治道

大同与小康出自《礼记·礼运》的天下秩序论述：大同以天下为公、选贤与能为理想，小康则承认家天下与礼义制度，是先秦儒家政教想象的两种层次。

以礼辨分以乐合同的政教秩序

礼乐是先秦儒家相联的政教概念：礼以节制情感、辨明名分，乐以和同群体、陶冶性情，二者共同把修身与国家秩序连接起来。

不以出身类别限制受教可能

有教无类见于《论语·卫灵公》，表达孔子设教的开放原则：凡有志向学者皆可受教，但受教之后仍须依才性、志向与功夫分别引导。

按学习者资质志向调整教法

因材施教是后世对孔子教学实践的概括，并非先秦文献中的固定成语；《论语》所见因人而答、长善救失，说明教化须顾及弟子气质而不废共同的礼义标准。

以长期居丧报答父母养育之恩

三年之丧是先秦儒家关于父母丧期的礼制与情感命题：孔子以报恩和内心安否为据，孟子论其普遍礼俗，荀子则强调制度节文与社会秩序。