对于"盛神法五龙"的解读与探究：《鬼谷子》

作者：玄机编辑部

总 序

世之论纵横者，皆知苏秦、张仪之名，而鲜究其师鬼谷子之学。鬼谷子者，战国时隐士也，居颍川阳城之鬼谷，因以为号。其书十四篇，首篇即《盛神法五龙》。此篇虽居卷首，然历来治鬼谷子之学者，多偏重捭阖、反应、揣摩诸篇之术，而于《盛神》一篇，或以为玄虚难解，或以为后人附益，遂致此篇之精义，久晦而不彰。

然吾辈细读此篇，乃知其非寻常之文。所谓"盛神法五龙"者，实为鬼谷子全书之纲领、立学之根基。不明此篇，则捭阖之术无所本，揣摩之法无所归，纵横之道终沦为小技末术，不足以观天地之大体、察万物之幽微。

今吾辈立于先秦之视角，上溯三代之远，旁参百家之说，下合战国之势，试为此篇作一深度之解读与探究。凡所引据，不出两汉以前之典籍；凡所推论，务求合于先秦学术之本旨。文虽不才，然诚心以求，庶几有一二之得，可供同道商榷也。

第一编 《盛神法五龙》原文疏解

第一章 原文录校

《鬼谷子》首篇《盛神法五龙》，今传本文字如下：

盛神中有五气，神为之长，心为之舍，德为之大。养神之所，归诸道。道者，天地之始，一其纪也，物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端。是以德养五气，心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。九窍十二舍者，气之门户，心之总摄也。

生受于天，谓之真人。真人者，与天为一。而知之者，内修练而知之，谓之圣人。圣人者，以类知之。故人与生一出于化物。知类在窍。有所疑惑，通于心术，术必有不通。其通也，五气得养，务在舍神。此谓之化。化有五气者，志也、思也、神也、德也。神其一长也。静和者养气，养气得其和。四者不衰，四边威势无不为，存而舍之，是谓神化，归于身，谓之真人。真人者，同天而合道，执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势。神盛乃能养志。

此为今传本之大略。然先秦典籍流传至今，文字多有讹脱衍倒之处，《鬼谷子》亦不能免。故吾辈解读此篇，当先明其文字之可疑处，再论其义理之所归。

一、"盛神中有五气"之"中"字辨

首句"盛神中有五气"，此"中"字甚关紧要。或读为"盛神，中有五气"，以"中"为方位词，谓盛大之神，其中含有五气。或读为"盛神中，有五气"，以"盛神中"三字为一词组，谓在盛神之过程中，有五气之运行。两读虽异，然皆可通。

从先秦语法习惯观之，"中"字多用为方位词。《老子》曰："道冲而用之或不盈"（第四章），"冲"即"中"之假借。又《管子·内业》曰："精也者，气之精者也。气，道乃生。生乃思，思乃知，知乃止矣"，论气之在中、在内，亦用方位之概念。

故此处"盛神中有五气"，当以第一读为正。谓：充盛之神，其中蕴含五气。此五气者，即下文所言志、思、神、德也（连同心气，凡五）。

二、"神为之长，心为之舍，德为之大"句解

"神为之长"，长者，主也、帅也。《左传·襄公十五年》："谁为之长？"即谁为主事之人。此处谓神为五气之主帅。

"心为之舍"，舍者，居所也、宅也。《管子·内业》："定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍"，"精舍"即精气之居所。此处谓心为神之居所，神寓于心。

"德为之大"，大者，尊崇也、宏广也。此处谓德为神之所以宏大者。无德则神虽盛而不大，有德则神充盛而广大。此与《老子》"道生之，德畜之"（第五十一章）之义相合。道生万物，德养万物，故德为畜养之本。

此三句，实已点出"盛神"之三大要素：以神为主、以心为舍、以德为大。三者缺一不可。无神则无主宰，无心则无居所，无德则无以宏大。

三、"养神之所，归诸道"句解

此句承上而言。既言神为长、心为舍、德为大，则何以养此神？答曰：归诸道。

"归诸道"三字，看似简易，实则深远。何谓"归"？《说文》："归，女嫁也。"引申为返归、归依。养神之所以，必归依于道。此与《老子》"万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根"（第十六章）之"归根"义合。

何以养神必归诸道？盖神者，道之用也。《老子》曰："道者万物之奥"（第六十二章），神从道出，故养神必返道。此如水之归海，木之归根，本末之理也。

四、"道者，天地之始"以下长句疏解

此一段文字，乃鬼谷子对"道"之界定，字字千钧，不可轻忽。

"道者，天地之始，一其纪也。"

"天地之始"者，道先天地而生。《老子》第二十五章曰："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。"鬼谷子此语，正与老子合。

"一其纪也"，"一"为数之始，道之体也。"纪"者，纲纪也，统率也。谓道以"一"为其纲纪。此合于先秦"守一"之说。《老子》第三十九章曰："昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。"万物之本，皆归于一；一之本，归于道。故曰"一其纪也"。

"物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成。"

"物之所造"，道为万物所从出。"天之所生"，天亦道之所生。此处"天"非最高之概念，道在天上。《老子》第四章曰："道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。"道在帝之先，在天之先。

"包宏无形"，道广大无边而无形质。《老子》第十四章："视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。"鬼谷子所谓"包宏无形"，正是此"无状之状"也。

"化气先天地而成"，此句极为关键。道在化为气之前，即已先于天地而成。此处透露出先秦宇宙生成论之一大命题：道→气→天地→万物。此序列，在《老子》第四十二章有明确表述："道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"

"一"即元气之初，"二"即阴阳，"三"即阴阳交合之和气。鬼谷子言"化气先天地而成"，正是说道化而为气，此化气之过程，先于天地之形成。

"莫见其形，莫知其名，谓之神灵。"

不可见其形、不可知其名，故称之为"神灵"。此"神灵"非后世所谓鬼神之神灵，乃指道之妙用、道之灵明不测。《周易·系辞上》曰："阴阳不测之谓神"，正是此义。道之运行，变化莫测，故谓之神灵。

"故道者，神明之源，一其化端。"

承上总结。道为神明之源头，以"一"为其化生之端始。"化端"者，化生之端绪也。万化从"一"而起，"一"从道而出。

五、"是以德养五气，心能得一，乃有其术"句解

此为从宇宙论过渡到修养论之关键转折。

前文论道为天地之始、神明之源，皆是宇宙论之铺陈。至此，乃转入人事之修养。

"德养五气"，德者，得也。《管子·心术上》曰："德者，道之舍，物得以生。"德即得道之谓。以德养五气，即以所得之道来养育五气。

"心能得一"，心若能守住那个"一"——即道之纲纪——则修养之术自然生焉。此与《管子·内业》"一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎"之义相通。

"乃有其术"，术从道出，从德生，从心得一而来。此"术"非一般所谓权术、谋术，乃是合道之术。不得一则无术，得一则术自生。此为鬼谷子立术之根本。

六、"术者，心气之道所由舍者，神乃为之使"句解

此句文字稍显艰涩，然义理甚明。

"术者，心气之道所由舍者"，术乃心气与道所共同寓居之处。心有气，气通道，道寓于术之中。

"神乃为之使"，神则为术所驱使。此处"使"字，一说为驱使，谓神被术所用；一说为使者，谓神为术之使者。两义皆通。然从上下文看，"神为之长"在前，"神乃为之使"在后，则此"使"当解为"使者"——神乃为术之使者，术通过神而发挥作用。

此即鬼谷子纵横术之根本奥秘：术之运用，必以神为中介。无神则术不灵，术依神而行。

七、"九窍十二舍者，气之门户，心之总摄也"句解

"九窍"者，人身之九窍也。《管子·内业》曰："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。"人身九窍：两目、两耳、两鼻孔、口、前阴、后阴，合为九窍。

"十二舍"者，解说纷纭。或以为指十二经脉之舍，或以为指五脏六腑加心包之十二脏器。从先秦医学观之，《黄帝内经·灵枢·经脉》有十二经脉之说，每一经脉各有所舍。然此处"舍"字，当与前文"心为之舍"之"舍"义同，指居所。十二舍者，气之十二个居所也。

"气之门户"，九窍为气出入之门户。"心之总摄也"，心为九窍十二舍之总主宰。

此处鬼谷子将宇宙论与身体论打通：道→气→神→心→九窍十二舍。宇宙之大，归于道；人身之妙，归于心。心摄九窍十二舍，如道统天地万物。

八、"生受于天，谓之真人"至"谓之圣人"段解

"生受于天，谓之真人。真人者，与天为一。"

"真人"之说，先秦典籍中以《庄子》论之最详。《庄子·大宗师》曰："古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。"

又曰："古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。"

鬼谷子所谓"真人"，当与庄子同源。"生受于天"者，谓其生而禀受天之精气，天然而成，无需修练。"与天为一"者，谓其与天道浑然一体，不分彼此。

"而知之者，内修练而知之，谓之圣人。"

真人是天生的，圣人是修成的。真人"生受于天"，圣人"内修练而知之"。此一区别，至为重要。

"圣人者，以类知之。"

圣人之知，以类推而得。所谓"以类知之"，即通过同类事物之比较、推演而认知道理。此与《周易·系辞下》"引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣"之"触类"义合。

此处鬼谷子实已划出修养之两个层次：真人为上，圣人次之。真人天合于道，无需刻意；圣人以智慧修练，通过类推而达于道。

何以如此分别？盖真人者，元气未散，先天之性完具，生而知之者也。圣人者，后天之习有所偏蔽，然能以修练复归于道，学而知之者也。

九、"故人与生一出于化物"至"此谓之化"段解

"故人与生一出于化物。"

人与万物之生命，皆同出于化物之过程。"化物"者，道化而为物也。此与《庄子·齐物论》"方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可"之化物观相通。

"知类在窍。"

知道万物之类别，在于窍之感知。窍为气之门户，九窍感知外物，由此而知类别。

"有所疑惑，通于心术，术必有不通。其通也，五气得养，务在舍神。此谓之化。"

感知有所疑惑不明时，当通过心术来解决。然而心术亦有不通之时。何以通之？五气得到养育，关键在于让神安居（舍神）。如此，则疑惑自解，通达无碍。此过程，谓之"化"。

"化"者，变化也、感化也、化通也。当五气和畅、神安其舍，则心术自通，疑惑自解。此"化"字，实为本篇之核心概念。

十、"化有五气者"至"是谓神化"段解

"化有五气者，志也、思也、神也、德也。神其一长也。"

此处明言五气之名目：志、思、神、德。然此四者仅为四气，何以言"五"？

此处有两种解释：

其一，五气实为五，此处文字有脱漏，当有一气未列。或心气为第五气。

其二，"神其一长也"之"一"即第五气。所谓"一"者，道之纲纪也。神以"一"为其长（主帅），"一"即贯通志、思、神、德四气之根本之气。

从上下文观之，第二种解释较为圆融。五气者：志、思、神、心（或一）、德也。然而"神"既为五气之一，又为五气之长，此中有深意。犹如天子既为诸侯之一（同为人），又为诸侯之长（位在诸侯之上），身份兼具。

"静和者养气，养气得其和。"

静与和，为养气之要。静则气不散，和则气不乱。此与《老子》第十六章"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复"之"守静"义合。又与《管子·内业》"凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端，忧悲喜怒，道乃无处"之义合。情绪躁动则气散乱，静和则气得养。

"四者不衰，四边威势无不为。"

志、思、神、德四者不衰败，则四方之威势无所不能为。"四边"即四方，引申为一切方向、一切领域。

"存而舍之，是谓神化，归于身，谓之真人。"

"存"者，存养也。"舍"者，安居也。存养其神而使之安居于身，是谓"神化"——神之化。化而归于自身，则可称为真人矣。

此处揭示了一个极深之修养路径：由修练而至于"神化"，最终可达于"真人"之境。前文说真人"生受于天"，此处又说修练可至真人。二者矛盾否？不矛盾。盖先天之真人，天生如此；后天之修练者，复归于先天，亦可称真人。此如《老子》所言"复归于婴儿"（第二十八章），婴儿天生纯朴，成人修道亦可复归于纯朴。

十一、末段"真人者，同天而合道"至篇末

"真人者，同天而合道，执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势。"

此为对真人之总述。真人同天合道、执一养万类、怀天心、施德养，以无为之态包容志虑思意而行使威势。

"执一"与前文"心能得一"相应。"怀天心"者，以天之心为心也。《吕氏春秋·大乐》曰："音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。"天心即太一之心，即道心。

"无为以包志虑思意而行威势"，此句极妙。"无为"非不为，乃以无为之态统摄志、虑、思、意等心理活动，进而行使威势。此正是鬼谷子纵横术之最高境界：以无为统有为，以静制动，以一御万。

"神盛乃能养志。"

篇末五字，简洁有力，总结全篇。神充盛，然后才能养志。此为下文《养志法灵龟》之引子。

第二章 篇名"盛神法五龙"之深解

一、"盛神"之义

"盛"者，充盛也、旺盛也、壮大也。《说文》："盛，黍稷在器中以祀者也。"本义为盛放祭品，引申为充盛、丰盛。

"盛神"者，使神充盛也。此为动宾结构："盛"为动词，"神"为宾语。全篇所论，皆围绕如何使"神"充盛这一核心命题。

然"神"为何物？此问至关重要。

先秦典籍中，"神"之含义甚广。约而言之，有以下数层：

第一层：天地之神，即鬼神之神。

《左传·庄公三十二年》："国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。"此"神"指天地间之神灵。

第二层：阴阳不测之神。

《周易·系辞上》："阴阳不测之谓神。"此"神"指自然之妙用，变化莫测之力量。

第三层：人心之神明。

《管子·内业》："思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。"此处明言：所谓鬼神之通，实为精气之极致。人之精气充极，则心有神明，能通达一切。

第四层：精气之最精者。

《管子·内业》又曰："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。"精气藏于胸中即为圣人之神。

鬼谷子所言之"神"，当兼含第二、三、四层之义。其神，既是精气之极致（身体层面），又是心之明觉（心理层面），又是变化莫测之妙用（功能层面）。

故"盛神"者，乃是充盛人身之精气、心之明觉、应变之妙用。此三者一体，不可分割。

二、"法"之义

"法"者，效法也。《说文》："法，刑也。"引申为法则、效法。

"法五龙"者，效法五龙也。以五龙为模范、为法则。

三、"五龙"之义：核心之谜

"五龙"二字，为本篇最大之谜题。何谓五龙？先秦典籍中，"五龙"之说见于多处，然各有不同指涉。吾辈当逐一考辨，以求其真。

（一）五龙为上古帝王之说

《春秋纬·命历序》（此虽为汉纬书，然所述传说当有先秦之本）曰："皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少，五姓同期，俱驾龙，号曰五龙。"谓上古有五位帝王，同驾龙而治，号为五龙。

《左传·昭公二十九年》载蔡墨之言曰："昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川。鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏，孔甲扰于有帝。帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之，惧而迁于鲁县，范氏其后也。"

此段记载虽非直接论"五龙"，然说明上古时代龙与帝王之关系极为密切。五龙之说，或源于上古帝王驾龙之传说。

（二）五龙为五行之龙

先秦五行学说中，木火土金水五行各有其色：木青、火赤、土黄、金白、水黑。五色配五龙：青龙、赤龙、黄龙、白龙、黑龙。

《管子·五行》曰："昔者黄帝得蚩尤而明于天道，故使为当时。……日至，睹甲子木行御，天子出令。"此处以五行配四时（加中央），五行各有所主。

若五龙即五行之龙，则"盛神法五龙"意为：充盛人之神，当效法五行之龙的运行规律。五行相生相克，如龙之变化无穷。

（三）五龙为五气之龙

鬼谷子自己说"盛神中有五气"，又说"化有五气者，志也、思也、神也、德也"。若五龙即五气之形象化表达，则"法五龙"即效法五气运行之道。

龙者，变化之物也。《周易·乾卦》以龙喻变化之道：潜龙、见龙、惕龙、跃龙、飞龙、亢龙，六位而成变化。五龙者，五气各如龙之变化，当随时而动、应势而变。

（四）五龙为五帝（五方之帝）

先秦五帝之说，以五方配五帝：东方太皞、南方炎帝、中央黄帝、西方少皞、北方颛顼。

《吕氏春秋·十二纪》以四帝配四时（黄帝居中）：

孟春之月："其帝太皞，其神句芒。" 孟夏之月："其帝炎帝，其神祝融。" 季夏之月（中央土）："其帝黄帝，其神后土。" 孟秋之月："其帝少皞，其神蓐收。" 孟冬之月："其帝颛顼，其神玄冥。"

五帝各有所主，各有所德。若五龙即五帝，则"法五龙"即效法五帝之德，各依其时、各守其位、各行其道。

（五）综合分析

以上四说，各有所据。然从本篇内容观之，"五龙"最可能是一个综合性的象征概念，兼含以下数义：

其一，五气之象征。龙为变化之物，五气如五龙，各有其性、各有其用、各能变化。

其二，五行之象征。五行生克，如龙之升降盘旋，变化无穷。盛神之道，当合五行之理。

其三，上古圣帝之象征。效法五龙，即效法上古圣帝之德，以养神而治天下。

"法五龙"三字，总而言之，即效法五龙（五气、五行、五帝）之道而盛其神。此为总纲，以下全篇皆为展开。

第二编 道论：鬼谷子之道与先秦道论之比较

第一章 鬼谷子之"道"与老子之"道"

《盛神法五龙》论道曰："道者，天地之始，一其纪也，物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。"

此段论道，与《老子》之道论有极深之渊源，然亦有微妙之差异。吾辈当细辨之。

一、"天地之始"：道先天地

《老子》第一章："无名天地之始，有名万物之母。"第二十五章："有物混成，先天地生。"鬼谷子"道者，天地之始"，正本于此。

然老子言道"先天地生"，重在"先"字，强调时间上之先后；鬼谷子言道为"天地之始"，重在"始"字，强调道为天地之起始、根源。二者虽近，然侧重不同。老子之道，超越天地；鬼谷子之道，为天地之本源。

为何有此差异？盖老子重在说道之超越性、不可名状性，故以"先天地生"突出道之独立。鬼谷子则重在说道之生成功能，故以"天地之始"突出道之创生性。此非矛盾，乃视角之不同。

二、"一其纪也"：道与一的关系

老子论"一"，见于第四十二章："道生一，一生二，二生三，三生万物。"此处道与一是生与被生之关系，一从道出，二从一出，三从二出。

鬼谷子言"一其纪也"，谓道以"一"为其纲纪。"纪"者，丝之端绪也。《说文》："纪，丝别也。"引申为纲纪、秩序。道以"一"为其展开之纲纪、运行之秩序。

此与老子略有不同。老子之"一"是道所生之第一物；鬼谷子之"一"是道自身运行之纲纪。然二者可以贯通：道生一，一即道之最初展开、最基本之纲纪。道之本体未发时浑然一体，及其发动，首先显现为"一"。此"一"既是道之所生，又是道之纲纪。

《管子·内业》曰："一物能化谓之神，一事能变谓之智。"又曰："执一不失，能君万物。"此"执一"思想，在先秦广泛流传，非独老子一家。鬼谷子"一其纪也"之说，当有更深远之学术背景。

三、"包宏无形"：道之无形

老子多处言道之无形："视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微"（第十四章）。"大象无形"（第四十一章）。

鬼谷子"包宏无形"四字，既言道之广大（包宏），又言道之无形。此四字兼含两义：一曰道广大而无形，二曰道包容一切无形之物。

何以道必无形？《老子》第二十一章："道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。"道虽无形，然其中有象、有物、有精、有信。无形而有实，此道之妙也。

鬼谷子论道之无形，与老子同旨。然鬼谷子更加重"包宏"之义——道不仅自身无形，且能包容一切。此"包"字，突出了道之涵容性。一切有形无形，皆在道中；道在一切之中，又超越一切。

四、"化气先天地而成"：气化宇宙论

此句为鬼谷子道论中最具创见之处。

"化气"者，道化而为气。"先天地而成"者，此化气之过程先于天地之形成。

此处涉及先秦宇宙生成论之核心问题：天地万物从何而来？

老子之回答："道生一，一生二，二生三，三生万物。"此为道→一→二→三→万物之序列。

鬼谷子之回答：道→化气→天地→万物。此序列更为具体，引入了"气"这一中间环节。

"气"在先秦思想中，占有极其重要之地位。试看以下诸说：

《管子·内业》："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。"

此处明言万物之生，本于精气。精气流于天地间为鬼神，藏于胸中为圣人。气之重要性，由此可见。

《庄子·知北游》："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。"

庄子更进一步，以气统摄生死、通贯天下。天下万物，皆气之聚散。

鬼谷子"化气先天地而成"之说，与管子、庄子之气论相通。然鬼谷子更明确地指出：道先化为气，然后气化为天地。此为道→气→天地的三段式宇宙生成论，比老子之"道生一"更为具体。

何以更具体？盖老子之"一"颇为抽象，后人释之不一。而鬼谷子以"气"代"一"（或释"一"为"气"），则更为明确。气者，可感而不可见、有质而无形，恰好处于道（纯粹无形）与天地（有形有质）之间，为中介过渡之最佳概念。

五、"谓之神灵"：道之别名

道"莫见其形，莫知其名"，故"谓之神灵"。

此处"神灵"为道之别名，非指鬼神。然为何以"神灵"名道？

《周易·系辞上》："阴阳不测之谓神。""神"之本义为不可测、不可知之力量。道"莫见其形，莫知其名"，正是不可测不可知，故谓之神灵。

然此处用"神灵"而非"神"，多一"灵"字，有何深意？

"灵"者，《说文》："灵，巫也。以玉事神。"本义为女巫。引申为灵妙、灵验、灵敏。"神灵"合言，则不仅有不可测之义（神），更有灵妙应变之义（灵）。道不仅超越万物（神），且能灵妙地化生万物、回应万物（灵）。

此"神灵"二字，实已为下文"盛神"之"神"埋下伏笔。人之神，正是道之神灵在人身上之体现。盛人之神，即是恢复、充盛道在人身中之神灵。

六、"故道者，神明之源，一其化端"：道为源头

"道者，神明之源"——道是神明的源头。"一其化端"——道以"一"为其化生的端绪。

此两句为道论之总结。道为源，一为端。源者，水之所从出；端者，丝之所从引。道如水源，神明从此流出；一如丝端，万化从此引出。

"神明"二字在先秦典籍中多见。《管子·内业》："能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生。生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。"又曰："其精甚真，其中有信。"

管子论精气与神明之关系，与鬼谷子"道者，神明之源"之说遥相呼应。

第二章 鬼谷子之"道"与《周易》之"道"

一、《周易》之道

《周易·系辞上》曰："一阴一阳之谓道。"又曰："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"

《周易》之道，以阴阳为内容。道不离阴阳，阴阳即道之展开。"一阴一阳"非单纯之阴或单纯之阳，乃阴阳之交替、消长、变化。

鬼谷子之道，与《周易》之道有何异同？

二、同：道为本源

《周易》与鬼谷子，皆以道为万物之本源。《系辞上》："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"太极→两仪→四象→八卦之生成序列，与鬼谷子道→气→天地→万物之序列，结构相似。

《系辞上》之"太极"，实即道之别名。太极未分之前，浑然一体，此即鬼谷子所谓"一其纪也"。太极分而为两仪（阴阳），此即鬼谷子所谓"化气"。两仪生四象、四象生八卦，此即天地万物之化生。

三、异：侧重不同

《周易》之道，重在"变"。"穷则变，变则通，通则久"（《系辞下》）。《周易》以六十四卦、三百八十四爻展现变化之道，其核心关怀在于如何应对变化。

鬼谷子之道，重在"养"。"养神之所，归诸道"。鬼谷子关心的是如何以道养神，以神驭变。

《周易》重变，鬼谷子重养。变者，外也、动也；养者，内也、静也。然二者相辅相成：不知变则无以养，不能养则无以应变。

《周易·系辞上》曰："夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。"圣人崇德广业，亦是一种"养"——养德以崇之。鬼谷子之养神，《周易》之崇德，殊途同归。

四、"盛神"与"穷神知化"

《周易·系辞下》曰："穷神知化，德之盛也。"

此"穷神知化"四字，与鬼谷子"盛神"、"神化"二词极为相近。

"穷神"者，穷尽神妙之理。"知化"者，了知变化之道。"德之盛也"，德行至此而充盛。

鬼谷子之"盛神"，即充盛人之神。而"神化"则是神之变化达于化境。比较之下：

• 《周易》：穷神（穷尽神之理）→知化（了知变化）→德之盛（德行充盛）
• 鬼谷子：盛神（充盛其神）→神化（神达化境）→真人（合道之人）

二者路径相似：先于神上下功夫，再达于化，最终成就德（或真人）。

然方向有别：《周易》由穷神而知化，由知化而德盛，方向向外——认知变化；鬼谷子由盛神而神化，由神化而归身，方向向内——修养自身。

此一"外"一"内"之别，恰好反映了《周易》与鬼谷子之不同学术旨趣。《周易》为占筮之书，其核心关怀在于认知天地之变化以趋吉避凶；鬼谷子为纵横之书，其核心关怀在于修养自身之神以应对人事之变化。

五、龙象与乾卦

"盛神法五龙"之"龙"，不能不与《周易·乾卦》之龙象相联系。

《乾卦》六爻：

• 初九：潜龙勿用。
• 九二：见龙在田，利见大人。
• 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
• 九四：或跃在渊，无咎。
• 九五：飞龙在天，利见大人。
• 上九：亢龙有悔。

又有用九："见群龙无首，吉。"

乾卦以龙喻阳气之升降变化。龙之潜、见、惕、跃、飞、亢，六个阶段，展现了阳气从潜藏到飞升再到亢极的全过程。

鬼谷子之"五龙"，或与乾卦之龙象有关联。然鬼谷子言"五"，乾卦之龙有六变（加用九为七），数目不合。

若五龙取乾卦之中五爻（去初九之潜龙或上九之亢龙），则五龙为：见龙、惕龙、跃龙、飞龙、（亢龙或潜龙）。或去亢龙（亢者有悔，不足法）而取潜、见、惕、跃、飞五态。

此为推测之一。五龙效法潜、见、惕、跃、飞五种状态，则盛神之道，亦须知潜藏、显现、警惕、跃进、飞腾之时机。

然此推测虽有一定道理，却无确切文本支撑。吾辈当存疑于此，不强作定论。

更深层之关联在于：乾卦以龙喻天道之变化，鬼谷子以五龙喻盛神之法则。龙者，变化之物，神者，变化之本。以变化之物法变化之本，妙矣。

第三章 鬼谷子之"道"与管子之"道"

一、管子之道论

《管子》中论道之篇章甚多，尤以《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇为最。此四篇被称为"管子四篇"，其思想深度不亚于《老子》。

《管子·心术上》曰：

"道在天地之间也，其大无外，其小无内。故曰不远而难极也。"

又曰：

"虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道。杀僇禁诛谓之法。"

《管子·内业》曰：

"凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。"

二、鬼谷子与管子道论之比较

（一）道之无形

管子："虚无无形谓之道"——道虚无而无形。 鬼谷子："包宏无形"——道广大而无形。

二者皆言道之无形，然措辞有别。管子以"虚无"形容道，鬼谷子以"包宏"形容道。"虚无"侧重道之空虚、无有；"包宏"侧重道之广大、涵容。

此差异反映了两家之不同关怀。管子重在治国，道之虚无，正合于君主之虚静无为而治；鬼谷子重在纵横，道之包宏，正合于策士之涵容万象而应变。

（二）道与心

管子："凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。"道可止于心中，前提是心静气理。

鬼谷子："心为之舍"——心为神之居所。"心能得一，乃有其术。"心能守一，则术自生。

二者皆以心为关键。管子言"心静气理，道乃可止"，鬼谷子言"心能得一，乃有其术"。管子之心静，鬼谷子之心得一，皆是心的修养状态。心修好了，道可以停驻（管子），术可以产生（鬼谷子）。

（三）道与气

管子论气极为深入。《内业》曰："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

鬼谷子论气："盛神中有五气"，"化气先天地而成"，"德养五气"，"五气得养"，"静和者养气，养气得其和"。

二者皆以气为核心概念。管子之气偏重于"精气"——气之最精者；鬼谷子之气偏重于"五气"——气之五种功能性分化。管子言气之养，以"敬守勿失"为要；鬼谷子言气之养，以"静和"为要。

"敬守勿失"与"静和"有何区别？"敬守"带有主动保持之义，需时时警觉；"静和"则更强调放松、和缓之态。此差异或反映了二者修养路径之不同：管子主敬，鬼谷子主静。

（四）道与德

管子："化育万物谓之德。"德者，道之化育功能。

鬼谷子："德为之大"，"德养五气"。德者，道之所得、养气之本。

管子以德为道之化育功能（自然层面），鬼谷子以德为养气之本（修养层面）。然二者可通：道化育万物（管子之德），在人则为养育五气（鬼谷子之德）。

（五）小结：管子与鬼谷子的学术亲缘

从以上比较可见，鬼谷子与管子在道论上有极深之亲缘关系。二者皆论道之无形、心之关键、气之养育、德之功用，而各有侧重。管子偏重治国，鬼谷子偏重纵横，然其根本之道论，出于同一学术传统。

此学术传统为何？或即稷下学派之道家传统。管子学派与鬼谷子学派，皆可能出于战国时期齐地之学术环境。稷下学宫汇聚百家，道家与黄老之学尤盛，管子四篇与鬼谷子之道论，或皆受此学术环境之影响。

第四章 鬼谷子之"道"与庄子之"道"

一、庄子之道论

庄子论道，散见于全书，而以《齐物论》《大宗师》《知北游》诸篇为最精要。

《庄子·大宗师》曰："夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"

此段文字，庄子论道之本体特征，与鬼谷子之道论可作精密比较。

二、"有情有信"与"化气先天地而成"

庄子言道"有情有信"，谓道虽无形而有实——有其情（本然之状）、有其信（确实之性）。此与《老子》第二十一章"其精甚真，其中有信"义合。

鬼谷子言道"化气先天地而成"，更进一步，指出道之"有情有信"具体体现为"化气"——道转化为气。气即道之有情有信之具体显现。

由此可见，鬼谷子之气化论，实是对老子、庄子道论之具体化、明确化。老子庄子言道"有情有信"而不明言其体，鬼谷子则以"气"明言之。

三、"神鬼神帝，生天生地"与"天之所生"

庄子言道"神鬼神帝，生天生地"——道使鬼成为神、使帝成为帝，生出天地。此处"神"字为动词，使之成为神也。

鬼谷子言道为"天之所生"——天是道所生。此与庄子"生天生地"义同。

然鬼谷子又言道为"物之所造"——物亦道所造。"造"字比"生"字更强调创造性。《说文》："造，就也。"引申为创造、成就。道创造万物，此比庄子之"生"更加积极、主动。

四、"真人"之比较

庄子之真人，见于《大宗师》：

"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。"

"古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。"

"古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。"

庄子之真人，特征为：不贪不惧、不梦不忧、息深以踵、不恶死不悦生、翛然往来。其核心是与道为一，不以人为干预天道之自然。

鬼谷子之真人："生受于天，谓之真人。真人者，与天为一。""真人者，同天而合道，执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势。"

鬼谷子之真人，特征为：与天为一、同天合道、执一养万、怀天心、施德养、无为而行威势。

两相比较，差异显然：

庄子之真人重在自然。 不干预、不造作、翛然往来，与天地同其自然。

鬼谷子之真人重在能为。 执一而养万类、施德养、行威势。鬼谷子之真人不仅与道合一，且能积极地养万类、行威势。

为何有此差异？盖庄子之学，以逍遥齐物为旨，真人之最高境界在于超脱一切人为之束缚，与天地同化。鬼谷子之学，以纵横应世为旨，真人之最高境界在于以道驭世，以无为之态行有为之事。

庄子之真人，类似于隐士之极致；鬼谷子之真人，类似于策士之极致。然二者之根基相同——皆以"与天为一""合道"为前提。

此中有一深刻启示：真人之境，可以隐居（庄子），亦可以入世（鬼谷子）。隐居不碍合道，入世亦不碍合道。合道之人，无论隐显，皆为真人。

五、"化"之比较

庄子之"化"，最著名者为《齐物论》之"庄周梦蝶"：

"昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。"

"物化"者，万物之化也。庄周与蝴蝶，虽有形体之分，然在"化"之层面，彼此相通、不可分别。

又《大宗师》："浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉。"此处以极端之想象表现对"化"之坦然接受。

鬼谷子之"化"："此谓之化。化有五气者，志也、思也、神也、德也。""存而舍之，是谓神化。"

庄子之化重在"物化"——万物之变化流转，不可执著；鬼谷子之化重在"神化"——神的变化提升，主动修练。

庄子之化是顺任自然、不加干预的；鬼谷子之化是主动修练、积极提升的。

然二者之"化"皆以"不执著"为前提。庄子不执著于形体之变化，鬼谷子亦不执著于术之固定形式——"神化"意味着神可以无穷变化，不拘一格。

第三编 神论：先秦"神"之概念与鬼谷子"盛神"之义

第一章 先秦"神"之概念溯源

一、上古之"神"：鬼神之神

"神"字最古之义，为鬼神之神。

《说文》："神，天神，引出万物者也。"许慎以"天神"释"神"，以"引出万物"为其功能。

上古之人，仰观天象，俯察地理，见日月星辰之运行、风雨雷电之变化，莫可测知其因，遂以为有神灵主宰。《国语·楚语下》载观射父之言曰：

"古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。"

又曰：

"及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。"

此段记载极为重要。上古之"神"，为天上之存在，与人间之"民"相对。颛顼"绝地天通"，即断绝天与地之随意沟通，使神与民各守其位。

此"神"为天神，是宗教意义上的神灵。

二、殷周之"神"：帝与天

殷人尊"帝"，周人尊"天"。《尚书·盘庚》曰："先王有服，恪谨天命。"又曰："肆上帝将复我高祖之德。"帝与天，为殷周之最高神。

此时之"神"，主要指最高神（帝、天）以及祖先之灵（鬼）。

《尚书·洪范》曰："惟天阴骘下民，相协厥居。"天暗中保佑下民，协调其居处。此天（神）有意志、有情感、能干预人事。

然至周之末年，对天（神）之信仰已渐动摇。《诗经·大雅·荡》曰："荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。"此诗已对上帝之公正性提出质疑。

三、春秋之"神"：从宗教到哲学的转化

春秋时代，"神"之概念开始从宗教向哲学转化。

《左传·庄公三十二年》："国之将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。"此处虽仍言神，然已赋予其道德属性——聪明正直而壹。且"依人而行"，意味着神并非独立于人之外的超越存在，而是依附于人而行。

《左传·僖公五年》："鬼神非人实亲，惟德是依。"鬼神不亲近特定的人，只依附于有德之人。此说将鬼神之降福与人之德行联系起来，已开后来"以德配天"之先声。

《左传·昭公元年》子产之言："人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。"

此段极为关键。子产将"神明"解释为人之魂魄精爽发展到极致之状态。"神明"不再是外在之天神，而是人自身精气之极致。此一转化，对后来管子、庄子、鬼谷子之神论影响极大。

四、战国之"神"：精气之极致

到战国时代，"神"之概念完成了从宗教到哲学的转化。

管子之"神"：

《管子·内业》："思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。"

此处直言：所谓"鬼神将通之"，非真有鬼神之力，乃精气之极致。精气充盛到极点，则心灵通达，如有神助。"神"实为精气之最高表现。

又曰："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。"人之生，精与形之合；人之神，精气之极致。

庄子之"神"：

《庄子·天地》："通于天地者，德也。行于万物者，道也。上治人者，事也。能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。"

庄子以"道"为最高概念，德、事、技皆从道出。然庄子亦论"神"：

《庄子·养生主》（庖丁解牛）："臣之所好者道也，进乎技矣。……方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！"

庖丁解牛，"以神遇而不以目视"。此"神"为心灵之最高活动——超越感官、直觉天理、应物无碍。

此"神"，已完全脱离了鬼神之义，成为纯粹的哲学概念：人之心灵活动之最高、最精微、最灵妙之状态。

《黄帝内经》之"神"：

《素问·上古天真论》（此篇内容之形成或在先秦）曰："上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。"

又曰："恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。"

此处之"神"，为人身之神——精神、心神。形与神俱，则健康长寿；精神内守，则百病不侵。

五、"神"之概念演变总结

上古→殷周→春秋→战国：

天神（宗教的神灵）→ 帝·天（最高神）→ 聪明正直之神·魂魄精爽之极→ 精气之极致·心灵之最高状态

"神"从外在的天神，逐渐转化为内在的精气极致。从宗教概念转化为哲学概念。

鬼谷子之"盛神"，正处于此演变之终端。其"神"非宗教之神灵，乃精气之极致、心灵之最高活动。"盛神"即充盛此精气、提升心灵至最高状态。

然鬼谷子之"神"亦保留了上古"神"之某些特质：莫测性（"莫见其形，莫知其名"）、主宰性（"神为之长"）、灵妙性（"谓之神灵"）。此即概念之层累——新义叠加于旧义之上，而非完全取代。

第二章 "盛神中有五气"：神与气之关系

一、神与气的先秦论述

神与气之关系，为先秦哲学之核心问题之一。

《管子·内业》曰："精也者，气之精者也。气，道乃生。生乃思，思乃知，知乃止矣。"

此处展示了一个序列：道→气→精→思→知→止。精为气之精华，气从道生，精从气出。

又曰："是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

气不可以力止之，只可以德安之；不可以声呼之，只可以意迎之。此"以意迎之"，正是心神对气之引导。

鬼谷子曰："盛神中有五气。"神之中有五气，神统五气。此即神与气之基本关系：神为气之主、气为神之用。

为何神能主气？盖神为精气之极致（如前所论），极致者自然能统摄未至极致者。如水之精者为露，露自然在水之上（高处凝结）；气之精者为神，神自然能统摄气。

二、五气之辨

鬼谷子言五气为"志、思、神、德"（四者），另有一气或为"心"或为"一"。吾辈试为辨析。

志气：

志者，心之所之也。《说文》："志，意也。从心之声。"《论语·学而》："父在观其志，父没观其行。"

志为心理活动之方向性。人之心向何处，即为志。志气者，心理活动方向性之气也。

《管子·内业》："凡心之刑（形），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"心有自充自盈之本性，然因忧乐喜怒欲利而失。此"失"即志之散乱。志气得养，则心有方向，不为外物所牵。

思气：

思者，心之思虑也。《说文》："思，容也。从心囟声。"本义为深思。

思为心理活动之运算性。人之心如何运思推理，即为思。思气者，心理活动运算性之气也。

《管子·内业》："思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。"思虑之极，精气充盛，则如有神助。此即思气与神气之转化。

神气：

神者，精气之极致也。此处"神"既为五气之一，又为五气之长，有特殊地位。

神气者，精气达于极致之气也。此气最为精微、最为灵妙，能统摄其余四气。

何以"神"既为五气之一又为五气之长？此如国君既为人之一（与百姓同为人），又为众人之主。神气与其余四气同属于气，但神气为气之最精者，故能为长。

德气：

德者，得也。《管子·心术上》："德者，道之舍，物得以生。"德为道之寓居处，万物因德而得以生。

德气者，道德性之气也。此气使人有道德之性、能行德之事。

第五气之推测：

前文已论，五气之中明列者仅四（志、思、神、德），第五气为何？

推测一：心气。"心为之舍"，心为神之居所。心亦有其气，即心气。五气为：志、思、神、德、心。

推测二：一气。"一其纪也"，"心能得一"。"一"为道之纲纪，亦可有其气。五气为：志、思、神、德、一。

推测三：气（元气）。五气包括一个最基本的元气，加上志、思、神、德四种功能性之气。

从上下文看，推测一最为可能。盖鬼谷子特别强调"心"之作用——"心为之舍"、"心之总摄"、"心能得一"——心在全篇中地位极高。五气中有心气，甚为合理。

三、五气与五行之对应

先秦五行学说将万物归为五类：木、火、土、金、水。五气是否与五行相对应？

若五气为志、思、神、心、德，则可尝试如下对应：

• 志→木。木主生发，志亦为心之生发方向。《管子·四时》："东方曰星，其时曰春……其德喜嬴而发出。"木之德为发出，志之性亦为向外发出。
• 思→火。火主明照，思亦为心之明照运算。思虑即心之光明照察。
• 心→土。土居中央，心亦为五气之中枢。《管子·四时》："中央曰土……其德和平用均。"心之性亦当和平均衡。
• 神→金。金主收敛精粹，神亦为精气之最精者、收摄之极。
• 德→水。水主涵养润泽，德亦为涵养万物之本。《老子》第八章："上善若水。水善利万物而不争。"德如水之润泽。

然此对应仅为推测，鬼谷子原文并未明言五气与五行之关系。吾辈当存疑于此。

但若此对应成立，则"五龙"即五行之龙——青龙（木）、赤龙（火）、黄龙（土）、白龙（金）、黑龙（水）。"盛神法五龙"即效法五行之龙的运行规律来充盛人之神。

四、五气之相互关系

五气之间并非孤立，而是相互关联、相互影响。

志与思之关系： 志为方向，思为运算。无志则思无方向，无思则志无法实现。志引导思，思服务志。

思与神之关系： "思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之"（《管子·内业》）。思之极致，可达于神。思为渐进之功夫，神为顿悟之境界。

神与德之关系： "德为之大"。神之所以能大、能广，在于有德。无德之神，虽精微灵妙，然不能大、不能久。

德与心之关系： 德成于心。心正则德正，心邪则德亏。《大学》（虽或为汉代成书，然其思想源于先秦）所谓"正心"，即此义。

心与志之关系： "志者，心之所之"。志从心出，心定则志坚，心乱则志散。

如此，五气形成一个循环：心→志→思→神→德→心。此循环不息，则五气皆得养，神自充盛。

第三章 "神为之长"：神之主宰性

一、"长"之地位

"神为之长"，长者，主也。神在五气中居于主宰地位。

此与先秦政治哲学中"君"之地位相类。《管子·心术上》曰："心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。"心在身体中如君在国中，九窍如百官。

鬼谷子以"神"为长，更进一步。心为舍（居所），神为长（主宰）。心提供场所，神在场所中主事。犹如宫室为君之居所，而君在宫室中号令天下。

二、为何"神"而非"心"为长？

《管子》以心为君，鬼谷子以神为长，何以不同？

此问题涉及心与神之关系。心为器，神为用。心是固定的——"心为之舍"，心提供稳定的居所；神是灵动的——"神乃为之使"，神可以运行、变化、出入。

以国家喻之：心如都城，神如国君。都城固定不动，国君可以巡行四方。都城提供稳定的基础，国君提供灵活的决策。

故鬼谷子不以心为长而以神为长，正因为"长"需要灵活性——能随机应变、通达万事。心虽为中枢，然其性静而不动；神虽依心而居，然其性灵而能变。纵横之术，需要的正是灵活应变之能力，故以神为长。

此为鬼谷子区别于管子之处。管子重治国，治国需要稳定之中枢（心如君），故以心为长；鬼谷子重纵横，纵横需要灵活之应变（神如策士），故以神为长。

三、神之主宰性与《周易》"乾知大始"

《周易·系辞上》曰："乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。"

乾为天道之主动性，"知大始"——主导万事之开端。此"知"通"主"，乾主导万事之开始。

鬼谷子之"神为之长"，与乾之"知大始"有相似之处。神在五气中，如乾在天地中——主导、统领、开端。

《系辞上》又曰："夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。"

乾之静，专一不二；乾之动，直截了当。此亦可喻神之性质：神之静，专一不散；神之动，直觉无碍。

第四章 "心为之舍"：心学之根基

一、先秦心学概述

先秦之"心学"（非后世阳明心学，乃指先秦诸子论心之学说），为中国哲学之重要传统。

《尚书·大禹谟》： "人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。"此"十六字心传"，虽或为后人所托，然其思想确有先秦之根源。人心危殆、道心精微，唯有精诚专一，方能执中不偏。

《管子·内业》： "正形摄德，天仁地义。则淫然而自至，神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。"心不被外物所乱、不被感官所惑，谓之"中得"。

《孟子·告子上》： "心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。"心之功能在于思，思则得道。先立大本（心），则小者（感官之欲）不能夺之。

《荀子·解蔽》： "心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。"心为形体之君、神明之主，自禁自使、不可劫夺。

二、鬼谷子"心为之舍"之特殊性

鬼谷子不说"心为之长"而说"心为之舍"，此有深意。

"舍"字在先秦有多义：

（一）居所。《诗经·召南·殷其雷》："莫敢或遑，振振君子，归哉归哉。"此"归"即归于舍。

（二）寄托。《管子·心术上》："德者，道之舍。"德为道之寄托处。

（三）安置。军行三十里为一舍。

鬼谷子以心为"舍"，强调心为神之安居处、寄托处。心提供稳定之空间，神在其中活动。

此与管子"可以为精舍"之说相通。《管子·内业》："定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。"心定于中，则可以为精气之居所（精舍）。

鬼谷子"心为之舍"之特殊性在于：心非主宰（主宰是神），而是场所。此定位看似降低了心之地位，实则赋予了心更基础之功能——没有场所，主宰无处安身。场所之稳定、清净、宽广，决定了主宰能否发挥其功能。

故"盛神"之道，首先在于修心——使心成为适宜之"舍"。心如何才能成为好的"舍"？静、定、净、宽。静则不躁、定则不乱、净则不浊、宽则不窄。如此，神自安居，五气自畅。

三、"心之总摄"与九窍十二舍

鬼谷子又说心为九窍十二舍之"总摄"。"总摄"者，总领统摄也。

九窍为人身之门户——两目、两耳、两鼻孔、口、前阴、后阴。九窍通外，气由此出入。十二舍为气之十二个居所。

心统摄九窍十二舍，如君统摄百官。九窍各有其职——目司视、耳司听、鼻司嗅、口司言与味——心则总摄之，使各窍各尽其职而不越分。

《管子·心术上》："心术者，无为而制窍者也。"心术即心之技术（方法），以无为之态制约九窍。

鬼谷子之说与此一致。心总摄九窍，非以强力制之，乃以虚静统之。心静则窍自正，心定则窍自明。

此处有一深层问题：既然"神为之长"，又"心之总摄"，那么神与心的关系如何？谁统谁？

答曰：神为心中之主，心为神之居所。犹如国君为都城中之主，都城为国君之居所。国君在都城中号令天下，百官（九窍）听命于国君（神），而国君之号令通过都城之体制（心之总摄功能）而传达。

如此，三者之关系明矣：

• 神→主宰者（决策）
• 心→中枢（传达与执行之场所）
• 九窍→执行者（各司其职）

此为鬼谷子之"身体政治学"——以政治结构比喻人身之运作。

第四编 气论：五气之养与先秦养气之学

第一章 先秦养气之学

一、养气之起源

养气之学，其起源甚早。上古之人观天地之气——春气温和、夏气炎热、秋气清凉、冬气寒冽——知气之变化与人之生活密切相关。

《管子·四时》曰："是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。"阴阳之气运行于四时，为天地之大道理。

人身之气，与天地之气相通。《管子·内业》曰："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。"人之精气来自天，形体来自地，天地之气合而为人。

既然人之气来自天地，则养人之气，当合天地之节律。春则养生、夏则养长、秋则养收、冬则养藏。此为养气之基本原则。

二、《管子·内业》之养气法

《管子·内业》为先秦养气之学的集大成之作。其养气之要，可归纳为以下数端：

（一）正形以养气

"凡人之生也，必以正平。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。"

正平为养气之基础。喜怒忧患使人失正平，故当以诗止怒、以乐去忧、以礼节乐、以敬守礼、以静守敬。内静外敬，则性情大定，气自和畅。

（二）虚心以迎气

"是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

气不可以外力强留，只可以德行安之；不可以声音呼唤，只可以意念迎之。此"以意迎之"极为关键——养气之法，在于心意之导引，而非肢体之强制。

（三）去欲以守气

"凡心之刑（形），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"

心本自充自盈，然因忧乐喜怒欲利而丧失。去此六害，心自恢复，气自充盈。

（四）专一以聚气

"执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理，治心在于中。"

执守"一"而不丧失，则能主宰万物。此"一"即道之纲纪、气之根本。心执一则气聚，气聚则神盛。

三、庄子之养气观

庄子虽不以"养气"为专题，然其思想中处处涉及气之养。

《庄子·人间世》："气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"

颜回问孔子如何处世，孔子教之以"心斋"。心斋者，使心如虚空，虚而待物。气之本性即虚，虚则能容万物。此为庄子养气之核心——虚。

虚与管子之静不同。静是止息骚动，虚是清空内容。静心如止水，虚心如空谷。止水可以映照，空谷可以容纳。二者各有侧重。

又《庄子·达生》："壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！"

"壹其性"——使性情专一。"养其气"——养育其气。"合其德"——合于道德。"通乎物之所造"——通达万物之本源。如此则天性完全、神无间隙、外物无可乘之机。

此"养其气"之说，虽简约，然已包含专一、合德、通物等要素。

四、鬼谷子之养气法

鬼谷子《盛神法五龙》中言养气之处："德养五气"、"五气得养"、"静和者养气，养气得其和"。

归纳之：

以德养气。 德为养气之本。无德则气散，有德则气聚。此与管子"可安以德"、庄子"合其德"相通。

以静和养气。 静与和为养气之要。静者不躁、和者不偏。静和则气得其正，不静不和则气失其序。

务在舍神。 养气之关键在于使神安居于舍（心）。神安则气和，神躁则气散。此为鬼谷子养气法之独特之处——不直接养气，而是通过安神来养气。

此与管子"以意迎之"、庄子"心斋"之法不同。管子以意迎气，直接引导气；庄子以心斋虚己，间接容纳气；鬼谷子以安神为本，通过安顿神来调和气。

三者之养气法，可以喻之：

• 管子：如牧人引羊入圈（以意迎气）。
• 庄子：如空谷自然聚风（虚心容气）。
• 鬼谷子：如明君安定则百姓自安（安神则气自和）。

三法各有所长，而鬼谷子之法最为间接、最为根本。

第二章 "德养五气"：德与气之关系

一、先秦之"德"

"德"在先秦之含义极为丰富。

（一）上古之德：天帝之赋予

《尚书·皋陶谟》："天叙有典，勑我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。"

天命有德——天赋予人以德。德为天之所命、天之所赐。

（二）西周之德：敬德保民

《尚书·召诰》："我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。"

周公以夏殷之亡为鉴，告诫周人当"敬德"。不敬德则失天命。此时之"德"，主要指统治者之德行、品格。

（三）老子之德：道之得

《老子》第五十一章："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。"

老子之德，为道之畜养功能。道生万物，德养万物。"德"即万物所"得"于道者。

（四）管子之德：道之舍

《管子·心术上》："虚无无形谓之道。化育万物谓之德。"又曰："德者，道之舍，物得以生。"

管子以德为道之寓居处，万物因德而得以生存。

二、鬼谷子"德为之大"

鬼谷子曰："德为之大。"德使神得以宏大。

何以德能使神大？

从老子之义看：德为道之畜养功能。神从道出，德养神，故神得以大。无德则无畜养，神虽有而不能大。

从管子之义看：德为道之居所。道通过德而寓居于人身中，进而养育五气。五气得养则神盛，神盛则大。

从政治之喻看：德如国之德政。有德政则民心归附、国势宏大；无德政则民心离散、国势衰微。神之大小，犹国之盛衰，系于德之有无。

三、"德养五气"之机制

鬼谷子曰"德养五气"，然其具体机制如何？

吾辈试推论如下：

德为道之所得。人得道之多少，即其德之厚薄。德厚则道气充盈于身中，五气自然得养。犹如国家富饶（德厚），则百官（五气）自然得到充足之供养。

具体而言：

• 德养志气：有德则志正而坚。无德之人，志向偏邪，易为外物所动。有德之人，志向正大，坚定不移。
• 德养思气：有德则思明而通。无德之人，思虑混乱，多妄想邪念。有德之人，思虑清明，通达事理。
• 德养神气：有德则神灵而妙。无德之人，精神昏暗。有德之人，精神灵明。
• 德养心气：有德则心宽而定。无德之人，心量窄小，焦虑不安。有德之人，心量广大，安定从容。

如此，德养五气之机制乃是：德作为道之功能在人身中的落实，为五气提供根本性的滋养。

第三章 "静和者养气"：静与和之道

一、先秦之"静"

"静"在先秦思想中占有极重要之地位。

老子之静：

《老子》第十六章："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。"

老子以静为万物之归根。万物虽纷纭运动，然终将归于静。静即复命（回归本性），复命即常（永恒之道）。

又第二十六章："重为轻根，静为躁君。"静为躁动之主宰。

又第三十七章："道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。"

以静定天下，此为老子治国之道，亦为修身之道。

管子之静：

《管子·内业》："能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。"

正形→静心→定心→精舍。静为修养之关键步骤。

又："彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。"心利于安宁，不烦不乱，和自然而成。此"安宁"即静之状态。

二、先秦之"和"

"和"在先秦之含义亦极丰富。

《国语·郑语》史伯之言：

"夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。"

和为不同事物之协调配合，由此而生成新事物。"同"则单一不变，无以为继。"和"为差异之调和，生生不息。

此为"和"之最根本义：差异之调和。

《左传·昭公二十年》晏子论和与同：

"和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。"

和如烹调，以不同之味相济而成美味。政治之和亦然，君臣以不同意见相补而成善政。

《老子》之和：

第四十二章："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"万物皆含阴阳，以冲气（中和之气）而达于和。

第五十五章："知和曰常。"知道和的道理，就叫做常（永恒之道）。

三、鬼谷子"静和者养气，养气得其和"

鬼谷子将"静"与"和"合而言之。

"静和者养气"——以静与和来养气。

"养气得其和"——养气之结果，即得到和的状态。

此处有一循环：以和养气→养气得和。和既是养气之方法，又是养气之结果。

为何如此？盖"和"有两层：

第一层：作为方法的和。 调和五气之偏颇，使之归于平衡。此为主动之和、人为之和。

第二层：作为结果的和。 五气调和之后，自然呈现的和谐状态。此为自然之和、天成之和。

以方法之和养气，气得养后呈现结果之和。结果之和又成为新的养气之基础。如此往复，和愈深、气愈和、神愈盛。

"静"在此中扮演什么角色？静为和之前提。不静则不能和。躁动不安之中，如何调和五气？必先静下来，然后才能和。

故鬼谷子之养气次第为：先静→后和→气得养→和之深→神愈盛。

此与老子"归根曰静，静曰复命"、管子"能正能静，然后能定"之次第相合：皆以静为出发点。

第四章 "养气得其和"与先秦和谐观

一、天地之和

先秦之人观天地之和：

《周易·乾卦·彖传》："大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。"

"保合太和"——保持聚合最大的和谐。"太和"为最高之和谐状态。乾道变化，使万物各正其性命，保合于太和之中。

此"太和"即天地之至和。万物各得其所、各正其性命，此即和之极致。

鬼谷子"养气得其和"之"和"，在人身层面即"太和"在天地层面之对应。人身五气各得其养、各尽其用，归于和谐，即人身之"太和"。

二、音乐之和

先秦以音乐为"和"之典范。

《左传·昭公二十一年》："声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。"

音乐之和，在于不同声音之相济相成。清浊相济、刚柔相成、高下相配。此即"和"之典范——差异之调和。

鬼谷子之五气，亦如音乐之五声。五声（宫商角徵羽）各有其性，相互配合而成音乐。五气（志思神心德）各有其用，相互调和而成盛神之道。

五声失调则为噪音，五气失调则为病态。五声调和则为雅乐，五气调和则为盛神。

三、政治之和

先秦之政治理想，亦以"和"为归。

《尚书·尧典》："克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。"

尧之治，由亲九族而平百姓而协和万邦。"协和万邦"即天下之和。

鬼谷子之纵横术，其最高目标亦在于和——调和诸侯之间的关系，使天下归于和平。虽然纵横家常被视为挑动争端之人，然其学术之根本，实以"和"为旨。

"盛神法五龙"所论之"养气得其和"，正是纵横术之内在基础。策士自身五气和谐，然后才能调和天下之气。

第五编 修养论：真人、圣人与修练之道

第一章 真人与圣人之分别

一、"生受于天，谓之真人"

鬼谷子将人分为真人与圣人两等。真人"生受于天"——天生如此。圣人"内修练而知之"——后天修成。

此分别在先秦思想中有广泛之基础。

孔子之"生知"与"学知"：

《论语·季氏》："生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。"

孔子亦分"生知"与"学知"。生而知之者最上，学而知之者次之。此与鬼谷子真人（生知）、圣人（学知）之分别相合。

庄子之真人：

如前所引，《庄子·大宗师》之真人，其特征为不逆寡、不雄成、不梦不忧、息以踵、不恶死不悦生。庄子之真人，近于天然之状态，不假修饰。

然庄子亦承认有修炼之路径。《大宗师》："女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！"人籁→地籁→天籁，由人为到自然，即修炼之路径。

《黄帝内经》之真人、至人、圣人、贤人：

《素问·上古天真论》将人分为四等：

"上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数……故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。"

"黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。"

此分四等：真人→至人→圣人→贤人。真人最高，"寿敝天地，无有终时"；贤人最下，然亦"益寿而有极时"。

鬼谷子之真人、圣人之分，与此四等之说可相参照。鬼谷子之真人对应此处之真人（最高），鬼谷子之圣人对应此处之圣人（第三等）。

二、"真人者，与天为一"

鬼谷子之真人，核心特征为"与天为一"。

"与天为一"，何义？

第一层：天人合一。 真人之心志、言行、气息皆与天道合一，无丝毫背离。

第二层：不分天人。 真人无所谓"天"与"人"之分别——其所为即天之所为，其所思即天之所思。天人浑然一体，无有间隔。

第三层：同于太初。 "与天为一"即复归于天地未分之太初状态——那个"一其纪也"之"一"。真人之境界，即是活着的"太初"。

《庄子·齐物论》："天地与我并生，而万物与我为一。"此"万物与我为一"即鬼谷子"与天为一"之哲学表达。

然庄子之"与天为一"偏重于认知层面——齐同万物、不分彼此；鬼谷子之"与天为一"偏重于修养层面——五气得养、神化归身。

三、"内修练而知之，谓之圣人"

圣人非天生，乃修练而成。

"内修练"三字极为关键。"内"者，向内也，非向外求。"修"者，修整也。"练"者，锻炼也。

向内修整锻炼而知道，此为圣人之路。

此与管子之说相通。《管子·内业》全篇所论，皆是"内"之功夫——内修正形、内守精气、内定其心。"内业"二字，即内在之事业、内在之功夫。

鬼谷子之"内修练"，当包括以下数端：

（一）养气。静和以养气，使五气得其和。

（二）安神。使神安居于心舍之中，不散不乱。

（三）执一。心能得一，守住道之纲纪。

（四）修德。以德养五气，使气之滋养有源。

（五）观类。"以类知之"——通过类推而认知万事万物。

四、"圣人者，以类知之"

"以类知之"为圣人之认知方法。

"类"在先秦逻辑中是核心概念。

《墨子·小取》："以类取，以类予。"以类来取用事例，以类来给予判断。

《周易·系辞上》："引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。"引申拓展，触类旁通，天下之事无不可知。

又《系辞下》："其称名也小，其取类也大。"卦爻之名虽小，然其取类之范围甚大。

先秦之"类"思维，即通过同类事物之比较、推演而认知未知。此为归纳法之雏形。

鬼谷子之圣人"以类知之"，即通过类推而知天下之事。此正是纵横家之核心技能——观察此事而推知彼事，了解此人而推知彼人，研究历史而推断未来。

为何真人不需"以类知之"？盖真人"与天为一"，直觉天道，无需推演。如目能直接看到阳光，无需推测阳光之存在。圣人则如盲人——需通过触摸温暖（以类知之）来推测阳光之存在。

然"以类知之"虽为间接之法，却更具实用性。真人之直觉虽妙，然不可传授、不可学习；圣人之类推虽间接，然可以方法化、系统化、传授于人。鬼谷子之学，正是将圣人之"以类知之"方法化的学问。

第二章 "知类在窍"：认知与感官

一、"知类在窍"之义

"知类在窍"——知道万物之类别，在于窍的感知。

此处"窍"指九窍——人身之感官门户。通过九窍（目视、耳听、鼻嗅、口尝、身触），人感知外物，由此而知其类别。

此为先秦认识论之基础命题：人之认知始于感官。

然仅有感官之知，是否足以知类？答曰：不足。

鬼谷子接着说："有所疑惑，通于心术。"感官之知不足以解决一切问题，当有疑惑时，需通过"心术"来解决。

此即感官之知→心术之知的上升过程。感官提供原始材料（感知），心术加以整理加工（推理），由此而知类。

此过程可以用现代话概括为：感知→思维→认知。

二、先秦认识论之比较

墨子之认识论：

《墨子·经上》："知，闻、说、亲。名、实、合、为。"

知有三种来源：闻（传闻之知）、说（推理之知）、亲（亲身经验之知）。

墨子重亲知与推理，鬼谷子重窍知（亲知）与心术（推理）。二者在认识来源上有相似之处。

荀子之认识论：

《荀子·正名》："然则何缘而以同异？曰：缘天官。天官之意物也，鼻之于臭也，口之于味也，耳之于声也，目之于色也，心之于理也。"

荀子以"天官"（感官）为认知之起点。鼻、口、耳、目各有所司，心则知理。

此与鬼谷子"知类在窍"甚为相似。窍即天官，皆为认知之门户。而心之参与，则使认知从感觉上升到理智。

庄子之认识论：

《庄子·养生主》："吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！"

庄子对知识之追求持怀疑态度。人生有限而知识无限，以有限追无限，必然疲惫。

又《庄子·齐物论》："六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。"

圣人对不同层次之对象，采取不同态度：六合之外存而不论，六合之内论而不议。此为一种认识论上的节制。

鬼谷子之认识论则更为积极。"知类在窍"——通过感官认知万物。"以类知之"——通过类推拓展认知。鬼谷子不像庄子那样怀疑知识之价值，而是积极地追求认知能力之提升。

此差异反映了两家之不同立场。庄子追求逍遥超脱，故对知识持节制态度；鬼谷子追求应世济变，故对知识持积极态度。

三、"有所疑惑，通于心术，术必有不通"

鬼谷子承认心术亦有不通之时。"术必有不通"——术必然有不能通达的时候。

此为鬼谷子之坦诚。再高明之心术，亦有穷尽之时。认知有边界，推理有局限。

何以术有不通？

（一）事物之复杂性超越心术之处理能力。天下之事无穷，心术有限，必有不能尽知者。

（二）感官之局限性。窍所能感知者有限，不能感知者众。心术再精，若原始材料不足，亦不能通。

（三）心之偏蔽。人心有偏蔽——欲望、情绪、成见——皆会障碍心术之运行。《荀子·解蔽》论此甚详："凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。"

然鬼谷子并不因术之不通而放弃。他给出了解决方案："其通也，五气得养，务在舍神。此谓之化。"

术之不通，并非终点。当五气得到养育、神安居于舍时，不通可以化而为通。此"化"即转化——由不通转化为通。

此中之关键在于：不是强行以术通之（那只会更不通），而是退一步，养气安神，待五气调和、神明灵妙时，自然通达。

此为鬼谷子之认识论智慧：认知的提升不在于术的堆砌，而在于心神的修养。心神修养好了，认知能力自然提升。

第三章 "此谓之化"：化之深义

一、"化"的先秦内涵

"化"在先秦典籍中是极为重要的概念。

《周易》之化：

《系辞上》："化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。"

化而裁之为变——化是变的基础。化为自然之变化，变为人工之裁制。

又："穷神知化，德之盛也。"穷尽神妙而知晓变化，此为德之充盛。

老子之化：

《老子》第三十七章："化而欲作，吾将镇之以无名之朴。"

化了之后若有欲望萌生，则以"无名之朴"镇之。此处"化"指教化——人民受道之教化。

又第五十七章："我无为而民自化。"

无为则民自化——自然地变化、发展、归于善。

庄子之化：

如前述，庄子论"物化"——万物之变化流转。"此之谓物化。"

又《庄子·天运》："化其万物而不知其禅之者。"造化万物而不知何者为之。

二、鬼谷子之"化"

鬼谷子曰："此谓之化。化有五气者，志也、思也、神也、德也。"

"化"在此处有双重含义：

第一重：状态之转化。 从"术不通"转化为"术通"。五气得养、神安其舍，不通自然化为通。

第二重：生命之提升。 由凡人化为圣人、由圣人化为真人。化即生命境界之质变。

此"化"字与下文"神化"相呼应。"存而舍之，是谓神化"——存养神而使之安舍，即达到"神化"之境。

"化"之本质何在？

从字源看，"化"字由"人"与"匕"组成。"匕"为"人"之变形。"化"即人之变化——一个人变为另一种状态。

从哲学意涵看，"化"意味着质的变化，而非量的积累。量变到一定程度，发生质变，即为化。五气养到一定程度，神盛到一定程度，突然发生质变——由不通变为通、由凡变为圣——此即化。

三、"化"与鬼谷子纵横术之关系

"化"不仅是修养论之概念，亦是纵横术之核心概念。

纵横家之所以能游说诸侯、改变天下格局，正在于其"化"的能力——化不可能为可能、化敌为友、化危为安。

而此"化"之能力，根基在哪里？在"盛神"。神盛则能化，神衰则不能化。

故《盛神法五龙》虽看似玄妙之修养论，实为纵横术之内功心法。不修此内功，则纵横之术终为花拳绣腿、无根之木。

第六编 "五龙"考：上古龙文化与五龙之象征

第一章 上古龙文化

一、龙之起源

龙为中国文化之核心象征，其起源甚早。

从考古发现看，距今数千年之遗址中即有龙之图像。然吾辈受限于先秦文本，不引考古之据，仅从典籍中论之。

《左传·昭公二十九年》蔡墨论龙：

此段前已引。蔡墨论上古畜龙之事，提及豢龙氏、御龙氏。说明在春秋时人的记忆中，上古确有龙，且可以豢养。

然蔡墨又曰："龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》，曰'潜龙勿用'；其《同人》，曰'见龙在田'；其《大有》，曰'飞龙在天'；其《夬》，曰'亢龙有悔'；其《坤》，曰'见群龙无首，吉'；《坤》之《剥》，曰'龙战于野'。若不朝夕见，谁能物之？"

蔡墨以《周易》之龙象为证，说明上古之人确曾"朝夕见"龙，否则不可能如此详细地描述龙之状态。

此说虽未必全然可信（龙或为多种动物之综合想象），然反映了春秋人对龙的认知：龙为水物、可豢养、在上古曾常见。

二、龙之文化象征

在先秦典籍中，龙具有以下数层象征意义：

（一）天道之象征

《周易·乾卦》以龙喻天道之变化。乾为天，天之道以龙象之。龙之潜见惕跃飞亢，即天道之运行节律。

（二）帝王之象征

《左传·昭公二十九年》引《周易》以论龙，又及帝舜时畜龙之事。龙与帝王密切相关。"飞龙在天，利见大人"——飞龙在天之时，利于会见大人（帝王）。

（三）变化之象征

龙之最核心特征即变化。《管子·水地》曰："龙生于水，被五色而游。故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时，谓之神。"

龙能大能小、能升能降、变化无常。此即"阴阳不测之谓神"之具象化——龙即神之象征。

（四）水与雨之象征

蔡墨曰"龙，水物也"。龙与水密切相关，掌管降雨。上古之人以龙祈雨，龙为水之灵、雨之神。

三、龙与气之关系

《管子·水地》之言极为重要："龙生于水，被五色而游。"龙被五色——此五色即五行之色：青赤黄白黑。龙含五色，即含五行之气。

又曰："变化无日，上下无时，谓之神。"龙之变化即气之变化。气能聚能散、能升能降，龙亦能大能小、能升能降。龙者，气之形象化也。

由此观之，"五龙"即五气之形象化。五气如五龙，各有其性、各有其用、各能变化。"盛神法五龙"即效法五气之龙的变化规律来充盛人之神。

第二章 "五龙"之多重解读

一、五龙为五方之龙

先秦五方配五色、五龙：

• 东方：青龙。配木、春、生发之气。
• 南方：赤龙（朱雀亦为龙之变体）。配火、夏、生长之气。
• 中央：黄龙。配土、长夏、化育之气。
• 西方：白龙。配金、秋、收敛之气。
• 北方：黑龙（玄武亦为龙之变体）。配水、冬、收藏之气。

五方之龙，各主一气。"法五龙"即效法五方之气的运行规律。

春气生发（东方青龙）→夏气生长（南方赤龙）→长夏化育（中央黄龙）→秋气收敛（西方白龙）→冬气收藏（北方黑龙）

此为天地之大循环。人之盛神，亦当合此循环：有生发之志、有生长之思、有化育之心、有收敛之神、有收藏之德。

二、五龙为五种龙态

若将"五龙"理解为龙之五种状态（态度、姿态），则可对应《周易·乾卦》之龙象：

• 潜龙：潜藏不露，蓄势待发。对应"志"——志在内而不显，蓄积力量。
• 见龙：显现于世，展示才能。对应"思"——思虑成熟，表达见解。
• 跃龙：跃入渊池，积极进取。对应"心"（或一）——心志坚定，把握时机。
• 飞龙：飞翔于天，功业大成。对应"神"——神气飞扬，成就大事。
• 亢龙（或群龙无首之龙）：亢极或无首，知进知退。对应"德"——德行圆满，不居功自傲。

然此对应仅为推测。《周易》之龙有六爻加用九，共七种状态；鬼谷子之"五龙"仅五，二者数目不合。故此说虽有理趣，然不可执为定论。

三、五龙为五帝

如前所述，先秦五帝配五方：太皞（东）、炎帝（南）、黄帝（中）、少皞（西）、颛顼（北）。

五帝各有其德，各有其治：

• 太皞（东方）：主春生。其德仁。
• 炎帝（南方）：主夏长。其德礼。
• 黄帝（中央）：主化育。其德信。
• 少皞（西方）：主秋收。其德义。
• 颛顼（北方）：主冬藏。其德智。（此配法参《吕氏春秋·十二纪》之精神。）

"法五龙"即效法五帝之德。五帝各有所主、各有其时，治国理政有道。人之盛神，亦当效法五帝：有仁以生发、有礼以明照、有信以化育、有义以收敛、有智以蓄藏。

四、综合解读

综上所述，"五龙"是一个多层次的象征：

• 表层：五方之龙（自然之象征）
• 中层：五气之龙（身体之象征）
• 深层：五帝之龙（人文之象征）

"盛神法五龙"即：充盛人之神，当效法五方之气运行（自然层面）、五气之调和（身体层面）、五帝之德治（人文层面）。

此三层合一，方为"法五龙"之完整内涵。

第三章 五龙与五气之对应关系

一、对应之尝试

若五气为志、思、神、心、德，五龙为青龙、赤龙、黄龙、白龙、黑龙（或潜龙、见龙、跃龙、飞龙、亢龙），则可尝试以下对应：

方案一（五行对应）：

此方案以五行之性质配五气之功能。然白龙配神、黑龙配德，似非最佳。

方案二（乾卦对应）：

此方案以乾卦龙之状态配五气之运用。然乾卦本有六爻，此处只取五态，有取舍之嫌。

方案三（综合对应）：

或许不必将五龙与五气作一一对应。"法五龙"可能是一个整体性的比喻——五气之运行如五龙之游动，各有其道而又相互配合、变化无穷。不必拘泥于某一龙配某一气。

此方案最为灵活，亦最合鬼谷子之纵横风格——不拘一格、因势利导。

二、五龙之相互关系

无论如何对应，五龙之间必有相互关系，此如五行之相生相克。

五行相生：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。 五行相克：木克土、土克水、水克火、火克金、金克木。

若五龙配五行，则五龙之间亦有相生相克之关系。

此相生相克如何体现在盛神之道中？

相生之用：志（木）生思（火）——有方向才能有思考。思（火）生心（土）——思考成熟才能安定。心（土）生神（金）——心定才能精粹。神（金）生德（水）——精神充盛才能涵养。德（水）生志（木）——涵养深厚才能立志。

相克之用：志（木）克心（土）——过强之志会压制心的自由。思（火）克神（金）——过度之思会耗损神气。心（土）克德（水）——过于执著会阻碍德之流通。神（金）克志（木）——过于精微会割断志之生发。德（水）克思（火）——过于涵容会淹没思之明锐。

盛神之道，在于使五气（五龙）相生而不相克，或克而有节、生而有度。此即"养气得其和"——和即五气之生克平衡。

第七编 术论：从"盛神"到"有术"

第一章 "心能得一，乃有其术"

一、"得一"之义

"心能得一"为鬼谷子术论之根本命题。

何谓"得一"？

老子之"一"：

《老子》第三十九章："昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。"

天地万物皆因"得一"而成就其本性。天得一而清明，地得一而安宁，神得一而灵妙，侯王得一而正位。

此"一"即道之最初展开、最基本之原则。得一即得道之根本。

管子之"一"：

《管子·内业》："执一不失，能君万物。"执守"一"而不丧失，则能主宰万物。

又："一物能化谓之神。"能以一统万化，此即神。

鬼谷子之"一"：

鬼谷子言"一其纪也"——一为道之纲纪。又言"心能得一"——心若能得此"一"。

综合而言，"一"在先秦思想中有以下内涵：

（一）道之本体。"一"是道最初之显现，万物从一而出。

（二）统一之原则。"一"即统一——以一统万。

（三）精神之专注。"一"即专一——心不散乱、集中于一。

鬼谷子"心能得一"，三义兼含：心得到道之本体、心掌握统一之原则、心达到专注之状态。

二、"乃有其术"

心能得一，然后才有术。

此处"术"非一般所谓技术、权术，乃合道之术——从道而出、依道而行之术。

为何得一才能有术？

盖术者，应变之方也。天下之变无穷，而术需以有限应无穷。以有限应无穷之唯一途径，即以"一"统万——把握根本原则，以不变应万变。

《老子》第十一章曰："三十辐共一毂，当其无，有车之用。"三十根辐条共聚于一个毂，因中空而有车之功用。术如车——诸多方法、技巧如辐条，而"一"如毂——统摄一切方法、技巧之核心。无毂则辐散，无一则术乱。

又如水。水能随形就势、无所不入，然其本性始终为一——柔弱处下。因其守一，故能应万变。术亦如此——守住根本之"一"，则万变皆可应对。

三、"术"与纵横

鬼谷子之术，最终落实为纵横之术。

纵横之术，要在于说服——以言辞说服君王改变决策。此术之难处在于：每一位君王性情不同、处境不同、需求不同，不可能有一套固定之话术应对所有情况。

故纵横之术需要"因人而异"——随机应变。而随机应变之前提，即"得一"——掌握了根本原则，才能在千变万化中找到最恰当之应对。

此根本原则为何？曰：知人。知其志（他想要什么）、知其思（他如何思考）、知其神（他精神状态如何）、知其心（他内心真实感受如何）、知其德（他品格如何）。知此五者，则可以因势利导、随机应变。

而知人之前提，在于知己。不知己则不能知人。故"盛神"为第一步——先充盛自己之神，使自己五气和畅、心得一、术自生。然后以此盛神之态去知人、说人、化人。

第二章 "术者，心气之道所由舍者"

一、术之居所

"术者，心气之道所由舍者"——术乃心气与道共同寓居之处。

此句意味着：术非外在之技巧，而是内在之状态——心气与道合一之状态。当心气与道合一时，术自然生焉。

此与管子之说相通。《管子·心术上》曰："心术者，无为而制窍者也。"心术即心之方法，以无为之态制约窍。

鬼谷子之术，亦是心之内在方法——心气与道合一之方法。此方法非外在之手段，而是内在之境界。

二、"神乃为之使"

"神乃为之使"——神为术之使者。

术通过神而发挥作用。心气与道合一（术），此合一之状态需要神来执行、传达。犹如国策需要使者来传达执行。

此处再次强调了神之重要性。没有神的执行，术只是空洞之原则；有了神的执行，术才能变为实际之效用。

故"盛神"之必要性再次彰显：神不盛则不能为使，不能为使则术不能行。一切始于盛神，此为鬼谷子立学之根本。

三、术与道之关系

从本篇可以看出，鬼谷子之术道关系为：

道→德→气→心→一→术→神（执行）

道为源头，德为畜养，气为载体，心为场所，一为原则，术为方法，神为执行。

此序列层层递进、环环相扣。缺任何一环，皆不能成事。

故真正的纵横家，不仅要懂得权谋技巧（术之末端），更要懂得修道养德（术之源头）。不修道德而只求权谋者，虽或一时得逞，然终将自败。

此为鬼谷子高于一般纵横家之处。一般纵横家只重术，鬼谷子重道。术从道出，方为正术；术离道行，则为邪术。

第三章 "九窍十二舍"与术之施展

一、九窍与术之外部通道

术通过神而执行，而执行之外部通道即九窍。

九窍为气之门户，亦为术之施展通道。具体而言：

• 目： 纵横家需以目观察对方——观其面色、眼神、举止。此为"揣摩"之基础。
• 耳： 需以耳听取对方之言辞——听其语气、用词、停顿。此为"反听"之功。
• 口： 需以口表达自己之见解——言辞之选择、语调之控制、时机之把握。此为"说"之术。
• 鼻： 鼻主呼吸，呼吸与气之运行相关。气定则言稳，气乱则言失。

九窍各有其用，心为总摄。心统九窍，使之协调配合，方能施展术之全貌。

二、十二舍与术之内部基础

十二舍为气之内部居所。十二舍之气充盈和畅，则术之施展有充足之内在支持。

若十二舍之气不足或失调，则外在之九窍亦受影响。如内气不足则声音无力（口）、精神恍惚则目光涣散（目）、心气不定则听闻不清（耳）。

故"盛神"之道，不仅是精神层面之修养，亦是身体层面之调理。内气充盈、十二舍和畅，然后九窍方能灵敏，术方能精准施展。

第四章 术与历史：先秦纵横家之实践

一、苏秦之术

苏秦者，鬼谷子之高徒也。据《战国策》所载，苏秦初游说秦国不得用，回家后"妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言"。遂发愤读书，"得太公阴符之谋"，"乃夜发书，陈箧数十，得太公《阴符》之谋，伏而诵之，简练以为揣摩"。

苏秦之"简练以为揣摩"，正是《盛神法五龙》所论之修练功夫。苏秦非天生之真人，乃"内修练而知之"之圣人。其修练之过程——发愤读书、简练揣摩——即"以类知之"之实践。

然苏秦之成功，不仅在于读书之多、智谋之高，更在于其"神"之充盛。据《战国策》载，苏秦说服赵王后，"佩六国相印"，威风赫赫。其游说之时，必然神气飞扬、自信满溢，否则何以说服诸侯？

此"神气飞扬"即"盛神"之结果。苏秦之失败期（初游秦不用）与成功期（佩六国相印）之差别，正在于神之盛衰。初时神未盛，游说无力；后来修练成功、神气充盛，游说无往不利。

二、张仪之术

张仪亦鬼谷子之徒。《战国策·秦策》载张仪之事：

张仪初游楚，被诬盗璧，遭笞刑。回家后，妻子嗟叹。张仪张口问妻曰："视吾舌尚在否？"妻笑曰："舌在也。"张仪曰："足矣。"

此一故事，深含"盛神"之义。张仪遭受屈辱（神受损之情境），然其核心未损——舌头还在。舌头即口窍之主器，为纵横家施术之关键工具。只要舌在，则术之通道未绝；只要心神不丧，则可东山再起。

张仪之可贵，在于其"神不衰"。遭受笞刑之后，常人或沮丧绝望，张仪却以"舌在足矣"一语，展现了其神之坚韧不拔。

此与鬼谷子"四者不衰，四边威势无不为"之说相合。志、思、神、德四者不衰败，则无所不能为。张仪身虽受辱，然志、思、神、德未衰，故终能成就大业。

三、范雎之术

范雎亦战国策士。据《战国策·秦策》，范雎初为魏中大夫须贾之从者。出使齐国时，齐王赐范雎金及牛酒。须贾回魏后告魏相魏齐，魏齐怒，笞范雎于厕中，折胁摺齿。范雎佯死而遁，后入秦为相。

范雎之经历，比张仪更为惨烈——折胁摺齿，几乎丧命。然其"神"终未丧。在极端之困境中，范雎能"佯死而遁"——此需要极高之心理控制能力。在身体极度痛苦之时，能保持清醒之判断（佯死之时机、逃遁之方法），此即"神"之不衰、"心"之不乱。

鬼谷子曰："有所疑惑，通于心术，术必有不通。其通也，五气得养，务在舍神。"范雎在困厄之中，术似已不通（身处绝境）。然其"舍神"——安顿好自己之神——之后，化而为通（佯死遁逃、入秦为相）。

此即"此谓之化"之绝佳案例。

四、历史案例之总结

以上三例——苏秦、张仪、范雎——皆展现了一个共同规律：

困厄→盛神→术通→成功。

困厄之中，凡夫丧神而败；纵横家盛神而通。此差别正在于"盛神法五龙"之功夫。

苏秦之盛神在于发愤读书、简练揣摩（以类知之）。张仪之盛神在于坚忍不拔、志不衰败（四者不衰）。范雎之盛神在于危急中安神、化不通为通（务在舍神）。

三人各有其法，然皆归于"盛神"。此为鬼谷子之学的核心实践价值。

第八编 "真人"之道：修养之终极

第一章 "真人者，同天而合道"

一、"同天"之义

"同天"即与天同。此处"天"非指苍苍之天空，乃指天道——宇宙运行之根本法则。

"同天"意味着：真人之行事、思虑、言语，皆与天道之运行规律完全一致。天道如何运行，真人即如何行事。天道无私，真人亦无私；天道恒常，真人亦恒常；天道自然，真人亦自然。

《老子》第七章："天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。"

天地之所以长久，因其不为自己而生（不自生）。真人同天，亦不为自己而行，故反而能成就自己。

二、"合道"之义

"合道"即与道合一。道为天地之始、万物之母。合道即回归本源、与根本合一。

"同天"与"合道"有何不同？

"同天"侧重于行为之一致——真人之行如天之行。

"合道"侧重于本体之合一——真人之体与道之体合而为一。

"同天"是功用层面，"合道"是本体层面。二者合言，则真人在本体上与道合一、在功用上与天同行。

三、"执一而养万类"

"执一而养万类"——执守"一"而养育万物。

此为真人之功用。真人不是脱离世界之隐士（虽然可以隐居），而是以"一"养育万物之大人。

何以"执一"即能"养万类"？

盖"一"为道之纲纪、万物之本。执守此"一"，即掌握了万物之根本。掌握根本则不需逐一应对万物，而是从根本上养育万物。

《老子》第三十九章："其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。"

天若不得一（清），将恐裂；地若不得一（宁），将恐废。万物皆因得一而存在，失一则灭。真人执一而养万类，正是维护万物之"一"——使天清、地宁、神灵、谷盈、万物生、天下正。

四、"怀天心，施德养"

"怀天心"——怀抱天之心。天之心即道之心——无私无偏、化育万物。

"施德养"——施行德以养育万物。此"德"即道之畜养功能。

真人怀天心而施德养，即以天道之心化育万物。此非人为之刻意，而是自然之流露——因其与天同、与道合，故其所行自然即是化育万物。

《老子》第五章："天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。"此"不仁"非无情，乃不偏私之仁——不以私心区别对待万物。真人之"怀天心"，正是此"不仁"之大仁——无偏私而化育一切。

五、"无为以包志虑思意而行威势"

此句为鬼谷子全篇之精华，值得细解。

"无为"： 真人之根本态度为无为。无为非不为，乃不妄为、不强为、不违天而为。

"以包志虑思意"： 以无为之态统摄（包容）志、虑、思、意等心理活动。

此处列举了四种心理活动：志（方向）、虑（忧虑、考虑）、思（思考）、意（意愿）。此四者皆为有为之心理活动，然真人以"无为"包之——不是消除这些心理活动，而是以无为之态统摄之。

犹如大海包容百川。百川（志虑思意）各有其流，大海（无为）涵容一切而不被任何一条河流带走。真人有志有虑有思有意，然不被志虑思意所牵引——以无为之态总摄之，使之各尽其用而不偏执。

"而行威势"： 在无为统摄志虑思意的状态下，行使威势。

"威势"二字甚有力量。此非柔弱无为之消极态度，而是以无为之根统摄有为之用，进而行使强大之威势。

此即鬼谷子纵横术之最高境界：

• 内在：无为、静和、得一、盛神。
• 外在：行威势、化万物、养万类。

内在之静与外在之动，完美统一。此非矛盾，而是"无为而无不为"（《老子》第三十七章）之具体展现。

第二章 "神盛乃能养志"：篇末之总结

一、全篇之首尾呼应

篇首："盛神中有五气。"

篇末："神盛乃能养志。"

首言盛神之中有五气，末言神盛方能养志。志为五气之一，养志即养五气之始。此首尾相呼应，形成完整之逻辑闭环。

神盛→养志→志养思→思养神→神养心→心养德→德养气→气盛→神更盛→……

此为螺旋上升之修养过程，无有终极。

二、"养志"与下篇《养志法灵龟》之衔接

"神盛乃能养志"为《盛神法五龙》之末句，亦为下篇《养志法灵龟》之引子。

《盛神法五龙》论盛神之道，《养志法灵龟》论养志之法。神盛而后养志，此为鬼谷子全书之内在逻辑。

全书之序列为：

1. 盛神法五龙——盛神
2. 养志法灵龟——养志
3. 实意法螣蛇——实意
4. 分威法伏熊——分威
5. 散势法鸷鸟——散势
6. 转圆法猛兽——转圆
7. 损兑法灵蓍——损兑

七篇各法一物：五龙、灵龟、螣蛇、伏熊、鸷鸟、猛兽、灵蓍。从盛神到养志到实意到分威到散势到转圆到损兑，由内而外，由修养到应用。

《盛神法五龙》为七篇之首，亦为全书之根基。

三、为何"神盛"方能"养志"？

此问看似简单，实则深刻。

志者，心之所之——心的方向。若志不坚，则一切修练皆无方向，如盲人骑瞎马，虽有力而不知何往。

然何以要先盛神再养志？直接养志不可否？

答曰：不可。盖志若无神之支持，则志如无根之木——看似有方向，然经不起外力之摧折。

试以苏秦为例。苏秦初游秦不用，回家后遭家人冷遇。若其志虽在（想要成就大业）而神不盛（精神萎靡），则其志必因困厄而动摇。正因苏秦之神足够充盛（虽受挫而不丧），其志方能坚持，发愤读书，终成大业。

神如根，志如干。根深方能干直。根浅则干虽直而易折。

又以张仪为例。张仪遭笞刑后，其志不变（以舌在为足）。此"志不变"之前提，正是"神不衰"。若张仪之神已丧（精神崩溃），则何以维持其志？

故鬼谷子曰"神盛乃能养志"——先盛其神，然后才有力量去养其志。此为修养之第一步，亦为最根本之一步。

第九编 先秦学术脉络中的《盛神法五龙》

第一章 鬼谷子之学术定位

一、鬼谷子与纵横家

鬼谷子之学，传统上被归入纵横家。《汉书·艺文志》于纵横家下列"《鬼谷子》"。然细观其学，远非纵横二字所能概括。

纵横家之核心在于游说——以言辞说服诸侯。此为"术"之层面。然鬼谷子之学，不仅有术，更有道——《盛神法五龙》所论，纯为道之修养，与游说之术看似毫无关系。

故鬼谷子之学，当定位为"以道驭术"之学——根基在道（盛神），应用在术（纵横）。道为体，术为用。

二、鬼谷子与道家

从《盛神法五龙》之内容看，鬼谷子与道家之关系最为密切。

其论道："道者，天地之始。"纯是老子之说。

其论无为："无为以包志虑思意。"亦是老子之旨。

其论真人："真人者，与天为一。"庄子之真人亦与天为一。

其论养气："静和者养气。"管子四篇之精神。

故鬼谷子之学，其道论根基出于道家——广义之道家，包括老子、庄子、管子四篇（黄老之学）。

三、鬼谷子与兵家

鬼谷子之学亦与兵家有关。

《孙子兵法·虚实篇》："故善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻。微乎微乎，至于无形；神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命。"

孙子之"神乎神乎，至于无声"，与鬼谷子之"盛神"有相通之处。兵法之极致，在于"以神御兵"——以不可测之神妙统御军事行动。

《孙子兵法·计篇》："兵者，诡道也。"兵之道在于诡——出人意料。纵横之道亦在于诡——出人意料之说辞、策略。二者之"诡"，皆本于"神"——阴阳不测之谓神。

鬼谷子曰"盛神法五龙"，神盛则变化无方、不可预测，此即兵家与纵横家共同之根本——以神制胜。

四、鬼谷子与阴阳五行家

"法五龙"之"五"，暗含五行之数。五气、五龙、五行，三者相通。

阴阳五行之学在战国时甚盛。邹衍"深观阴阳消息"（《史记·孟子荀卿列传》引），创五德终始说。

鬼谷子之五气说，或受阴阳五行学之影响。五气之相互关系（相生相克），与五行之运行规律相通。

然鬼谷子不以阴阳五行为主，而以道为主，五行之学不过为其工具。此与纯粹之阴阳五行家（如邹衍）不同。

五、小结：鬼谷子之综合性

鬼谷子之学，兼综百家：以道家为体、以纵横为用、以兵法为参、以阴阳五行为辅。其学术之综合性，在先秦诸子中甚为独特。

正因其综合性，《盛神法五龙》一篇才能涵盖如此丰富之内容——道论、神论、气论、心论、修养论、认识论、术论——无不涉及，而以"盛神"一语统摄之。

第二章 《盛神法五龙》在先秦思想史上的地位

一、"盛神"说之独特性

先秦诸子论修养者甚多，然以"盛神"为核心命题者，唯鬼谷子。

老子言"虚"、言"无为"——皆为减损之功夫。"为学日益，为道日损"（第四十八章），老子之修养在于减损。

庄子言"齐物"、言"逍遥"——皆为超脱之功夫。不执著于任何一端，齐同万物。

管子言"正形"、"守静"——皆为保持之功夫。正其形、守其静、保其精。

儒家言"修身"、"正心"——皆为端正之功夫。修整身心，使之合于礼义。

鬼谷子独言"盛"字——盛者，充盛也、旺盛也、壮大也。此非减损，非超脱，非保持，非端正，而是积极地充盛、主动地壮大。

此"盛"字，反映了鬼谷子之学的积极入世精神。纵横家需要强大之精神力量来应对复杂之局势，故其修养不能仅求减损、超脱、保持或端正，而必须积极地充盛其神。

"盛神"之说，在先秦修养论中独树一帜，为纵横家之学提供了特有之精神根基。

二、"法五龙"之象征思维

以"五龙"为法则——效法五龙——此为一种象征思维。

先秦之人善于以自然之象征来表达哲学之理念。《周易》以龙象天道，《老子》以水喻至善，《庄子》以鲲鹏喻大者，《管子》以四时喻政事。

鬼谷子以"五龙"象征盛神之法则，与此传统一脉相承。然鬼谷子之特殊之处在于：其全书七篇，各法一物——五龙、灵龟、螣蛇、伏熊、鸷鸟、猛兽、灵蓍——形成一个完整的象征体系。

此象征体系非任意拼凑，而有其内在逻辑：

• 五龙：变化无方——盛神之变化无穷。
• 灵龟：静伏而知——养志之静定坚忍。
• 螣蛇：能屈能伸——实意之灵活应变。
• 伏熊：蓄势待发——分威之含蓄蕴蓄。
• 鸷鸟：迅猛出击——散势之锐利果断。
• 猛兽：转圜自如——转圆之灵活周旋。
• 灵蓍：决疑断惑——损兑之明智判断。

七种动物（含蓍草），七种品质，七种修养功夫。五龙居首，为一切之根基。

三、"五气"说与先秦心理学

鬼谷子之"五气"说——志、思、神、心、德——可视为一种先秦心理学。

将人之心理活动分为五种基本类型（气），各有其特征与功能，此即分类学之思维。

先秦之心理学分类，尚有以下数种：

情的分类：

《礼记·礼运》："何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。"人情七种：喜怒哀惧爱恶欲。

性的分类：

《孟子·告子上》："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。"人性四端：仁义礼智。

心的分类：

《管子·内业》虽未明确分类，然论及精、气、神、心等概念，已有分类之倾向。

鬼谷子之"五气"说，与以上分类有所不同：

• 礼记七情侧重于情感。
• 孟子四端侧重于道德。
• 鬼谷子五气侧重于心理活动之功能性分类。

志（方向性功能）、思（运算性功能）、神（灵觉性功能）、心（统摄性功能）、德（道德性功能）——此五种功能涵盖了人之心理活动之主要方面。

此分类对纵横家而言尤为实用。观察对方之志（他想往何处）、思（他如何想）、神（他精神状态如何）、心（他内心如何）、德（他品格如何），即可全面了解对方，进而因势利导。

第三章 《盛神法五龙》与先秦宇宙论

一、宇宙生成之模式

先秦宇宙生成论，大致有以下几种模式：

（一）道→一→二→三→万物（老子模式）

《老子》第四十二章："道生一，一生二，二生三，三生万物。"

（二）太极→两仪→四象→八卦（周易模式）

《系辞上》："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"

（三）太一→水→天地→万物（郭店楚简《太一生水》模式）

"太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。"

（四）道→气→天地→万物（鬼谷子模式）

"道者，天地之始……化气先天地而成。"

鬼谷子之模式，与以上三种既有联系又有区别。

与老子模式之联系：皆以道为源头。

与老子模式之区别：鬼谷子以"气"取代"一"，更为具体。

与周易模式之联系：皆有层层生成之结构。

与周易模式之区别：鬼谷子不用阴阳二分之方式，而用气化之方式。

与太一生水模式之联系：皆强调过程中之"反辅"——太一生水，水反辅太一。鬼谷子虽未明言反辅，然其"养神之所，归诸道"即是一种反辅——神从道出，养神又归于道。

二、鬼谷子宇宙论之特点

鬼谷子宇宙论之最大特点，在于以"气"为中间环节。

"化气先天地而成"——道先化为气，然后气化为天地。

此"气"的引入，解决了一个哲学难题：无形之道如何生出有形之天地？

若直接从道到天地，则无形到有形之间有一巨大之鸿沟。如何跨越此鸿沟？

鬼谷子之答案：气。气者，有质而无形——介于无形之道与有形之天地之间。道先化为气（无形到有质但无形），然后气化为天地（有质无形到有形有质）。此两步过渡，比一步跨越更为合理。

此即鬼谷子之哲学贡献。虽然管子、庄子亦论气，然明确将气定位为道与天地之间的中间环节——"化气先天地而成"——者，鬼谷子之说最为明晰。

三、宇宙论与修养论之统一

鬼谷子之宇宙论不是为宇宙论而宇宙论，乃是为修养论服务。

宇宙生成：道→气→天地→万物。

修养路径：万物→天地→气→道。（逆向回归）

人从万物中来（"人与生一出于化物"），当逆向回归于道。回归之路径：先养气（静和养气），再合道（养神归道），最终与天为一（真人）。

此即修养论与宇宙论之统一：宇宙之生成为顺行（道→气→天地→万物），修养之路径为逆行（万物→气→道）。

逆行之修养，即"归根"。《老子》曰"归根曰静"，鬼谷子曰"养神之所，归诸道"。皆是逆行归根之说。

第十编 深层问题探讨

第一章 为何以"盛神"为全书之首？

一、问题之提出

鬼谷子全书，论纵横术之篇章在后（捭阖、反应、内揵、抵巇、飞箝、揣摩等），论修养之篇章在前（盛神、养志、实意、分威、散势、转圆、损兑）。

为何将修养篇置于术法篇之前？为何又以"盛神"为修养篇之首？

二、修养先于术法

将修养篇置于术法篇之前，意味着：修养为术法之基础，不修养则术法无以立。

此非鬼谷子之独见。《孙子兵法·始计篇》曰："兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。"

孙子以"道"为五事之首。道者，"令民与上同意也"——使百姓与君主同心。此"道"虽非鬼谷子之道，然将"道"（根本性之要素）置于首位，体现了相同之思维方式。

鬼谷子将"盛神"置于全书之首，正如孙子将"道"置于五事之首——根本在前，末节在后。

三、盛神先于养志

为何盛神先于养志？

前文已论：神盛乃能养志。神为根，志为干。先立根，后树干。

然更深层之原因在于：神为一切心理活动之根源。志、思、心、德皆从神出，神不盛则志无力、思不明、心不定、德不厚。

犹如日光为一切色彩之源。无日光则无色彩——红绿蓝黄皆不可见。神为心理活动之日光，盛神则一切心理活动皆明朗有力。

四、盛神为纵横家之"内功"

武术有内功与外功之分。内功为根基，外功为招式。无内功之外功，花拳绣腿而已；有内功之外功，威力无穷。

鬼谷子之学亦然。《盛神法五龙》为内功，捭阖、揣摩等篇为外功。不修盛神之内功，则捭阖揣摩之外功终无根基。

此即鬼谷子将"盛神"置于全书之首之深意：先修内功，后练外功。内功充足，外功自然精进。

第二章 "法五龙"与"法灵龟"等之比较

一、七法之象征体系

全书七篇之"法"：

1. 法五龙——龙者，变化无方。
2. 法灵龟——龟者，静伏而知。
3. 法螣蛇——蛇者，能屈能伸。
4. 法伏熊——熊者，蓄势待发。
5. 法鸷鸟——鸟者，迅猛出击。
6. 法猛兽——兽者，灵活周旋。
7. 法灵蓍——蓍者，决疑断惑。

七种象征，由内而外，由静而动：龙为最高之变化（无方无形）→龟为最深之静定→蛇为最灵之应变→熊为最厚之蓄积→鸟为最锐之攻击→兽为最活之周旋→蓍为最明之判断。

二、五龙之特殊地位

七种象征中，唯"五龙"用"五"数，其余皆为单一之物。此"五"字，暗含五行之数，赋予此篇以宇宙论之高度。

龟、蛇、熊、鸟、兽皆为具体之动物，可以感知、可以效法。唯"五龙"为想象之物——龙不可见、不可触。此不可见、不可触，正合于"盛神"之不可见、不可触。

以不可见之物法不可见之道——此为"盛神法五龙"之妙处。

三、从五龙到灵龟的过渡

"神盛乃能养志"——此为从盛神到养志之过渡。

从五龙到灵龟——从变化无方到静伏而知——此一转折意味深长。

盛神之极（五龙之变化），需要收归于静（灵龟之静伏）。动极而静，此为自然之理。神盛到极致，不能一味飞扬，需收摄而养志。

犹如春天万物生发（龙），到冬天万物收藏（龟）。龙之飞扬为阳，龟之静伏为阴。阳极生阴、动极生静。盛神之后养志，即阳极生阴之转化。

第三章 "盛神"之实践问题

一、凡人如何盛神？

鬼谷子所论之"盛神"，境界甚高——真人、圣人之境。然凡人如何起步？

从篇中可以提取以下实践步骤：

第一步：静和养气。

"静和者养气，养气得其和。"

先使身心安静平和。此为最基础之功夫。每日取时静坐，调息安神，使气息平和、心念安定。

第二步：德养五气。

"德养五气。"

以德行养育五气。在日常生活中行德——正直、诚信、宽厚、仁慈——使五气有道德之滋养。

第三步：心能得一。

"心能得一，乃有其术。"

在静和养气、德养五气的基础上，逐渐使心达于"得一"之状态——专一不散、把握根本。

第四步：舍神。

"务在舍神。"

使神安居于心舍之中，不散不乱。

第五步：神化。

"存而舍之，是谓神化。"

长期修练，达于"神化"之境——神之变化自如、灵妙无碍。

此五步由浅入深、由易到难，为凡人修练"盛神"之可行路径。

二、盛神与日常生活

"盛神"非脱离日常生活之修练，恰恰可以融入日常。

工作中：以静和之态处理事务，以得一之心把握重点，以神明之觉洞察局势。

交往中：以德养气，使自己气场和畅、精神饱满，自然能影响他人。

困厄中：如张仪之"舌在足矣"，保持神不衰败，化不通为通。

每日之晨起、工作、交往、休息，皆可为盛神之修练场。

三、盛神之检验标准

如何知道自己的神是否"盛"了？

从本篇可以提取以下检验标准：

（一）"四者不衰"——志、思、神、德四者是否经常保持旺盛，不轻易衰败？

（二）"四边威势无不为"——在各个方面是否都能发挥影响力、成就事业？

（三）"术必有不通。其通也"——遇到不通之处，是否能化而为通？

（四）"养气得其和"——身心是否经常处于和谐状态？

（五）自己之精神状态是否如龙——变化灵活、不可预测、充满力量？

第十一编 疑难问题辨析

第一章 《鬼谷子》之真伪问题

一、问题之提出

《鬼谷子》之真伪，历来有争议。或以为乃战国时鬼谷先生所著，或以为乃后人托名之作。

此问题涉及《盛神法五龙》之可信度，故不可不辨。

二、战国成书之证据

从《盛神法五龙》之思想内容看，有以下证据支持其成于战国：

（一）道论与老子、管子相通，而无两汉以后之色彩。

（二）气论属于先秦气化宇宙论之系统。

（三）真人之说与庄子同源。

（四）五行思想属于战国中后期之流行观念。

（五）"九窍十二舍"之说与先秦医学相合。

（六）全篇无阴阳谶纬之说，无后世方术之痕迹。

三、存疑之处

然亦有可疑之处：

（一）文字过于简约，或经过后人删节。

（二）"五龙"之具体内涵不明，或有脱文。

（三）全篇结构虽完整，然个别句子衔接不甚紧密，或有错简之嫌。

四、结论

综合而言，《盛神法五龙》之核心思想当属战国，然文字可能经过后人之编次整理。吾辈在解读时，当以其思想内容为主，不必过于拘泥于个别文字之可靠性。

第二章 "五气"之数目问题

一、问题之重述

前文已论，鬼谷子言"五气"，然明列者仅四——志、思、神、德。第五气为何？

二、诸说之评估

说一：心气。 心为五气之舍，心本身亦有其气。五气为志、思、神、德、心。

优点：心在全篇中地位极高，将心气纳入五气合理。 缺点：心为"舍"，若心气亦为五气之一，则心既是容器又是内容，角色重叠。

说二：一气。 "一其纪也"之"一"亦有其气。五气为志、思、神、德、一。

优点：与"心能得一"相呼应。 缺点："一"过于抽象，难以与志、思等并列。

说三：气。 元气为第五气，其余四者为元气之分化。五气为志、思、神、德、气（元气）。

优点：逻辑上最为简洁。 缺点：以"气"为"五气之一"，语义重叠。

说四：文字脱漏。 原文可能有第五气之名目，今已脱漏。

优点：最能解释现有文本之不完整。 缺点：无法确知脱漏者为何。

三、暂定之见

吾辈暂取说一与说四之折中：原文可能确有第五气之名目，今已脱漏，然从全篇之精神推测，此第五气最可能为"心气"或与心相关之概念。

此问题留待日后出土新材料以解决。

第三章 "十二舍"之具体所指

一、问题之提出

"九窍十二舍"之"十二舍"，具体指什么？

二、诸说之考辨

说一：十二经脉之舍。 先秦医学有十二经脉之说。《灵枢·经脉》列十二正经。十二舍即十二经脉各自之居所。

说二：十二脏器（五脏六腑加心包）之舍。 五脏（心肝脾肺肾）、六腑（胃大肠小肠胆膀胱三焦），加心包共十二。十二舍即此十二脏器。

说三：十二辰之舍。 一日十二时辰，各有所主。十二舍即十二时辰之气所居之处。

说四：四肢之节。 四肢各有三大节（肩肘腕、髋膝踝），合为十二节。十二舍即十二节之居所。

三、暂定之见

从先秦文本之习惯用语看，"舍"多指居所、寓所。"九窍十二舍"对言，九窍为外部之门户，十二舍为内部之居所。

最可能之说为说一或说二——十二经脉或十二脏器。然因先秦典籍对此无确切之定论，吾辈亦当存疑。

第四章 鬼谷子之"真人"与老庄之"真人"是否同一概念？

一、异

老子不言"真人"，然言"圣人"。老子之圣人，以无为治天下，"为无为，事无事，味无味"（第六十三章）。

庄子之真人，以逍遥齐物为旨，"不知说生，不知恶死"（《大宗师》）。

鬼谷子之真人，"执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势"。鬼谷子之真人更强调"行威势"——积极地行使影响力。

此差异甚大。庄子之真人超脱而消极（就入世而言），鬼谷子之真人超脱而积极。

二、同

然三者之"真人"（或圣人）皆有一共同前提："与天为一"（鬼谷子）、"法天贵真"（庄子）、"圣人抱一为天下式"（老子第二十二章）。

皆以合道、得一、与天同为根本。分歧在于：合道之后做什么？老子治天下，庄子逍遥游，鬼谷子行威势。

三、为何有此差异？

答曰：学术旨趣不同。

老子之学，为统治者设教——如何以道治国。

庄子之学，为个体设教——如何以道逍遥。

鬼谷子之学，为策士设教——如何以道纵横。

同一个"道"，因学术旨趣之不同而有不同之展开。治国者、逍遥者、纵横者，各取道之一面。然道本无面——"道者万物之奥"（老子第六十二章），道涵容一切。

故三家之"真人"（圣人），皆为道之真实展现，而各有侧重。不可以一家之真人否定另一家之真人。

第十二编 总论与展望

第一章 《盛神法五龙》之核心要义总结

一、道为根本

一切始于道。道为天地之始、万物之母、神明之源。养神之所，归诸道。

二、神为主宰

神在五气中居于主宰地位。盛神即充盛此主宰之力量。神盛则一切心理活动皆有力、皆灵明。

三、心为场所

心为神之居所。心静定清净，则神有良好之安居处。修心为盛神之前提。

四、德为滋养

德为养气之本。以德养五气，使志思神心德各得其养。

五、气为载体

气为道之具象化、神之载体。养气得和，则神自盛。

六、一为纲纪

心能得一，则有其术。一为道之纲纪、术之核心。得一则万变皆可应对。

七、化为归宿

五气得养、神安其舍，则化——从不通到通、从凡到圣、从圣到真。化即修养之成果。

八、术为功用

术从道出、从一生、以神行。术非外在之技巧，而是道在心中之展现。

九、真人为极致

真人同天合道、执一养万、怀天心行威势。此为修养之终极目标。

第二章 《盛神法五龙》之现实意义

一、为何先秦人需要"盛神"？

战国时代，天下纷争，诸侯争霸，策士奔走。在此乱世之中，策士需要极强之精神力量来应对各种挑战：

• 游说之压力：面对君王，一言不当即可丧命。
• 竞争之激烈：策士之间相互攻讦，成败在一念之间。
• 局势之复杂：天下大势千变万化，需时刻保持清醒。
• 人性之险恶：君王之喜怒无常、同僚之嫉妒暗害。

在如此环境中，若精神不够强大，必然崩溃。"盛神"之学，正是为此种处境而设。

二、先秦之"盛神"实践

先秦之策士、将帅、君王，多有"盛神"之实践，虽不必以此名。

百里奚： 百里奚初为虞大夫，随虞君被俘，沦为奴隶。后被秦穆公以五张羊皮赎出，拜为上卿。百里奚在沦为奴隶之时，若神已衰败，何以后来能为秦国之相？其在困厄中保持精神之充盛，正是"盛神"之实践。

管仲： 管仲初事公子纠，公子纠败后管仲被囚。鲍叔牙推荐于齐桓公，管仲由囚犯一跃而为齐国之相。管仲在为囚之时，神不衰败，故能在机会来临时把握住。

勾践： 越王勾践卧薪尝胆。在吴国为奴时，忍辱负重，"目卧则攻之以蓼，足寒则渍之以水"。此非仅靠意志，更需神之充盛——在极端屈辱之环境中保持精神之清醒与坚韧。

此三例，皆展现了"盛神"之力量：在困厄中保持精神之充盛，待时而动，终成大业。

第三章 余论

一、学无止境

《盛神法五龙》一篇，区区数百字，然其蕴含之义理，实无穷尽。吾辈之解读，不过管中窥豹，未能尽其妙。

后之学者，当从更多角度、更深层次来探究此篇。先秦之学，博大精深，非一人一世所能穷尽。

二、实践为要

鬼谷子之学，非空谈之学，乃实践之学。读《盛神法五龙》，不能仅作文字之解读，更当躬身实践——静和养气、德养五气、心能得一。

如此，方不负鬼谷子著书之初心。

三、先秦智慧之价值

先秦诸子之智慧，虽历千年而不衰。《盛神法五龙》所论之道、神、气、心、德、术，皆为超越时代之普遍智慧。

吾辈生于当世，虽时移世异，然人之道、人之神、人之气、人之心、人之德，古今无异。故先秦之智慧，于今日仍有深远之启示。

附录：《盛神法五龙》关键术语索引

征引书目

一、《老子》（又称《道德经》）

二、《庄子》

三、《周易》（含《易经》本文及《易传》——《系辞》《彖》《象》等）

四、《管子》（尤其《内业》《心术上》《心术下》《白心》四篇）

五、《左传》

六、《国语》

七、《尚书》

八、《诗经》

九、《墨子》

十、《孟子》

十一、《荀子》

十二、《吕氏春秋》

十三、《战国策》

十四、《孙子兵法》

十五、《鬼谷子》

十六、《黄帝内经》（《素问》《灵枢》中之先秦部分）

十七、《说文解字》（许慎）

十八、《汉书·艺文志》

十九、郭店楚简《太一生水》

后 记

本文凡十二编，逾五万言，自道论而及神论，自气论而及心论，自修养论而及术论，自上古龙文化而及先秦学术脉络，试图对《鬼谷子·盛神法五龙》一篇作一全面而深入之解读。

然吾辈深知，先秦之学如大海，吾辈之力如蠡测。此文虽长，然于《盛神法五龙》之精义，恐仍未能尽言。所引先秦典籍之原文，或有断章取义之嫌；所作之推论，或有穿凿附会之病。凡此种种，皆待同道指正。

鬼谷子之学，隐晦千载，知音甚稀。然其"盛神"之说，实为纵横家之内功心法，亦为先秦修养论之独特篇章。世人多知捭阖之术、揣摩之法，而不知此等术法皆以"盛神"为根基。无根之术，终归虚幻；有根之术，方能济世。

吾辈撰此长文，非欲炫博，实欲唤起学人对《盛神法五龙》一篇之重视。此篇虽居《鬼谷子》卷首而常被忽略，然其实为全书之眼目、立学之根本。读鬼谷子而不读盛神，犹如登泰山而不至极顶——虽有所见，然终非全貌。

愿同道共勉，深入先秦之学海，探寻古人之智慧。

玄机编辑部 谨识

（全文完）