第二编道论：鬼谷子之道与先秦道论之比较

第一章鬼谷子之"道"与老子之"道"

《盛神法五龙》论道曰："道者，天地之始，一其纪也，物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。"

此段论道，与《老子》之道论有极深之渊源，然亦有微妙之差异。吾辈当细辨之。

一、"天地之始"：道先天地

《老子》第一章："无名天地之始，有名万物之母。"第二十五章："有物混成，先天地生。"鬼谷子"道者，天地之始"，正本于此。

然老子言道"先天地生"，重在"先"字，强调时间上之先后；鬼谷子言道为"天地之始"，重在"始"字，强调道为天地之起始、根源。二者虽近，然侧重不同。老子之道，超越天地；鬼谷子之道，为天地之本源。

为何有此差异？盖老子重在说道之超越性、不可名状性，故以"先天地生"突出道之独立。鬼谷子则重在说道之生成功能，故以"天地之始"突出道之创生性。此非矛盾，乃视角之不同。

二、"一其纪也"：道与一的关系

老子论"一"，见于第四十二章："道生一，一生二，二生三，三生万物。"此处道与一是生与被生之关系，一从道出，二从一出，三从二出。

鬼谷子言"一其纪也"，谓道以"一"为其纲纪。"纪"者，丝之端绪也。《说文》："纪，丝别也。"引申为纲纪、秩序。道以"一"为其展开之纲纪、运行之秩序。

此与老子略有不同。老子之"一"是道所生之第一物；鬼谷子之"一"是道自身运行之纲纪。然二者可以贯通：道生一，一即道之最初展开、最基本之纲纪。道之本体未发时浑然一体，及其发动，首先显现为"一"。此"一"既是道之所生，又是道之纲纪。

《管子·内业》曰："一物能化谓之神，一事能变谓之智。"又曰："执一不失，能君万物。"此"执一"思想，在先秦广泛流传，非独老子一家。鬼谷子"一其纪也"之说，当有更深远之学术背景。

三、"包宏无形"：道之无形

老子多处言道之无形："视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微"（第十四章）。"大象无形"（第四十一章）。

鬼谷子"包宏无形"四字，既言道之广大（包宏），又言道之无形。此四字兼含两义：一曰道广大而无形，二曰道包容一切无形之物。

何以道必无形？《老子》第二十一章："道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。"道虽无形，然其中有象、有物、有精、有信。无形而有实，此道之妙也。

鬼谷子论道之无形，与老子同旨。然鬼谷子更加重"包宏"之义——道不仅自身无形，且能包容一切。此"包"字，突出了道之涵容性。一切有形无形，皆在道中；道在一切之中，又超越一切。

四、"化气先天地而成"：气化宇宙论

此句为鬼谷子道论中最具创见之处。

"化气"者，道化而为气。"先天地而成"者，此化气之过程先于天地之形成。

此处涉及先秦宇宙生成论之核心问题：天地万物从何而来？

老子之回答："道生一，一生二，二生三，三生万物。"此为道→一→二→三→万物之序列。

鬼谷子之回答：道→化气→天地→万物。此序列更为具体，引入了"气"这一中间环节。

"气"在先秦思想中，占有极其重要之地位。试看以下诸说：

《管子·内业》："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。"

此处明言万物之生，本于精气。精气流于天地间为鬼神，藏于胸中为圣人。气之重要性，由此可见。

《庄子·知北游》："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。"

庄子更进一步，以气统摄生死、通贯天下。天下万物，皆气之聚散。

鬼谷子"化气先天地而成"之说，与管子、庄子之气论相通。然鬼谷子更明确地指出：道先化为气，然后气化为天地。此为道→气→天地的三段式宇宙生成论，比老子之"道生一"更为具体。

何以更具体？盖老子之"一"颇为抽象，后人释之不一。而鬼谷子以"气"代"一"（或释"一"为"气"），则更为明确。气者，可感而不可见、有质而无形，恰好处于道（纯粹无形）与天地（有形有质）之间，为中介过渡之最佳概念。

五、"谓之神灵"：道之别名

道"莫见其形，莫知其名"，故"谓之神灵"。

此处"神灵"为道之别名，非指鬼神。然为何以"神灵"名道？

《周易·系辞上》："阴阳不测之谓神。""神"之本义为不可测、不可知之力量。道"莫见其形，莫知其名"，正是不可测不可知，故谓之神灵。

然此处用"神灵"而非"神"，多一"灵"字，有何深意？

"灵"者，《说文》："灵，巫也。以玉事神。"本义为女巫。引申为灵妙、灵验、灵敏。"神灵"合言，则不仅有不可测之义（神），更有灵妙应变之义（灵）。道不仅超越万物（神），且能灵妙地化生万物、回应万物（灵）。

此"神灵"二字，实已为下文"盛神"之"神"埋下伏笔。人之神，正是道之神灵在人身上之体现。盛人之神，即是恢复、充盛道在人身中之神灵。

六、"故道者，神明之源，一其化端"：道为源头

"道者，神明之源"——道是神明的源头。"一其化端"——道以"一"为其化生的端绪。

此两句为道论之总结。道为源，一为端。源者，水之所从出；端者，丝之所从引。道如水源，神明从此流出；一如丝端，万化从此引出。

"神明"二字在先秦典籍中多见。《管子·内业》："能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生。生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。"又曰："其精甚真，其中有信。"

管子论精气与神明之关系，与鬼谷子"道者，神明之源"之说遥相呼应。

第二章鬼谷子之"道"与《周易》之"道"

一、《周易》之道

《周易·系辞上》曰："一阴一阳之谓道。"又曰："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"

《周易》之道，以阴阳为内容。道不离阴阳，阴阳即道之展开。"一阴一阳"非单纯之阴或单纯之阳，乃阴阳之交替、消长、变化。

鬼谷子之道，与《周易》之道有何异同？

二、同：道为本源

《周易》与鬼谷子，皆以道为万物之本源。《系辞上》："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"太极→两仪→四象→八卦之生成序列，与鬼谷子道→气→天地→万物之序列，结构相似。

《系辞上》之"太极"，实即道之别名。太极未分之前，浑然一体，此即鬼谷子所谓"一其纪也"。太极分而为两仪（阴阳），此即鬼谷子所谓"化气"。两仪生四象、四象生八卦，此即天地万物之化生。

三、异：侧重不同

《周易》之道，重在"变"。"穷则变，变则通，通则久"（《系辞下》）。《周易》以六十四卦、三百八十四爻展现变化之道，其核心关怀在于如何应对变化。

鬼谷子之道，重在"养"。"养神之所，归诸道"。鬼谷子关心的是如何以道养神，以神驭变。

《周易》重变，鬼谷子重养。变者，外也、动也；养者，内也、静也。然二者相辅相成：不知变则无以养，不能养则无以应变。

《周易·系辞上》曰："夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。"圣人崇德广业，亦是一种"养"——养德以崇之。鬼谷子之养神，《周易》之崇德，殊途同归。

四、"盛神"与"穷神知化"

《周易·系辞下》曰："穷神知化，德之盛也。"

此"穷神知化"四字，与鬼谷子"盛神"、"神化"二词极为相近。

"穷神"者，穷尽神妙之理。"知化"者，了知变化之道。"德之盛也"，德行至此而充盛。

鬼谷子之"盛神"，即充盛人之神。而"神化"则是神之变化达于化境。比较之下：

《周易》：穷神（穷尽神之理）→知化（了知变化）→德之盛（德行充盛）
鬼谷子：盛神（充盛其神）→神化（神达化境）→真人（合道之人）

二者路径相似：先于神上下功夫，再达于化，最终成就德（或真人）。

然方向有别：《周易》由穷神而知化，由知化而德盛，方向向外——认知变化；鬼谷子由盛神而神化，由神化而归身，方向向内——修养自身。

此一"外"一"内"之别，恰好反映了《周易》与鬼谷子之不同学术旨趣。《周易》为占筮之书，其核心关怀在于认知天地之变化以趋吉避凶；鬼谷子为纵横之书，其核心关怀在于修养自身之神以应对人事之变化。

五、龙象与乾卦

"盛神法五龙"之"龙"，不能不与《周易·乾卦》之龙象相联系。

《乾卦》六爻：

初九：潜龙勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。

又有用九："见群龙无首，吉。"

乾卦以龙喻阳气之升降变化。龙之潜、见、惕、跃、飞、亢，六个阶段，展现了阳气从潜藏到飞升再到亢极的全过程。

鬼谷子之"五龙"，或与乾卦之龙象有关联。然鬼谷子言"五"，乾卦之龙有六变（加用九为七），数目不合。

若五龙取乾卦之中五爻（去初九之潜龙或上九之亢龙），则五龙为：见龙、惕龙、跃龙、飞龙、（亢龙或潜龙）。或去亢龙（亢者有悔，不足法）而取潜、见、惕、跃、飞五态。

此为推测之一。五龙效法潜、见、惕、跃、飞五种状态，则盛神之道，亦须知潜藏、显现、警惕、跃进、飞腾之时机。

然此推测虽有一定道理，却无确切文本支撑。吾辈当存疑于此，不强作定论。

更深层之关联在于：乾卦以龙喻天道之变化，鬼谷子以五龙喻盛神之法则。龙者，变化之物，神者，变化之本。以变化之物法变化之本，妙矣。

第三章鬼谷子之"道"与管子之"道"

一、管子之道论

《管子》中论道之篇章甚多，尤以《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇为最。此四篇被称为"管子四篇"，其思想深度不亚于《老子》。

《管子·心术上》曰：

"道在天地之间也，其大无外，其小无内。故曰不远而难极也。"

又曰：

"虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道。杀僇禁诛谓之法。"

《管子·内业》曰：

"凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。"

二、鬼谷子与管子道论之比较

（一）道之无形

管子："虚无无形谓之道"——道虚无而无形。鬼谷子："包宏无形"——道广大而无形。

二者皆言道之无形，然措辞有别。管子以"虚无"形容道，鬼谷子以"包宏"形容道。"虚无"侧重道之空虚、无有；"包宏"侧重道之广大、涵容。

此差异反映了两家之不同关怀。管子重在治国，道之虚无，正合于君主之虚静无为而治；鬼谷子重在纵横，道之包宏，正合于策士之涵容万象而应变。

（二）道与心

管子："凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。"道可止于心中，前提是心静气理。

鬼谷子："心为之舍"——心为神之居所。"心能得一，乃有其术。"心能守一，则术自生。

二者皆以心为关键。管子言"心静气理，道乃可止"，鬼谷子言"心能得一，乃有其术"。管子之心静，鬼谷子之心得一，皆是心的修养状态。心修好了，道可以停驻（管子），术可以产生（鬼谷子）。

（三）道与气

管子论气极为深入。《内业》曰："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

鬼谷子论气："盛神中有五气"，"化气先天地而成"，"德养五气"，"五气得养"，"静和者养气，养气得其和"。

二者皆以气为核心概念。管子之气偏重于"精气"——气之最精者；鬼谷子之气偏重于"五气"——气之五种功能性分化。管子言气之养，以"敬守勿失"为要；鬼谷子言气之养，以"静和"为要。

"敬守勿失"与"静和"有何区别？"敬守"带有主动保持之义，需时时警觉；"静和"则更强调放松、和缓之态。此差异或反映了二者修养路径之不同：管子主敬，鬼谷子主静。

（四）道与德

管子："化育万物谓之德。"德者，道之化育功能。

鬼谷子："德为之大"，"德养五气"。德者，道之所得、养气之本。

管子以德为道之化育功能（自然层面），鬼谷子以德为养气之本（修养层面）。然二者可通：道化育万物（管子之德），在人则为养育五气（鬼谷子之德）。

（五）小结：管子与鬼谷子的学术亲缘

从以上比较可见，鬼谷子与管子在道论上有极深之亲缘关系。二者皆论道之无形、心之关键、气之养育、德之功用，而各有侧重。管子偏重治国，鬼谷子偏重纵横，然其根本之道论，出于同一学术传统。

此学术传统为何？或即稷下学派之道家传统。管子学派与鬼谷子学派，皆可能出于战国时期齐地之学术环境。稷下学宫汇聚百家，道家与黄老之学尤盛，管子四篇与鬼谷子之道论，或皆受此学术环境之影响。

第四章鬼谷子之"道"与庄子之"道"

一、庄子之道论

庄子论道，散见于全书，而以《齐物论》《大宗师》《知北游》诸篇为最精要。

《庄子·大宗师》曰："夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"

此段文字，庄子论道之本体特征，与鬼谷子之道论可作精密比较。

二、"有情有信"与"化气先天地而成"

庄子言道"有情有信"，谓道虽无形而有实——有其情（本然之状）、有其信（确实之性）。此与《老子》第二十一章"其精甚真，其中有信"义合。

鬼谷子言道"化气先天地而成"，更进一步，指出道之"有情有信"具体体现为"化气"——道转化为气。气即道之有情有信之具体显现。

由此可见，鬼谷子之气化论，实是对老子、庄子道论之具体化、明确化。老子庄子言道"有情有信"而不明言其体，鬼谷子则以"气"明言之。

三、"神鬼神帝，生天生地"与"天之所生"

庄子言道"神鬼神帝，生天生地"——道使鬼成为神、使帝成为帝，生出天地。此处"神"字为动词，使之成为神也。

鬼谷子言道为"天之所生"——天是道所生。此与庄子"生天生地"义同。

然鬼谷子又言道为"物之所造"——物亦道所造。"造"字比"生"字更强调创造性。《说文》："造，就也。"引申为创造、成就。道创造万物，此比庄子之"生"更加积极、主动。

四、"真人"之比较

庄子之真人，见于《大宗师》：

"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。"
"古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。"
"古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。"

庄子之真人，特征为：不贪不惧、不梦不忧、息深以踵、不恶死不悦生、翛然往来。其核心是与道为一，不以人为干预天道之自然。

鬼谷子之真人："生受于天，谓之真人。真人者，与天为一。""真人者，同天而合道，执一而养万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意而行威势。"

鬼谷子之真人，特征为：与天为一、同天合道、执一养万、怀天心、施德养、无为而行威势。

两相比较，差异显然：

庄子之真人重在自然。 不干预、不造作、翛然往来，与天地同其自然。

鬼谷子之真人重在能为。 执一而养万类、施德养、行威势。鬼谷子之真人不仅与道合一，且能积极地养万类、行威势。

为何有此差异？盖庄子之学，以逍遥齐物为旨，真人之最高境界在于超脱一切人为之束缚，与天地同化。鬼谷子之学，以纵横应世为旨，真人之最高境界在于以道驭世，以无为之态行有为之事。

庄子之真人，类似于隐士之极致；鬼谷子之真人，类似于策士之极致。然二者之根基相同——皆以"与天为一""合道"为前提。

此中有一深刻启示：真人之境，可以隐居（庄子），亦可以入世（鬼谷子）。隐居不碍合道，入世亦不碍合道。合道之人，无论隐显，皆为真人。

五、"化"之比较

庄子之"化"，最著名者为《齐物论》之"庄周梦蝶"：

"昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。"

"物化"者，万物之化也。庄周与蝴蝶，虽有形体之分，然在"化"之层面，彼此相通、不可分别。

又《大宗师》："浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉。"此处以极端之想象表现对"化"之坦然接受。

鬼谷子之"化"："此谓之化。化有五气者，志也、思也、神也、德也。""存而舍之，是谓神化。"

庄子之化重在"物化"——万物之变化流转，不可执著；鬼谷子之化重在"神化"——神的变化提升，主动修练。

庄子之化是顺任自然、不加干预的；鬼谷子之化是主动修练、积极提升的。

然二者之"化"皆以"不执著"为前提。庄子不执著于形体之变化，鬼谷子亦不执著于术之固定形式——"神化"意味着神可以无穷变化，不拘一格。