Interpretatie en onderzoek van het kernhoofdstuk van Master Xuns Lilun: Over de oorsprong van het ritueel en het pad van verfijning, ordening, verheffen en versoberen

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Auteur: Redactie Xuanji

Hoofdstuk 1 Inleiding: Waarom vragen naar het ritueel, waarom spreken over het ritueel

Paragraaf 1 Het ritueel als de grote vraag

Het ritueel (li) vormt het scharnierpunt van de pre-Qin-geleerdheid. Sinds de Drie Dynastieen heeft niemand die sprak over bestuur en opvoeding, over menselijke verhoudingen, over de hemelse weg of over de aard van het leven, dat kunnen doen los van het ritueel. Het woord li doortrekt het betoog van alle Honderd Scholen als de schering van de hemel, de inslag van de aarde en het handelen van de mens -- alomtegenwoordig en allesomvattend. Maar waar komt het ritueel dan vandaan$1 Waardoor is het ritueel wat het is$2 Hoe zit zijn innerlijke structuur in elkaar$3 En hoe moeten wij het allerhoogste bereik van het ritueel begrijpen$4 Op al deze grote vragen is eeuwenlang getwist, maar wie er als eerste een systematisch antwoord op heeft gegeven vanuit de grond, is Master Xun in zijn Lilun.

De tijd waarin Master Xun leefde lag nog niet ver van de oudheid, maar de wereld was al heftig in beroering. Het ritueel en de muziek van de Drie Dynastieen waren ineengestort, de leenstaten voerden oorlog, de leenheren matigden zich rechten aan, de minister-grootmeesters grepen de macht en vazallen bestuurden het landsbeleid -- de orde onder de hemel was versplinterd. De Meester (Confucius) verzuchtte eens: "De hoekbeker is geen hoekbeker meer -- wat een hoekbeker! Wat een hoekbeker!" (Lunyu (Gesprekken), "Yong Ye"). Was dit slechts een zucht over een veranderd drinkgerei$5 Nee, het was een zucht over de totale verwarring van naam en werkelijkheid, van vorm en wezen. In de tijd van Master Xun was deze ontreddering nog erger. Aan het einde van de Strijdende Staten streden zeven grootmachten om de hegemonie, het utilisme tierde welig, de kunst van de diplomaten floreerde, het menselijk hart neigde steeds meer naar eigenbelang en keerde zich af van rechtvaardigheid, en de fundamenten van het rituele stelsel waren vrijwel weggevaagd. Juist tegen deze achtergrond schreef Master Xun met zijn diepzinnige denken en grootse inzicht de Lilun, dit unieke meesterwerk door de eeuwen heen, in een poging de ultieme vraag "Waar komt het ritueel vandaan$6" ten gronde te beantwoorden.

Waarom noemen wij "Waar komt het ritueel vandaan$7" een ultieme vraag$8 Omdat vragen naar de oorsprong vragen naar het wezen is; vragen naar het wezen is vragen naar de bestaansgrond en de bestaanswijze. Elk academisch onderzoek dat teruggaat tot de vraag naar de "oorsprong" raakt aan de kern van de zaak. Dat Master Xun meteen opent met "Waar komt het ritueel vandaan$9" is verbijsterend, want hij stelt zich niet tevreden met louter te beschrijven wat het ritueel is of welke concrete ceremonien het omvat, maar wil vanuit het wezen van de menselijke natuur, vanuit het wezen van de samenleving en vanuit het wezen van hemel en aarde de innerlijke logica verklaren van waarom het ritueel is wat het is.

Deze grote vraag raakt aan vele domeinen. Zij betreft de theorie van de menselijke natuur -- waar komt de menselijke begeerte vandaan, is zij goed of kwaad, moet zij gevoed of onderdrukt worden$10 Zij betreft de maatschappijtheorie -- waarom heeft de mensengemeenschap orde nodig, hoe is orde mogelijk, hoe wordt zij in stand gehouden$11 Zij betreft de politieke theorie -- waarom stelden de vroegere koningen het ritueel in, wat was het doel, wat was de maatstaf$12 Zij betreft de wijsgerige theorie -- hoe worden verfijning en wezen, gevoel en rede, wortel en functie, verheffen en versoberen in evenwicht gebracht en verenigd$13 Zij raakt zelfs aan de kosmologie -- wat is eigenlijk de verhouding tussen menselijke begeerte en de voortbrengselen van hemel en aarde$14 Houdt de stelling "beide houden elkaar in stand en groeien tezamen" misschien een kosmologisch inzicht in$15

Dit alles vergt grondige studie en nauwkeurige ontleding. Het onderhavige artikel is geschreven om de uiterst belangrijke openingspassages van Master Xuns Lilun zo diepgaand en zo volledig mogelijk te interpreteren en te doorvorsen.

Paragraaf 2 Overzicht van de tekst en kern van de leer

De tekst die in dit artikel wordt bestudeerd, bestaat uit vier kernpassages uit Master Xuns Lilun. Laten wij eerst de tekst weergeven en vervolgens de kern van elke passage kort samenvatten.

Eerste passage:

Waar komt het ritueel vandaan$16 Antwoord: de mens wordt geboren met begeerten; wanneer zijn begeerten niet bevredigd worden, kan hij niet anders dan zoeken. Wanneer dit zoeken geen maat, norm, verdeling of grens kent, kan hij niet anders dan strijden; strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood. De vroegere koningen verafschuwden deze wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken, om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen. Zo wordt bereikt dat de begeerte de goederen nimmer uitput, en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput. Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen -- dat is de oorsprong van het ritueel. (Li qi yu he ye$17 Yue: ren sheng er you yu...)

Deze passage vormt de grondslag van de Lilun en verklaart de oorsprong van het ritueel. De kernlogica laat zich samenvatten als een causale keten: begeerte -> zoeken -> zonder maat of grens -> strijd -> wanorde -> uiterste nood -> de vroegere koningen stellen het ritueel in -> voeden de begeerte, vervullen de nood -> begeerte en goederen houden elkaar in stand en groeien. Het is een logische afleiding van de "natuurtoestand" van de menselijke natuur naar de "institutionele toestand" van de samenleving, en een transformatieproces van chaos naar orde.

Tweede passage:

Het wezen eren noemt men verfijning (wen), het gebruik benaderen noemt men ordening (li); wanneer beide samengaan en tot verfijning worden, keert men terug tot de Grote Eenheid -- dat noemt men de Grote Verhevenheid. (Gui ben zhi wei wen, qin yong zhi wei li...)

Deze passage is uiterst bondig en behandelt de innerlijke structuur van het ritueel. "Wortel" (ben) en "gebruik" (yong), "verfijning" (wen) en "ordening" (li) vormen de twee dimensies van het ritueel. "Het wezen eren" is het hoogachten van het fundament; "het gebruik benaderen" is het dicht bij de praktijk blijven. Wanneer beide samenkomen en terugkeren tot de "Grote Eenheid" (da yi), dan is dat de "Grote Verhevenheid" (da long) -- het allerhoogste bereik van het ritueel.

Derde passage:

Elk ritueel begint bij het onbewerkte, voltooit zich in verfijning en eindigt in vreugdevolle harmonie. Daarom: het allerhoogste is wanneer gevoel en vorm beide hun toppunt bereiken; het volgende is wanneer gevoel en vorm elkaar afwisselend overtreffen; het laagste is terugkeer tot het gevoel om tot de Grote Eenheid te komen. (Fan li, shi hu zhuo, cheng hu wen, zhong hu yue jiao...)

Deze passage bespreekt het ontwikkelingsproces en de rangen van het ritueel. "Het onbewerkte" (zhuo) is het sobere begin; "verfijning" (wen) is de voltooide vorm; "vreugdevolle harmonie" (yue jiao) is het harmonische eindpunt. De verhouding tussen gevoel en vorm bepaalt het niveau: het allerhoogste is "gevoel en vorm beide in hun toppunt" -- beide bereiken het uiterste; het volgende is "gevoel en vorm die elkaar afwisselend overtreffen"; het laagste is "terugkeer tot het gevoel om tot de Grote Eenheid te komen" -- terugkeer naar de oorspronkelijke oprechtheid van het gevoel.

Vierde passage:

Het ritueel neemt goederen als middel, rang als verfijning, hoeveelheid als onderscheid en verheffen en versoberen als kern. Wanneer verfijning en ordening weelderig zijn en gevoel en gebruik sober, dan is dat de verhevenheid van het ritueel. Wanneer verfijning en ordening sober zijn en gevoel en gebruik weelderig, dan is dat de versobering van het ritueel. Wanneer verfijning-en-ordening en gevoel-en-gebruik beurtelings binnen en buiten, licht en donker zijn, en gelijktijdig verweven voortgaan, dan is dat de middenweg van het ritueel. Daarom streeft de edelman naar boven toe het uiterste van verhevenheid na, put naar beneden toe de volledige versobering uit, en bewaart in het midden het juiste midden. Of hij nu stapt, draaft, galoppeert of vliegt -- het gaat nimmer daarbuiten. Dit is het domein en het paleis van de edelman. Wie dit bezit, is een edelman-geleerde; wie daarbuiten valt, behoort tot het gewone volk. Wie zich daarbinnen beweegt, soeverein rondgaand en alomvattend, en in elke wending de juiste volgorde treft, is een wijze. Daarom: diepte is de opeenstapeling van het ritueel; grootheid is de reikwijdte van het ritueel; hoogte is de verhevenheid van het ritueel; helderheid is de voltooiing van het ritueel. Het Boek der Liederen zegt: "Ritueel en ceremonie volmaakt naar de maat, lach en woord volmaakt naar de pas." Dat is wat hiermee bedoeld wordt. (Li zhe, yi cai wu wei yong...)

Deze passage vormt de samenvatting en het hoogtepunt van het geheel. Zij verduidelijkt eerst de vier grondelementen van het ritueel -- goederen (gebruik), rang (verfijning), hoeveelheid (onderscheid), verheffen en versoberen (kern); vervolgens bespreekt zij de drie niveaus van het ritueel -- verhevenheid, versobering en middenweg; ten slotte wijst zij op het onderscheid tussen edelman en wijze, en op de vier deugden van het ritueel -- diepte, grootheid, hoogte en helderheid. Aan het eind wordt een vers uit het Boek der Liederen aangehaald als bewijs, waarmee de gehele leer wordt samengebracht in een samenhangend stelsel.

Paragraaf 3 Gezichtspunt en methode van onderzoek

Het onderzoek in dit artikel wordt vanuit drie hoofdperspectieven ontwikkeld:

Ten eerste, het perspectief van het pre-Qin confucianisme. Master Xuns Lilun is het kroonwerk van de pre-Qin confucianistische rituele geleerdheid. Om de leer ten volle te doorgronden, moet men haar plaatsen binnen de gehele academische traditie van het pre-Qin confucianisme. De Meester (Confucius) besprak het ritueel in de diverse hoofdstukken van de Lunyu (Gesprekken), voornamelijk vanuit het oogpunt van de praktijk; Master Meng (Mencius) besprak het ritueel in de zeven boeken van de Mengzi, voornamelijk vanuit het oogpunt van hart en aard; Master Xun daarentegen systematiseerde het ritueel vanuit institutioneel en wijsgerig oogpunt. Tussen deze drie bestaat zowel erfopvolging als ontwikkeling, en bovendien een diepe theoretische spanning. Dit artikel zal veelvuldig originele teksten uit de Lunyu, de Mengzi en andere hoofdstukken van de Xunzi aanhalen om deze lijn van erfopvolging en ontwikkeling zichtbaar te maken.

Tevens bevatten diverse hoofdstukken van de Liji (Boek der Riten), zoals Liyun, Yueji, Zhongyong, Daxue, Fangji, Biaoji en Ziyi, hoewel later geredigeerd, in hun kern veel materiaal van pre-Qin confucianistische hand dat sterk resoneert met Master Xuns leer. Dit artikel zal ook veelvuldig uit de Liji citeren ter vergelijking.

Daarnaast bevatten de Zuozhuan en de Guoyu talrijke verslagen van rituele praktijk en rituele discussies uit de Lente- en Herfstperiode, zoals Zichans betoog over het ritueel, Shuxiangs betoog over het ritueel en Yan Yings betoog over het ritueel -- alle kostbaar materiaal voor het begrijpen van de pre-Qin rituele geleerdheid. Ook de Xugua, Tuanzhuan en Xiangzhuan uit het Boek der Veranderingen (Yijing) bevatten rijke opvattingen over orde en rituele gedachten. Het Boek der Liederen (Shijing) en het Boek der Documenten (Shangshu), als oudste bronnen, weerspiegelen oeroude rituele opvattingen die de grondslag vormen voor het begrijpen van het ritueel in zijn oorsprong. Dit artikel zal uit al deze werken putten.

Ten tweede, het perspectief van het pre-Qin taoisme. Het taoisme lijkt aan de oppervlakte kritisch en ontkennend ten opzichte van het ritueel. The Most High (Laozi) zei: "Verlies de Weg en er komt deugd; verlies de deugd en er komt medemenselijkheid; verlies medemenselijkheid en er komt rechtvaardigheid; verlies rechtvaardigheid en er komt ritueel. Het ritueel is de schraalheid van trouw en oprechtheid en het begin van wanorde." (Laozi, hoofdstuk 38) Master Zhuang ging nog verder met zijn bijtende pen, die het wereldse ritueel ontleedde en ontmaskerde. Maar juist de kritiek van het taoisme onthult de diepere problemen van het ritueel -- de formalisering, de vervreemding, de spanning tussen ritueel en natuur. Wanneer wij vanuit het taoistisch perspectief terugblikken op Master Xuns rituele leer, kunnen wij dieper doordringen in wat hij bedoelt met de verhouding van "gevoel" en "verfijning", van "wortel" en "gebruik", en het ultieme bereik van de "Grote Eenheid".

Op een dieper niveau staan het taoistisch streven naar "natuurlijkheid" en het confucianistisch streven naar "orde" niet lijnrecht tegenover elkaar. Wat The Most High (Laozi) bedoelt met "de Weg volgt de natuur", en wat Master Zhuang bedoelt met "hemel en aarde bezitten grote schoonheid zonder te spreken, de vier seizoenen hebben duidelijke wetten zonder te beraadslagen, de tienduizend dingen hebben voltooide ordening zonder te verklaren" (Zhuangzi, "Zhi Bei You"), houdt in feite een hogere orde in -- een natuurlijke orde. En wanneer Master Xun spreekt van "beide houden elkaar in stand en groeien tezamen" en van "terugkeren tot de Grote Eenheid", weerklinkt daarin wellicht ook een echo van die natuurlijke orde$18 Deze vraag verdient grondige bestudering.

Ten derde, het perspectief van de oermythologie en volkscultuur. De oorsprong van het ritueel is niet alleen een wijsgerig vraagstuk, maar ook een historisch en antropologisch vraagstuk. In de pre-Qin bronnen zijn talloze getuigenissen bewaard over oeroude offerrites, magie en ceremonies. De Liji (Liyun) zegt: "Het ritueel begon bij eten en drinken. Men roostte gierst en braadde een biggetje, groef een kuil als wijnbekken en dronk met de handen, sloeg op een bundel gras als trommelstok en op een aardhoop als trommel -- en toch kon men daarmee zijn eerbied betuigen aan de geesten." Deze passage voert de oorsprong van het ritueel terug tot de allereerste voedseloffers. De Shanhaijing met zijn verslagen van allerlei geestenoffer en totemverering, het Shangshu met de hemel- en aardoffers van Keizer Yao en Keizer Shun, en de tempelgezangen in het Shijing -- het zijn alle belangrijke aanwijzingen voor het begrijpen van de oorspronkelijke vorm van het ritueel.

Vanuit het perspectief van oermythologie en volkscultuur bezien, gaat de oorsprong van het ritueel wellicht nog veel verder terug en is zij geheimzinniger dan Master Xun beschrijft. De allereerste vorm van het ritueel was misschien niet een rationeel institutioneel ontwerp, maar de ontzag en vroomheid van de mens tegenover hemel, aarde en geesten. Dit ontzag en deze vroomheid zijn de alleroorspronkelijkste uitdrukking van het "gevoel" in het ritueel. Zou Master Xuns "beginnen bij het onbewerkte" -- het sobere begin -- juist verwijzen naar deze oeroude oorspronkelijke vorm$19 Ook deze vraag verdient diepgaand onderzoek.

Wat de onderzoeksmethode betreft: dit artikel neemt nauwkeurige tekstlezing als basis, de ontsluiting van de leer als kern en de wederzijdse bewijsvoering vanuit klassieke bronnen als middel. "Nauwkeurige tekstlezing" wil zeggen dat elk woord en elke zin van Master Xuns originele tekst wordt ontleed, zonder de diepere betekenis van ook maar een enkel woord over te slaan. "Ontsluiting van de leer" wil zeggen dat op grondslag van de tekstlezing de innerlijke wijsgerige logica en het gedachtestelsel worden blootgelegd. "Wederzijdse bewijsvoering vanuit klassieke bronnen" wil zeggen dat originele teksten uit andere pre-Qin werken worden aangehaald om Master Xuns leer te ondersteunen en te bevestigen, zodat het totaalbeeld van de pre-Qin rituele geleerdheid zichtbaar wordt.

Bij het schrijven van dit artikel is gestreefd naar strenge bronkritiek, diepzinnige leer en een toegankelijke presentatie. Alle aangehaalde bronnen zijn pre-Qin originelen; materiaal van na de twee Han-dynastieen is geheel buiten beschouwing gelaten. De ouden worden steeds met hun eretitel aangeduid, uit eerbied.

Paragraaf 4 Ontwikkeling van het probleembewustzijn

Alvorens de hoofdtekst in te gaan, is het nodig het kernprobleembewustzijn van dit artikel te ordenen en te ontvouwen. Bij doorlezing van deze vier passages uit Master Xuns Lilun kunnen wij ten minste de volgende vragen stellen:

Over de oorsprong van het ritueel:

Waarom neemt Master Xun "de mens wordt geboren met begeerten" als logisch vertrekpunt voor de oorsprong van het ritueel$20 Wat voor begrip is "begeerte" (yu) eigenlijk in zijn denkstelsel$21 Is het louter negatief, of neutraal, of zelfs gerechtvaardigd$22 "Wanneer de begeerte niet bevredigd wordt, kan men niet anders dan zoeken" -- wat is de verhouding tussen "begeerte" en "zoeken"$23 Wat betekent "niet bevredigd worden"$24 Is het materiele schaarste, of is het de aard van de begeerte zelf$25 "Wanneer dit zoeken geen maat, norm, verdeling of grens kent, kan men niet anders dan strijden" -- hoe moeten wij deze vier termen ("maat", "norm", "verdeling", "grens") uitleggen$26 Heeft elk een eigen betekenis$27 "De vroegere koningen verafschuwden de wanorde" -- wie zijn de "vroegere koningen"$28 Historische personen of een geidealiseerd begrip$29 Is "verafschuwen" hier afkeer of veeleer bezorgdheid$30 "Stelden ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken" -- hoe moeten wij "instellen" verstaan$31 Is het scheppen of ontdekken$32 "Om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen" -- waarom "voeden" en niet "doven"$33 Hoe verschilt dit fundamenteel van de boeddhistische uitdoving van begeerte en de taoistische vermindering ervan$34 "Zodat de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput" -- hoe moeten wij "uitputten" en "onderwerpen" hier verstaan$35 "Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen" -- is "in stand houden" confrontatie of wederzijdse ondersteuning$36 Is "groeien" gezamenlijk toenemen$37

Over verfijning en ordening:

"Het wezen eren noemt men verfijning" -- wat is het "wezen"$38 Waarom heet het "eren van het wezen" juist "verfijning"$39 Naar gangbaar inzicht zou "wezen" met "substantie" moeten samenhangen en "verfijning" met "versiering" -- waarom heet het eren van het wezen dan juist "verfijning"$40 Heeft "verfijning" hier een bijzondere betekenis$41 "Het gebruik benaderen noemt men ordening" -- wat is "gebruik"$42 Waarom heet het "benaderen van het gebruik" juist "ordening"$43 Is "ordening" (li) hier structuur en textuur, of beginsel en wetmatigheid$44 "Beide gaan samen en vormen verfijning, om terug te keren tot de Grote Eenheid" -- wat voor bereik is de "Grote Eenheid"$45 Heeft het verband met de taoistische "Weg"$46 "Dat noemt men de Grote Verhevenheid" -- is de "Grote Verhevenheid" het allerhoogste bereik van het ritueel$47 In welke verhouding staat zij tot de "verhevenheid" in de latere passage$48

Over het proces en de rangen van het ritueel:

"Begint bij het onbewerkte" -- hoe moeten wij "het onbewerkte" (zhuo) opvatten$49 Commentatoren hebben hierover altijd getwist. "Voltooit zich in verfijning" -- de voltooiing van het ritueel ligt in "verfijning"; is deze "verfijning" dezelfde als in de vorige passage$50 "Eindigt in vreugdevolle harmonie" -- wat is "vreugdevolle harmonie" (yue jiao)$51 "Gevoel en vorm beide in hun toppunt" -- is "toppunt" (jin) uitputting of volmaaktheid$52 "Gevoel en vorm die elkaar afwisselend overtreffen" -- is "afwisselend overtreffen" om beurten de bovenhand krijgen, of wederzijds vervangen$53 "Terugkeer tot het gevoel om tot de Grote Eenheid te komen" -- waarom kan juist het "laagste" niveau "tot de Grote Eenheid komen"$54 Is de "Grote Eenheid" niet het allerhoogste$55 Schuilt hier wellicht een dialectiek van "wanneer het dieptepunt is bereikt, keert het tij"$56

Over verheffen en versoberen en het bereik van de wijze:

"Neemt goederen als middel, rang als verfijning, hoeveelheid als onderscheid en verheffen en versoberen als kern" -- hoe verhouden deze vier zich tot elkaar$57 Zijn zij nevenschikkend of opklimmend$58 "Wanneer verfijning en ordening weelderig zijn en gevoel en gebruik sober, dan is dat de verhevenheid" -- waarom is weelderige verfijning met sober gevoel juist de verhevenheid$59 Betekent dit dat naarmate het ritueel verhevener wordt, de gevoelsinhoud soberder wordt$60 Is dat niet in strijd met het ideaal van "gevoel en vorm beide in hun toppunt"$61 "De edelman streeft naar boven toe het uiterste na, put naar beneden toe de versobering uit en bewaart in het midden het juiste midden" -- waarom moet de edelman zich bewegen tussen verhevenheid, versobering en middenweg$62 "Of hij nu stapt, draaft, galoppeert of vliegt" -- stappen, draven, galopperen, vliegen -- wat symboliseren zij$63 "Dit is het domein en het paleis van de edelman" -- is "domein en paleis" letterlijk of figuurlijk bedoeld$64 "Soeverein rondgaand en alomvattend, in elke wending de juiste volgorde treffend, is een wijze" -- wat betekent "soeverein rondgaand"$65 Wat betekent "alomvattend"$66 Wat betekent "in elke wending de juiste volgorde treffen"$67 Waarin verschilt de wijze eigenlijk van de edelman$68 "Diepte is de opeenstapeling van het ritueel; grootheid is de reikwijdte; hoogte is de verhevenheid; helderheid is de voltooiing" -- vormen diepte, grootheid, hoogte en helderheid vier dimensies van het ritueel$69 Hoe verhouden zij zich tot het eerder besproken stelsel van verheffen en versoberen$70

Al deze vragen zullen in dit artikel diepgaand worden onderzocht. Hieronder wordt de tekst passage voor passage, zin voor zin uitgelegd, waarbij voortdurend originele teksten uit andere pre-Qin klassieke werken worden ingebracht ter ondersteuning en bevestiging.

Hoofdstuk 2 Waar komt het ritueel vandaan -- Menselijke begeerte, strijd en het ingrijpen van de vroegere koningen

Paragraaf 1 "De mens wordt geboren met begeerten": begeerte als logisch vertrekpunt van het ritueel

Master Xun opent zijn betoog over de oorsprong van het ritueel met de eerste zin: "Waar komt het ritueel vandaan$71 Antwoord: de mens wordt geboren met begeerten."

Deze zin lijkt onopvallend, maar is in werkelijkheid verbijsterend. Zij plaatst het logische vertrekpunt van het ritueel in "de menselijke begeerte". Dit betekent dat het ritueel in Master Xuns ogen niet een uit de hemel neergedaald heilig decreet is, noch een abstract beginsel uit het niets bedacht door wijzen, maar voortkomt uit de meest basale, allereerste levensimpuls van de mens -- de begeerte.

Wat betekent "de mens wordt geboren met begeerten"$72 De drie karakters "geboren met" (sheng er you) zijn cruciaal. "Geboren" wil zeggen: aangeboren. "Met" wil zeggen: van nature aanwezig. Samengenomen betekent "de mens wordt geboren met begeerten" dat begeerte de menselijke natuur is, het meest fundamentele feit van het mens-zijn. Zodra een mens geboren wordt, heeft hij begeerte naar eten en drinken, naar warmte, naar veiligheid; iets later komen begeerte naar schoonheid en genot, naar roem en rijkdom, naar samenleven. Deze begeerten zijn niet aangeleerd, niet door iemand ingeprent, maar verschijnen gelijktijdig met het leven zelf.

Dit standpunt strookt volkomen met Master Xuns betoog in het hoofdstuk Xing E (Over de slechtheid van de menselijke natuur):

"De natuur van de mens is slecht; wat goed daaraan is, is het resultaat van menselijke inspanning (wei). De huidige menselijke natuur is zo: men wordt geboren met zucht naar voordeel; volg dit, en hebzucht en roof ontstaan terwijl beleefdheid en bescheidenheid verdwijnen. Men wordt geboren met afgunst en haat; volg dit, en wreedheid en vernieling ontstaan terwijl trouw en oprechtheid verdwijnen. Men wordt geboren met begeerte van oog en oor, met liefde voor schone klanken en kleuren; volg dit, en losbandigheid en wanorde ontstaan terwijl ritueel, rechtvaardigheid, verfijning en ordening verdwijnen."

Deze passage maakt duidelijk: de mens wordt geboren met zucht naar voordeel, met afgunst en haat, met zintuiglijke begeerten en liefde voor schone klanken en kleuren. Dit alles is de "natuurtoestand" van de menselijke natuur. "De natuur is slecht" wil niet zeggen dat de mens van nature boos is, maar dat wanneer men de menselijke natuur haar gang laat gaan zonder haar te beteugelen, het resultaat noodzakelijk hebzucht, wreedheid en losbandigheid is -- dat wil zeggen: "slechte" gevolgen.

Maar in de Lilun klinkt Master Xuns toon subtiel anders. Hij zegt niet "de natuur van de mens is slecht", maar "de mens wordt geboren met begeerten". Het woord "begeerte" draagt op zichzelf geen uitdrukkelijk oordeel van goed of kwaad. Het is slechts een feitelijke beschrijving: de mens heeft begeerten. Deze feitelijke beschrijving is neutraal. Begeerte op zichzelf is noch goed noch kwaad. Zij is eenvoudig een fundamentele dimensie van het menselijk bestaan.

Dit punt is van het allergrootste belang. Want als begeerte op zichzelf kwaad was, dan zou de taak van het ritueel "het doven van de begeerte" moeten zijn -- het volledig uitroeien van begeerte. Maar dat is duidelijk niet Master Xuns opvatting. Verderop zegt hij uitdrukkelijk "de begeerten van de mens voeden en zijn noden vervullen" -- de taak van het ritueel is niet begeerte doven, maar begeerte voeden en noden vervullen. Dit impliceert dat begeerte in Master Xuns rituele leer gerechtvaardigd is. Begeerte dient bevredigd te worden, zij het binnen bepaalde "maten, normen, verdelingen en grenzen".

Dit standpunt heeft diepe wortels in het pre-Qin confucianisme. Hoewel de Meester (Confucius) niet rechtstreeks over begeerte sprak, bevestigde hij ten volle de gerechtvaardigdheid van de basale menselijke behoeften. Lunyu, "Li Ren":

"Rijkdom en aanzien, dat is wat de mens begeert; verkrijgt men ze niet langs de juiste weg, dan aanvaardt men ze niet. Armoede en geringheid, dat is wat de mens verafschuwt; ontkomt men er niet langs de juiste weg, dan wijkt men er niet van."

De Meester erkent hier uitdrukkelijk: rijkdom en aanzien zijn wat de mens begeert, armoede en geringheid zijn wat de mens verafschuwt. Hij zegt niet dat de begeerte naar rijkdom op zichzelf verkeerd is; hij zegt alleen dat het verwerven van rijkdom "langs de juiste weg" moet geschieden. Dit strookt volkomen met Master Xuns gedachte van "de begeerten voeden": niet de begeerte zelf ontkennen, maar voor de bevrediging ervan een rechtmatige weg en grens vaststellen.

Lunyu, "Yan Yuan" bevat een bijzonder diepzinnig gesprek:

Zigong vroeg naar bestuur. De Meester zei: "Voldoende voedsel, voldoende wapens, en het vertrouwen van het volk." Zigong zei: "Als men gedwongen is er een van op te geven, welke van de drie het eerst$73" De Meester zei: "Geef de wapens op." Zigong zei: "Als men gedwongen is er nog een op te geven, welke van de twee het eerst$74" De Meester zei: "Geef het voedsel op. Sinds oudsher sterft iedereen, maar een volk zonder vertrouwen kan niet bestaan."

In dit gesprek noemt de Meester "voldoende voedsel" als een van de drie hoofdzaken van het bestuur; dit toont aan dat hij de gerechtvaardigdheid van de menselijke behoefte aan voedsel -- de meest basale vorm van begeerte -- ten volle erkende. Alleen in het uiterste geval mag men "het voedsel opgeven" en het "vertrouwen" -- de grondslag van de maatschappelijke orde -- laten voorgaan.

Wenden wij ons nu tot de Mengzi. Hoewel Master Meng (Mencius) "de goedheid van de natuur" verdedigde, erkende ook hij dat de mens basale begeerten heeft en dat deze gerechtvaardigd zijn. Mengzi, "Liang Hui Wang Shang":

"Als de koning van schoonheid houdt, laat hem dat dan delen met het volk -- wat zou er dan aan de hand zijn$75"

En:

"Als de koning van rijkdom houdt, laat hem dat dan delen met het volk -- wat zou er dan aan de hand zijn$76"

Master Meng zegt hier uitdrukkelijk: houden van schoonheid en houden van rijkdom zijn beide aanvaardbaar, mits men "ze deelt met het volk". Deze gedachtegang, die de gerechtvaardigdheid van begeerte verbindt met maatschappelijke billijkheid, resoneert diep met Master Xuns formule "de begeerten van de mens voeden en zijn noden vervullen".

Toch mogen wij niet voorbijgaan aan het fundamentele meningsverschil tussen Master Xun en Master Meng op het gebied van de menselijke natuur. Master Meng verdedigde de goedheid van de natuur en meende dat de kiemen van het goede in de mens (de vier kiemen van medemenselijkheid, rechtvaardigheid, ritueel en wijsheid) aangeboren zijn; Master Xun verdedigde de slechtheid van de natuur en meende dat de menselijke natuur neigt tot het kwade, en dat het goede het resultaat is van latere menselijke inspanning (wei). Dit meningsverschil beinvloedt rechtstreeks hun begrip van de oorsprong van het ritueel.

Volgens Master Meng ligt de oorsprong van het ritueel in het "hart van bescheidenheid en terughoudendheid" dat van nature in de mens aanwezig is. Mengzi, "Gongsun Chou Shang":

"Het hart van bescheidenheid en terughoudendheid is de kiem van het ritueel."

En:

"Het hart van medelijden, ieder mens bezit het; het hart van schaamte en afkeer, ieder mens bezit het; het hart van eerbied en bescheidenheid, ieder mens bezit het; het hart van goedkeuring en afkeuring, ieder mens bezit het. Het hart van medelijden is medemenselijkheid; het hart van schaamte is rechtvaardigheid; het hart van eerbied is ritueel; het hart van goedkeuring is wijsheid. Medemenselijkheid, rechtvaardigheid, ritueel en wijsheid worden niet van buitenaf in ons gegoten -- wij bezitten ze van nature, alleen denken wij er niet over na."

Bij Master Meng is het ritueel innerlijk aan het menselijk hart; het is de natuurlijke uitdrukking van het menselijke "hart van eerbied". Daarom ligt de oorsprong van het ritueel niet in een uitwendig institutioneel ontwerp, maar in de innerlijke ontsluiting van hart en aard.

Bij Master Xun daarentegen ligt de oorsprong juist in het uitwendige institutionele ontwerp -- "de vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken." De menselijke natuur bevat van zichzelf geen ritueel; het ritueel is door de vroegere koningen geschapen als antwoord op de chaos die uit de menselijke begeerte voortkwam.

Deze twee standpunten lijken als water en vuur, maar bij nadere analyse blijken zij hetzelfde vraagstuk vanuit een ander niveau te benaderen. Wat Master Meng "ritueel" noemt, betreft voornamelijk de geest van het ritueel -- eerbied en bescheidenheid; wat Master Xun "ritueel" noemt, betreft voornamelijk de instelling van het ritueel -- de normen van maat en grens. De geest is innerlijk, de instelling is uiterlijk. De innerlijke geest heeft de uiterlijke instelling nodig om verwerkelijkt en gewaarborgd te worden; de uiterlijke instelling heeft de innerlijke geest nodig om inhoud en draagkracht te krijgen. Vanuit dit gezichtspunt zijn de leren van Master Meng en Master Xun niet tegenstrijdig, maar juist complementair.

Maar ons doel hier is niet de verzoening van hun verschillen, maar het diepgaand doorgronden van Master Xuns eigen logica. In zijn stelsel is "de mens wordt geboren met begeerten" een onveranderlijk feit. Het is het vertrekpunt van zijn gehele rituele theorie. Zonder begeerte geen noodzaak van ritueel; met begeerte de mogelijkheid van ritueel. Begeerte is in Master Xuns rituele leer daarom geen vijand die uitgeroeid moet worden, maar een kracht die geleid en tot rust gebracht dient te worden.

Wij mogen nog verder vragen: welke plaats heeft het oordeel "de mens wordt geboren met begeerten" in het bredere pre-Qin-gedachtelandschap$77

Vanuit taoistisch perspectief erkende ook The Most High (Laozi) dat de mens begeerten heeft, maar zijn houding was "de begeerten verminderen". Laozi, hoofdstuk 19:

"Toon het onbewerkte en omhels het ongekunstelde; verminder het persoonlijke en beperk de begeerten."

En hoofdstuk 46:

"Geen groter schuld dan vatbaar zijn voor begeerte; geen groter onheil dan niet weten wanneer het genoeg is; geen groter fout dan het verlangen naar bezit. Daarom: wie de tevredenheid van het genoeg-zijn kent, heeft altijd genoeg."

The Most High (Laozi) meende dat begeerte de bron van alle onheil is. De mens is ongelukkig omdat hij te veel begeert en niet weet wanneer het genoeg is. Daarom pleitte hij voor "weinig persoonlijks en weinig begeerten", zelfs voor "zonder begeerte". Laozi, hoofdstuk 37: "Zonder begeerte tot stilte komen, en de wereld zal vanzelf tot rust komen" -- als men begeerteloosheid kan bereiken, komt de wereld vanzelf tot vrede.

Master Zhuang ging nog verder: hij pleitte niet alleen voor het verminderen van begeerte, maar voor het overstijgen ervan, tot het bereik van "de volmaakte mens heeft geen zelf, de goddelijke mens heeft geen verdienste, de wijze heeft geen naam" (Zhuangzi, "Xiaoyao You"). In Master Zhuangs ogen is begeerte een uiting van het "partijdige hart" van de mens en een sluier die de "Weg" verduistert. Zhuangzi, "Qi Wu Lun":

"Groot weten is weids, klein weten is benepen; groot spreken is vlammend, klein spreken is druppelend. In de slaap kruisen zich de zielen, in het waken opent zich het lichaam; bij elke aanraking ontstaat een verwikkeling, dag in dag uit strijdt het hart."

Dit "dag in dag uit strijden van het hart" is de gewone toestand van het door begeerte gedreven menselijk gemoed. Master Zhuang meende dat men slechts door deze toestand te overstijgen en het bereik van "ik verloor mijn ik" te bereiken, werkelijk de grote Weg kan doorgronden.

Wanneer wij het taoistische standpunt van "begeerte verminderen" of "zonder begeerte" plaatsen tegenover Master Xuns standpunt van "begeerte voeden", zien wij een fundamenteel verschil: Master Xun meent dat begeerte niet kan en niet mag worden uitgeroeid, maar geleid en bevredigd dient te worden; het taoisme meent dat begeerte kan en moet worden overstegen, en dat de toestand na dit overstijgen de ware aard van de mens is.

De wortel van dit verschil ligt in hun uiteenlopend begrip van "de ware aard van de mens". Master Xun meent dat begeerte de natuurlijke aard van de mens is, een onveranderlijk gegeven; op dit gegeven bouwt men door latere menselijke inspanning (wei) de maatschappelijke orde op. Het taoisme meent dat begeerte niet de "ware toestand" van de mens is; de ware toestand is "het ongekunstelde" (pu) -- de ongerepte heelheid voordat begeerte haar bevlekte. Daarom is het pad van zelfcultivering niet het leiden van begeerte, maar de terugkeer naar het ware.

Maar zelfs zo is er tussen Master Xun en het taoisme toch een diepe verwantschap. Master Xuns formules "beide houden elkaar in stand en groeien tezamen" en "terugkeren tot de Grote Eenheid" bevatten een visie op dynamisch evenwicht en totale eenheid die raakvlakken heeft met kernopvattingen van het taoisme. Dit punt zullen wij verderop uitvoerig bespreken.

Bovendien kan het oordeel "de mens wordt geboren met begeerten" vanuit het perspectief van oermythologie en volkscultuur ook in de allereerste menselijke ervaringen worden bevestigd. Een van de kerndrijfveren van de allereerste religieuze ceremonies en offerhandelingen van de mensheid was "zoeken" (qiu) -- bidden om gunstige winden en regen, om een rijke jacht, om nageslacht, om bescherming tegen rampen. Dit "zoeken" is gegrond in de meest basale menselijke begeerten. De Liji (Liyun) zegt:

"Het ritueel begon bij eten en drinken. Men roostte gierst en braadde een biggetje, groef een kuil als wijnbekken en dronk met de handen, sloeg op een bundel gras als trommelstok en op een aardhoop als trommel -- en toch kon men daarmee zijn eerbied betuigen aan de geesten."

"Begon bij eten en drinken" -- de allereerste vorm van het ritueel was eten en drinken. De mens heeft begeerte naar voedsel, dus zoekt hij voedsel; hij zoekt voedsel, dus bidt hij tot de geesten van hemel en aarde om voedsel; dit bidden wordt geritualiseerd -- en dat is de allereerste vorm van het ritueel. "Roostte gierst en braadde een biggetje" -- gierst roosteren en een big braden als offer aan de geesten. "Groef een kuil als wijnbekken en dronk met de handen" -- een gat graven als drinkbeker en met de handen scheppen. "Sloeg op een bundel gras als trommelstok en op een aardhoop als trommel" -- een grasspriet als trommelstok en een kluit aarde als trommel. Deze uiterst primitieve offerwijzen zijn de rechtstreekse uitdrukking van "de mens wordt geboren met begeerten" in de oertijd.

Daarom is Master Xuns keuze van "de mens wordt geboren met begeerten" als logisch vertrekpunt van het ritueel niet alleen theoretisch sluitend, maar ook historisch gefundeerd. De menselijke begeerte is de allereerste drijfkracht achter het ontstaan van het ritueel.

Paragraaf 2 "Wanneer de begeerte niet bevredigd wordt, kan men niet anders dan zoeken": ontleding van begeerte en zoeken

Na "de mens wordt geboren met begeerten" vervolgt Master Xun onmiddellijk: "Wanneer de begeerte niet bevredigd wordt, kan men niet anders dan zoeken."

De subtiliteit van deze zin ligt in het onderscheid tussen "begeerte" (yu) en "zoeken" (qiu). "Begeerte" is een innerlijke psychische toestand -- in het hart iets willen; "zoeken" is een uiterlijk gedrag -- in actie komen om iets na te jagen. "Begeerte" leidt niet noodzakelijk tot "zoeken" -- als wat men verlangt voor het grijpen ligt, hoeft men het niet doelbewust na te streven. Pas wanneer men "begeert maar niet verkrijgt" -- wanneer men verlangt maar het niet vanzelf kan krijgen -- ontstaat het gedrag van "zoeken".

Het woord "niet verkrijgen" (bu de) is cruciaal. Waarom "niet verkrijgen"$78 Er zijn ten minste twee mogelijke verklaringen:

Eerste verklaring: de eindigheid van het materiele. De menselijke begeerte is oneindig, maar de materiele hulpbronnen zijn eindig. De mens wil voedsel, maar voedsel wordt niet onbeperkt aangeboden; de mens wil kleding, maar kleding moet vervaardigd en verworven worden. "Niet verkrijgen" komt dus doordat de hulpbronnen beperkt zijn en de begeerte niet automatisch bevredigd kan worden. Dit is een economische verklaring, en de meest directe.

Master Xun biedt in het hoofdstuk Fuguo (Het land verrijken) een bevestiging van deze verklaring:

"De tienduizend dingen delen hetzelfde universum maar verschillen in gestalte, en zonder eigen geschiktheid toch van nut voor de mens -- dat is het getal der dingen. De menselijke gemeenschap leeft samen, zoekt hetzelfde maar langs verschillende wegen, begeert hetzelfde maar met ongelijke kennis. Leven is het begin van de mens, en er is geen ontkomen aan hemel en aarde."

De tienduizend dingen delen hetzelfde universum maar hebben elk een andere gestalte en een ander nut. De mensengemeenschap leeft samen, nastreeft dezelfde doelen ("hetzelfde zoeken") maar langs verschillende wegen ("verschillende wegen"), begeert dezelfde objecten ("hetzelfde begeren") maar met ongelijke vermogens ("ongelijke kennis"). Dit betekent dat beperkte hulpbronnen beconcurreerd worden door vele mensen, en "niet verkrijgen" een onvermijdelijke uitkomst wordt.

Tweede verklaring: de aard van de begeerte zelf. Begeerte heet begeerte juist omdat zij gericht is op wat men nog niet heeft. Zodra men het heeft verkregen, verdwijnt de begeerte -- of transformeert zij zich in een nieuwe begeerte. "Begeren en niet verkrijgen" is dus niet alleen het gevolg van beperkte hulpbronnen, maar een intrinsiek kenmerk van de begeerte zelf. Begeerte wijst altijd naar de toekomst, naar wat men nog niet bezit. Zoals Master Xun zegt in het hoofdstuk Zhengming (Over het juist benoemen):

"De begeerte wacht niet tot zij bevredigd kan worden alvorens te zoeken; dit ontvangt men van de hemel."

De begeerte wacht niet op bevrediging maar begint al te zoeken -- dat is de natuur die de mens van de hemel (de natuur) ontvangen heeft. Begeerte draagt van nature het kenmerk van "niet verkregen hebben" -- zij bevindt zich altijd in een toestand van "onvervuldheid".

Beide verklaringen kunnen naast elkaar bestaan en behoren dat ook te doen. De eerste richt zich op de objectieve omstandigheid -- de eindigheid van materiele hulpbronnen; de tweede op de subjectieve omstandigheid -- de oneindigheid van de begeerte zelf. Hun gezamenlijk resultaat is "niet anders kunnen dan zoeken" -- het is onmogelijk niet te zoeken.

De zinsbouw van "niet anders kunnen dan zoeken" (bu neng wu qiu) verdient ook aandacht. Master Xun zegt niet "men zoekt noodzakelijk" (bi qiu), maar "men kan niet niet-zoeken" -- hij drukt een bevestiging uit door middel van een dubbele ontkenning. Deze uitdrukkingswijze benadrukt de onvermijdelijkheid van het zoeken: niet dat de mens ervoor kiest te zoeken, maar dat hij niet kan nalaten te zoeken. Het klinkt bijna fatalistisch -- het zoekgedrag van de mens wordt bepaald door de aard van de begeerte; de mens heeft daarin nauwelijks keuze.

In andere pre-Qin bronnen vinden wij verwante gedachten. Meester Guan (Guanzi), "Mu Min":

"Wie land bezit en het volk hoedt, richt zich op de vier seizoenen en waakt over de graanschuren. Is het land rijk, dan komen ook de verre volkeren; is het land ontgonnen, dan blijft het volk wonen; zijn de graanschuren vol, dan kent men ritueel en maat; heeft men genoeg kleding en voedsel, dan kent men eer en schaamte."

Hoewel Meester Guan hier primair vanuit het perspectief van staatsbestuur spreekt, is de achterliggende logica dezelfde als die van Master Xun: de basale begeerten van de mens moeten eerst bevredigd worden ("volle graanschuren", "genoeg kleding en voedsel"), en pas daarna kan men spreken van rituele maat en eerbegrip. Het zoeken is het grondpatroon van menselijk gedrag; wordt het niet vervuld, dan is een hogere orde (ritueel, eer) onbereikbaar.

Zuozhuan, het 25e jaar van Hertog Zhao, vermeldt Zi Taishu die Zichans woorden over het ritueel aanhaalt, met daarin een uiterst belangwekkende passage:

"Het ritueel is de schering van de hemel, de rechtvaardigheid van de aarde en het handelen van het volk. De schering van hemel en aarde, en het volk volgt haar. Men neemt de helderheid van de hemel tot maat en de aard van de aarde tot grond, brengt de zes dampen voort en benut de vijf elementen. De dampen worden tot vijf smaken, ontplooien zich als vijf kleuren, openbaren zich als vijf tonen -- onmatigheid leidt tot verduistering en wanorde, het volk verliest zijn aard. Daarom maakt men het ritueel om het na te leven."

Zichan verbindt het ritueel met de schering en de rechtvaardigheid van hemel en aarde en beschouwt het ritueel als de weerspiegeling in de mensenwereld van de natuurlijke orde van het universum. "Het handelen van het volk" -- het ritueel is de grondslag waarop het volk handelt. Waarom is het ritueel nodig$79 Omdat "onmatigheid leidt tot verduistering en wanorde, het volk verliest zijn aard." "Onmatigheid" (yin) is precies wat Master Xun beschrijft als de toestand "zonder maat of grens" na "begeren en niet verkrijgen." "Daarom maakt men het ritueel om het na te leven" -- daarom wordt het ritueel ingesteld.

Opmerkelijk is dat Zichan de oorsprong van het ritueel terugvoert op de natuurlijke orde van hemel en aarde, niet enkel op de menselijke begeerte. Dit verschilt qua gezichtspunt van Master Xuns benadering vanuit de menselijke natuur alleen. Maar beide zijn niet tegenstrijdig: de menselijke begeerte is door hemel en aarde geschonken ("van de hemel ontvangen"), en het ritueel wordt geschapen als antwoord op deze door de hemel gegeven begeerte, om haar binnen een orde te brengen. De oorsprong van het ritueel ligt dus zowel in de menselijke natuur als in hemel en aarde.

Het Yijing, Xugua Zhuan (Commentaar op de volgorde der hexagrammen):

"Er is hemel en aarde, daarna zijn er de tienduizend dingen; er zijn de tienduizend dingen, daarna is er man en vrouw; er is man en vrouw, daarna is er echtpaar; er is echtpaar, daarna is er vader en zoon; er is vader en zoon, daarna is er vorst en dienaar; er is vorst en dienaar, daarna is er boven en beneden; er is boven en beneden, daarna hebben ritueel en rechtvaardigheid hun plaats."

Deze passage plaatst de instelling van ritueel en rechtvaardigheid in de grootse reeks van hemel en aarde via de tienduizend dingen tot de menselijke verhoudingen. Ritueel en rechtvaardigheid verschijnen niet uit het niets, maar zijn het onvermijdelijke gevolg van de natuurlijke ontwikkeling van hemel, aarde en alle dingen. Zodra er het onderscheid van boven en beneden is, is ritueel en rechtvaardigheid nodig om dit te ordenen. Dit strookt met Master Xuns logica: begeerte leidt tot zoeken, zoeken leidt tot conflict, conflict leidt tot de noodzaak van orde -- en die orde is het ritueel.

Paragraaf 3 "Wanneer dit zoeken geen maat of grens kent, kan men niet anders dan strijden": de diepere betekenis van maat en grens

"Wanneer dit zoeken geen maat, norm, verdeling of grens kent, kan men niet anders dan strijden."

Deze zin bouwt voort op het voorgaande en zet de logische keten voort. De mens heeft begeerten en daardoor zoekt hij; als dat zoeken geen "maat, norm, verdeling of grens" (du liang fen jie) kent, leidt het onvermijdelijk tot strijd.

"Maat, norm, verdeling en grens" vormen een van de kernbegrippen van Master Xuns rituele leer. Deze vier woorden kunnen afzonderlijk begrepen worden, maar ook als eenheid.

"Maat" (du) -- standaard, maatstaf. Alle zaken hebben een maat waartegen zij gewogen worden. Hoeveel is genoeg$80 Welke graad is juist$81 Dat is de "maat".

"Norm" (liang) -- volume, limiet. Hoeveel kan ieder mens ontvangen, hoeveel van elke hulpbron kan verdeeld worden$82 Dat is de "norm". De "norm" is de concretisering van de "maat" -- de "maat" is de abstracte standaard, de "norm" is het concrete quantum.

"Verdeling" (fen) -- onderscheid, differentiatie. Verschillende mensen behoren verschillende aandelen te ontvangen, verschillende gelegenheden behoren verschillende regels te hebben. Dat is "verdeling". In het hoofdstuk Wangzhi (Over het koningschap) benadrukt Master Xun in het bijzonder het belang van "verdeling":

"Gelijke verdeling leidt tot eenzijdigheid, gelijke macht leidt tot verdeeldheid, gelijke menigten tot onbestuurbaarheid. Er is hemel en er is aarde, en boven en beneden verschillen; zodra een verlicht koning het bewind aanvaardt, wordt het land geordend. Dat twee gelijken elkaar niet kunnen dienen en twee geringen elkaar niet kunnen aansturen, dat is de wet van de hemel. Wanneer macht en positie gelijk zijn en begeerte en afkeer hetzelfde, en de goederen niet toereikend zijn, dan moet er strijd zijn; strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood. De vroegere koningen verafschuwden deze wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken, zodat er rangen van arm en rijk, hoog en laag ontstonden, voldoende om elkaar te overzien en te besturen. Dat is de grondslag voor het voeden van de gehele wereld. Het Boek der Documenten zegt: 'Werkelijke gelijkheid is juist geen gelijkheid.' Dat is wat hiermee bedoeld wordt."

Deze passage loopt vrijwel parallel met de opening van de Lilun, maar voegt een uiterst belangrijk element toe -- de concrete betekenis van "verdeling": "zodat er rangen van arm en rijk, hoog en laag ontstonden." "Verdeling" is dus geen eenvoudige gelijke deling, maar differentierende verdeling. Verschillende mensen ontvangen, afhankelijk van hun deugd en bekwaamheid, een verschillende maatschappelijke positie en materiele behandeling. Deze differentierende verdeling is de kernfunctie van het ritueel.

"Grens" (jie) -- grensmarkering, begrenzing. Elke verdeling heeft haar grenzen die niet overschreden mogen worden. De "grens" is de waarborg van de "verdeling" -- zonder duidelijke grenzen is de "verdeling" een lege letter.

Samengevat is "maat, norm, verdeling en grens" dus: de standaard waartegen gemeten wordt, het quantum dat verdeeld wordt, het onderscheid dat differentieert en de begrenzing die niet overschreden mag worden. Samen vormen zij het volledige raamwerk van de maatschappelijke orde. Met dit raamwerk kan het menselijk streven ordelijk verlopen, zonder in chaos te vervallen.

Waarom leidt het ontbreken van "maat en grens" onontkoombaar tot strijd$83 De redenering is eenvoudig: als er geen standaard is om te bepalen wie hoeveel behoort te krijgen, geen limiet om ieders aanspraak te beteugelen, geen onderscheid om aan verschillende mensen verschillende aandelen toe te wijzen, en geen grens om overschrijding te voorkomen, dan zal ieder zo veel mogelijk naar zich toe trekken, en daar de hulpbronnen beperkt zijn, is strijd onvermijdelijk.

In het hoofdstuk Rongrui (Over eer en schande) werkt Master Xun dit verder uit:

"De menselijke aard is zo: bij het eten wil men rundvlees en varkensvlees, bij de kleding wil men borduurwerk en brokaat, bij het reizen wil men rijtuig en paard, en bovendien wil men de overvloed van opgehoopt bezit. Zo gaat het heel het leven door, zonder ooit te weten wanneer het genoeg is -- dat is de menselijke aard."

De menselijke aard -- het natuurlijke menselijke gevoelsleven -- is nimmer tevreden. Men wil het beste eten (rundvlees en varkensvlees), het mooiste dragen (borduurwerk en brokaat), rijden in rijtuig en te paard, en bovendien rijkdom vergaren. "Heel het leven door zonder ooit te weten wanneer het genoeg is" -- een heel leven en men vindt het nooit voldoende. Dit is de "oneindigheid van de begeerte". Wanneer oneindige begeerte stuit op eindige hulpbronnen, en er is geen "maat en grens" om het te reguleren, dan is strijd de enige uitkomst.

Op een dieper niveau ligt de wortel van "niet anders kunnen dan strijden" niet alleen in de eindigheid van hulpbronnen, maar ook in het menselijke vergelijkingsgedrag. De mens wil niet alleen zijn eigen begeerten bevredigen, maar ook meer krijgen dan een ander. Xunzi, Fuguo:

"Begeerte en afkeer richten zich op dezelfde dingen; de begeerten zijn veel en de goederen zijn schaars -- bij schaarste moet er strijd zijn."

"Begeerte en afkeer richten zich op dezelfde dingen" -- alle mensen willen goed voedsel, goede kleding, een goed onderkomen. Wanneer iedereen zich richt op dezelfde schaarse hulpbronnen, is conflict onontkoombaar.

Dit diepgaande inzicht in de competitieve natuur van de mens vindt ook weerklank in de Zuozhuan. Zuozhuan, het 26e jaar van Hertog Xiang:

"Wie goed bestuurt, beloont zonder overdrijving en straft zonder willekeur. Overdrijving in beloning wekt angst dat ook onwaardigen beloond worden; willekeur in bestraffing wekt angst dat ook deugdzamen getroffen worden. Mocht men ongelukkigerwijs een fout maken, dan liever overdrijving dan willekeur."

Waarom is "niet overdrijven in beloning" zo belangrijk$84 Omdat beloning zonder standaard, zonder maat, zonder grens ertoe leidt dat onwaardigen onterechte beloningen ontvangen, wat onvrede en strijd bij anderen wekt. Dit is precies de politieke illustratie van "wanneer dit zoeken geen maat of grens kent, kan men niet anders dan strijden."

Vanuit taoistisch perspectief reflecteert The Most High (Laozi) hierop nog fundamenteler. Laozi, hoofdstuk 3:

"Eer de wijzen niet, en het volk zal niet strijden; schat zeldzame goederen niet, en het volk zal niet stelen; toon niet wat begeerlijk is, en het hart van het volk zal niet in verwarring raken."

De strategie van The Most High (Laozi) is het wegnemen van de oorzaken van strijd aan de bron -- als men geen wijzen vereert, zullen mensen niet om roem strijden; als men zeldzame goederen niet koestert, zullen mensen niet stelen; als men het begeerlijke niet toont, zal het volkshart niet worden verstoord. Dit is een "vuur-onder-de-ketel-wegnemen"-strategie: niet strijd beteugelen door "maat en grens", maar de voorwaarden voor strijd wegnemen.

Het verschil tussen Master Xun en The Most High (Laozi) komt hier het scherpst naar voren. Master Xun meent dat begeerte onuitroeibaar is, strijd het onvermijdelijke gevolg van begeerte, en dat daarom uitwendige instellingen (ritueel) nodig zijn om dit te reguleren; The Most High (Laozi) meent dat strijd in de wortel vermeden kan worden -- mits men de menselijke begeerte niet prikkelt.

Maar wij mogen ons afvragen: is de strategie van The Most High werkelijk uitvoerbaar$85 Is "het begeerlijke niet tonen" mogelijk$86 Als de menselijke begeerte "aangeboren" is, "van de hemel ontvangen", kan zij dan werkelijk verdwijnen louter door "niet te tonen"$87 Houdt de hongerige die geen voedsel ziet op met honger hebben$88 Heeft de verkleumde die geen kleding ziet het niet meer koud$89 Vanuit dit gezichtspunt is Master Xuns standpunt wellicht realistischer en praktischer. Hij koestert geen illusie de begeerte uit te roeien, maar aanvaardt haar bestaan en tracht er een redelijke orde voor te scheppen.

Maar anderzijds heeft ook de kritiek van The Most High haar diepgang. De strijd die voortkomt uit "het vereren van wijzen" en de diefstal die voortkomt uit "het koesteren van zeldzame goederen" zijn in de historische praktijk talloos vaak voorgekomen. Overmatige competitie en vergelijking verergeren inderdaad de maatschappelijke wanorde. Daarom kan de taoistische reflectie dienen als waardevolle aanvulling op de confucianistische rituele leer -- bij het vaststellen van "maat en grens" moet men tevens waken voor overmatige prikkeling en verleiding.

Paragraaf 4 "Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood": de neerwaartse spiraal van strijd naar uiterste nood

"Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood."

Deze zes karakters beschrijven een neerwaartse spiraal van "strijd" naar "wanorde" naar "uiterste nood" -- of nauwkeuriger: een versneld verval.

"Strijd" -- wanneer mensen zonder "maat en grens" elk hun eigen belang najagen, is conflict onontkoombaar.

"Wanorde" -- het directe gevolg van strijd is het uiteenvallen van de maatschappelijke orde. Wanneer iedereen voor zichzelf strijdt, wordt elke bestaande orde ondermijnd. De sterke overheerst de zwakke, de massa tiranniseert de enkeling, de sluwe misleidt de eenvoudige -- de samenleving vervalt tot een toestand van recht van de sterkste.

"Uiterste nood" (qiong) -- het uiteindelijke gevolg van wanorde is dat iedereen in de ellende belandt. Waarom$90 Omdat wanorde het uiteenvallen van maatschappelijke samenwerking betekent. De mens kan overleven en zich ontwikkelen doordat hij via arbeidsverdeling en samenwerking waarde schept die het individuele vermogen verre overstijgt. Zodra de samenleving in chaos vervalt, wordt samenwerking onmogelijk en moet ieder op eigen kracht overleven -- en die individuele kracht is uiterst beperkt. Het uiteindelijke resultaat van wanorde is dus niet dat sommigen winnen en anderen verliezen, maar dat iedereen verliest -- "uiterste nood."

In het hoofdstuk Wangzhi geeft Master Xun hiervan een scherpzinnige analyse:

"Onze kracht is minder dan die van het rund, onze snelheid minder dan die van het paard -- toch stellen wij rund en paard in onze dienst. Hoe komt dat$91 Antwoord: de mens kan gemeenschappen vormen, zij niet. Hoe kan de mens gemeenschappen vormen$92 Door verdeling. Hoe kan verdeling worden doorgevoerd$93 Door rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid die verdeling verwerkelijkt leidt tot harmonie; harmonie leidt tot eenheid; eenheid leidt tot vermenigvuldiging van kracht; vermenigvuldiging van kracht leidt tot sterkte; sterkte leidt tot meesterschap over de dingen -- zo kan men paleizen bouwen om in te wonen. Zo ordent men de vier seizoenen, bestiert men de tienduizend dingen en baat men de gehele wereld -- om geen andere reden dan dat men verdeling en rechtvaardigheid heeft bereikt."

Deze passage is van cruciaal belang. De kracht van de mens is minder dan die van het rund en zijn snelheid minder dan die van het paard, maar de mens kan rund en paard in zijn dienst stellen -- omdat de mens "gemeenschappen kan vormen." Hoe$94 Door "verdeling" -- arbeidsdeling en standenverschil. Hoe wordt "verdeling" verwerkelijkt$95 Door "rechtvaardigheid" -- beginselen van recht en moraal. Met rechtvaardigheid die verdeling verwerkelijkt, bereikt men "harmonie"; harmonie leidt tot "eenheid"; eenheid tot "vermenigvuldiging van kracht"; vermenigvuldiging van kracht tot "sterkte"; sterkte tot "meesterschap over de dingen" -- en zo kan men paleizen bouwen, seizoenen ordenen en de wereld tot voordeel strekken.

Omgekeerd: zonder "verdeling en rechtvaardigheid" kan de mens geen "gemeenschappen" vormen, geen doeltreffende maatschappelijke organisatie. Zonder gemeenschap is de individuele kracht verwaarloosbaar -- minder dan die van rund of paard. Dit is de diepere betekenis van "uiterste nood": niet louter materiele armoede, maar een fundamentele ontoereikendheid van het overlevingsvermogen.

"Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" onthult dus een diep sociologisch beginsel: maatschappelijke orde is de voorwaarde voor menselijk voortbestaan. Zonder orde geen samenwerking; zonder samenwerking geen productie; zonder productie geen voortbestaan. Strijd vernietigt de orde en daarmee de bestaansgrondslag van de mensheid.

Dit beginsel vindt ruime weerklank in pre-Qin bronnen. Lunyu, "Ji Shi", waarin de Meester het verschil bespreekt tussen een wereld met de Weg en een wereld zonder de Weg:

"Wanneer de wereld de Weg bezit, gaan ritueel, muziek en veldtochten uit van de Zoon des Hemels; wanneer de wereld de Weg mist, gaan ritueel, muziek en veldtochten uit van de leenheren. Uitgaande van de leenheren duurt het zelden langer dan tien geslachten; uitgaande van de minister-grootmeesters zelden langer dan vijf; wanneer vazallen het landsbeleid besturen, zelden langer dan drie. Wanneer de wereld de Weg bezit, berust het bestuur niet bij de minister-grootmeesters. Wanneer de wereld de Weg bezit, bediscussieert het gewone volk niet het beleid."

"Wanneer de wereld de Weg mist" -- wanneer de maatschappelijke orde ineenstort -- is het gevolg dat macht voortdurend versplintering en ten slotte ondergang. Dit is precies "strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" in het politieke domein.

Zuozhuan, het 11e jaar van Hertog Yin:

"Het ritueel ordent het land, vestigt het altaar van grond en graan, schikt het volk en baat het nageslacht."

Zonder ritueel kan het land niet worden geordend, het altaar niet worden gevestigd, het volk niet worden geschikt, het nageslacht niet worden gebaat -- dat is de concrete inhoud van "uiterste nood."

Vanuit het perspectief van de oermythologie weerspiegelt het patroon "strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" zich ook in oude verhalen. Het Shangshu, "Yao Dian", beschrijft het tijdperk van Keizer Yao: "Het volk was verlicht, de tienduizend staten leefden in harmonie, en de menigte was vredig en welgemoed." Maar voor Yao's tijd vertellen de mythen van Gonggong die in woede de berg Buzhou omverstiet en van Chiyou die opstand pleegde -- oervormen van "strijd leidt tot wanorde." Gonggong streed met Zhuanxu om de heerschappij en de hemelpilaar brak, de aardhoek scheurde -- zelfs de orde van hemel en aarde werd vernietigd, laat staan de orde onder de mensen.

Paragraaf 5 "De vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in": de vroegere koningen en de schepping van het ritueel

"De vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken."

Deze zin vormt het keerpunt van de gehele passage. Van "de mens wordt geboren met begeerten" tot "wanorde leidt tot uiterste nood" beschrijft een neerwaarts verloop van menselijke natuur naar chaos; "de vroegere koningen verafschuwden de wanorde" markeert de wending -- het begin van een opwaarts verloop van chaos naar orde.

"De vroegere koningen" verwijst in het pre-Qin confucianistische taalgebruik gewoonlijk naar de wijze koningen van de oudheid -- Yao, Shun, Yu, Tang, Wen en Wu. Zij worden beschouwd als de grondleggers van het rituele stelsel en de stichters van de beschaving. Maar bij Master Xun zijn "de vroegere koningen" wellicht niet louter historische personen, maar ook een theoretisch begrip: zij vertegenwoordigen "de wijsheid die ritueel en rechtvaardigheid kan scheppen."

In het hoofdstuk Xing E zegt Master Xun:

"De wijze stapelt overdenking op overdenking, oefent menselijke inspanning op menselijke inspanning, en zo brengt hij ritueel en rechtvaardigheid voort en doet wetten en regels ontstaan. Ritueel, rechtvaardigheid, wetten en regels zijn dus voortgebracht door de menselijke inspanning van de wijze, niet uit de natuur van de mens."

"Instellen" (zhi) -- scheppen, vervaardigen. Dit woord is van groot belang, want het impliceert het door mensenhanden gemaakte karakter van het ritueel. Het ritueel bestond niet van nature, maar is door mensen geschapen. Maar dit "instellen" betekent niet dat het ritueel volstrekt willekeurig is -- het moet beantwoorden aan het beginsel dat "de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput." Het "instellen" van het ritueel door de vroegere koningen is dus veeleer een "ontdekken" dan een "uitvinden" -- het ontdekken van de evenwichtswet tussen begeerte en hulpbronnen en het institutionaliseren daarvan.

"Onderscheid maken" (fen zhi) -- "verdeling" heeft hier een dubbele betekenis: ten eerste "differentiatie" -- de mensengemeenschap naar verschillende maatstaven indelen en verschillende posities, rechten en plichten toekennen; ten tweede "verdelen" -- maatschappelijke hulpbronnen naar bepaalde maatstaven toewijzen zodat ieder krijgt wat hem toekomt.

Xunzi, Wangzhi:

"Verdeling leidt tot harmonie, harmonie leidt tot eenheid, eenheid leidt tot vermenigvuldiging van kracht, vermenigvuldiging van kracht leidt tot sterkte, sterkte leidt tot meesterschap over de dingen."

En:

"De landbouwer deelt het land en ploegt, de koopman deelt de waren en handelt, de honderd ambachtslieden delen het werk en spannen zich in, de geleerden en ambtenaren delen de ambten en besturen, de vorsten der leenstaten delen het grondgebied en bewaken het."

Ieder heeft zijn eigen plaats, zijn eigen taak, zijn eigen aandeel -- de boer heeft zijn land, de koopman zijn waren, de ambachtsman zijn werk, de geleerde zijn ambt, de vorst zijn grondgebied. Elk op zijn plaats, elk in zijn taak, en de samenleving is welgeordend.

Deze gedachte vindt weerklank in de Lunyu. Lunyu, "Yan Yuan":

Hertog Jing van Qi vroeg de Meester naar bestuur. De Meester antwoordde: "Laat de vorst vorst zijn, de dienaar dienaar, de vader vader, de zoon zoon."

Ieder handelt overeenkomstig zijn identiteit. De vorst als vorst, de dienaar als dienaar, de vader als vader, de zoon als zoon. Dat is de bondigste uitdrukking van "verdeling."

Paragraaf 6 "Om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen": een positieve rituele leer

"Om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen."

Deze zin is uiterst kernachtig en onthult de centrale gedachte van Master Xuns rituele leer: het doel van het ritueel is niet de onderdrukking van begeerte, maar de bevrediging ervan.

"Voeden" (yang) -- koesteren, cultiveren. Dit woord is met grote precisie gekozen. Het suggereert een zorgzame, koesterende houding. De menselijke begeerte is als een jonge plant die zorgvuldig gekweekt en geleid moet worden -- zij mag noch wild woekeren (dan wordt zij onkruid), noch met wortel en al worden uitgetrokken (dan blijft er niets over). "Voeden" is het vinden van de juiste weg daartussen.

"Vervullen" (ji) -- leveren, bevredigen. Het ritueel stelt niet slechts beperkingen, maar voorziet actief in bevrediging. Het ritueel is niet een muur die alleen "nee" kan zeggen, maar een systeem dat ook "ja" kan zeggen -- het vertelt de mensen: langs de juiste weg kunnen uw behoeften worden vervuld.

Dit standpunt kan men een "positieve rituele leer" noemen -- de functie van het ritueel is niet alleen negatief beperkend (de mensen vertellen wat zij niet mogen doen), maar ook positief bevorderend (de mensen vertellen wat zij wel mogen doen en hoe).

Het contrast met de taoistische strategie van "weinig begeerten" of "zonder begeerte" is scherp. In taoistische ogen moet begeerte worden verminderd of zelfs geelemineerd; in Master Xuns ogen moet begeerte worden bevredigd en geleid.

Paragraaf 7 "Zodat de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput": het dynamisch evenwicht tussen begeerte en goederen

"Zodat de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput."

Dit is een van de kernstellingen van Master Xuns rituele leer. De begeerte put de goederen niet uit; de goederen worden niet onderworpen door de begeerte. Beide staan in een dynamische evenwichtsverhouding: onderling beteugeld en onderling ondersteund.

Waarom "niet uitputten" en niet "gelijk zijn"$1 Omdat Master Xun diep beseft dat de verhouding tussen begeerte en goederen geen statische evenredigheid is, maar een dynamische wisselwerking. Begeerte verandert voortdurend, goederen veranderen voortdurend. De taak van het ritueel is niet eenmalig een vast evenwichtspunt vast te stellen, maar voortdurend het dynamisch evenwicht te bewaren.

The Most High (Laozi) spreekt in verwante beelden. Laozi, hoofdstuk 77:

"De weg van de hemel -- is hij niet als het spannen van een boog$2 Wat hoog is drukt hij neer, wat laag is heft hij op; wat teveel is vermindert hij, wat te weinig is vult hij aan. De weg van de hemel vermindert het teveel en vult het te weinig aan."

Wat The Most High beschrijft als "de weg van de hemel" -- het hoge neerdrukken, het lage opheffen, het teveel verminderen, het te weinig aanvullen -- is precies zo'n dynamisch evenwichtsmechanisme. Dit resoneert diep met Master Xuns dynamisch evenwicht tussen begeerte en goederen.

Het verschil is dat The Most High dit dynamisch evenwicht toeschrijft aan "de weg van de hemel" -- de natuur bezit dit zelfregulerende vermogen van zichzelf; terwijl Master Xun het toeschrijft aan de "instelling van de vroegere koningen" -- het moet door bewuste institutionele vormgeving worden bereikt.

Vanuit het Yijing bezien, is deze stelling nauw verwant aan de geest van het hexagram Tai (Vrede): "Tai: het kleine gaat, het grote komt; voorspoed en welslagen." Het hexagram Tai, met kun (aarde) boven en qian (hemel) beneden, symboliseert de wisselwerking van hemel en aarde, de harmonie van yin en yang -- precies zoals het dynamisch evenwicht van begeerte en goederen dat Master Xun beschrijft.

Paragraaf 8 "Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen, dat is de oorsprong van het ritueel": een kosmologisch perspectief van symbiose en gezamenlijke groei

"Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen, dat is de oorsprong van het ritueel."

Deze zin is de samenvatting en de grondstelling van Master Xuns rituele leer. "Beide" verwijst naar begeerte en goederen. "Elkaar in stand houden" -- wederzijds ondersteunen. "En groeien" -- en gezamenlijk toenemen.

"Elkaar in stand houden en groeien" bereikt een hoog niveau. Het betekent niet dat begeerte onderdrukt en goederen gespaard worden -- dat zou een statisch, negatief evenwicht zijn. Het betekent dat begeerte en goederen gezamenlijk groeien -- begeerte ontwikkelt zich onder juiste geleiding, goederen nemen toe onder juist beheer -- beide stimuleren en stuwen elkaar voort in een opwaartse spiraal.

Het Yijing, Xici Zhuan:

"Eenmaal yin, eenmaal yang -- dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet is het goede; wat haar voltooit is de natuur."

De afwisseling van yin en yang is de Weg. Yin en yang staan niet in vijandige tegenstelling, maar vullen elkaar aan en stuwen elkaar voort -- precies zoals begeerte en goederen bij Master Xun niet in een nulsomspel verwikkeld zijn (meer van het een is minder van het ander), maar in een positiefsomspel (beide kunnen gezamenlijk groeien).

Guoyu, "Zheng Yu", vermeldt een beroemde uitspraak van Shi Bo:

"Harmonie brengt de dingen voort; gelijkvormigheid leidt niet tot voortzetting. Het ene met het andere in evenwicht brengen noemt men harmonie, en daardoor kan men overvloedig groeien en worden de dingen aangetrokken. Het gelijke bij het gelijke voegen leidt tot uitputting en verval."

"Harmonie brengt de dingen voort; gelijkvormigheid leidt niet tot voortzetting" -- "harmonie" (verscheidenheid in eendracht) kan scheppen, "gelijkvormigheid" (volledige eenvormigheid) kan niet duren. Master Xuns "beide houden elkaar in stand en groeien" is precies "harmonie brengt de dingen voort" op maatschappelijk vlak -- begeerte en goederen zijn verschillende, zelfs gespannen krachten, maar juist door dit verschil en die spanning kunnen zij in wisselwerking gezamenlijk groeien.

Hoofdstuk 3 Het wezen eren en het gebruik benaderen, terugkeren tot de Grote Eenheid -- de dialectiek van verfijning en ordening

Paragraaf 1 "Het wezen eren noemt men verfijning": wat is het "wezen", hoe is "verfijning" mogelijk$3

"Het wezen eren noemt men verfijning, het gebruik benaderen noemt men ordening; wanneer beide samengaan en tot verfijning worden, keert men terug tot de Grote Eenheid -- dat noemt men de Grote Verhevenheid."

Elk woord van deze passage weegt als duizend jin. Zij behandelt de innerlijke structuur van het ritueel -- "verfijning" (wen) en "ordening" (li) -- en het allerhoogste bereik van hun eenheid -- de "Grote Eenheid" en de "Grote Verhevenheid."

"Wezen" (ben) -- het fundament, de bron. In de context van het ritueel kan "wezen" op verscheidene niveaus worden begrepen: het gevoel als fundament (de oprechte emotie achter het ritueel), het beginsel als fundament (het principe achter elke rituele instelling), en de hemelse weg als fundament (de universele wetmatigheid die het ritueel haar geldigheid verleent).

Waarom heet "het wezen eren" juist "verfijning"$4 "Verfijning" (wen) is hier niet de gangbare betekenis van "versiering" of "pracht", maar heeft een diepere strekking. Wanneer de mens waarlijk het fundament eert, vertoont zijn handelen vanzelf orde, schoonheid en beschaving -- en dat is "verfijning." Het Yijing, Bi Gua (Hexagram Sierlijkheid), Tuan Zhuan:

"Vast en soepel verweven zich -- dat is de beschaving van de hemel. Beschaving die zich in de juiste maat houdt -- dat is de beschaving van de mens. Beschouw de beschaving van de hemel om de wisseling der tijden te doorgronden; beschouw de beschaving van de mens om de wereld te vormen en te voltooien."

"Beschaving die zich in de juiste maat houdt" -- wanneer de mens iets heeft om zich aan te houden ("het wezen eren"), vertoont zijn handelen vanzelf een beschaafde, geordende staat. Ware "verfijning" is dus geen uitwendig ornament, maar een innerlijke trouw -- wanneer men waarlijk het fundament eert, openbaart "verfijning" zich vanzelf.

Paragraaf 2 "Het gebruik benaderen noemt men ordening": de verhouding van gebruik en ordening

"Het gebruik benaderen noemt men ordening."

"Gebruik" (yong) -- functie, praktisch nut. "Ordening" (li) -- structuur, textuur, wetmatigheid. Wanneer men waarlijk dicht bij de praktische functie van het ritueel blijft, worden de structuur en de wetmatigheden ervan zichtbaar. De concrete voorschriften van het ritueel zijn talrijk, maar erachter ligt een heldere structuur -- wat wanneer gedaan moet worden, hoe, en in welke mate -- alles volgt duidelijke regels, en die regels zijn afgeleid van de praktische functie.

"Het wezen eren noemt men verfijning" en "het gebruik benaderen noemt men ordening" vormen een complementair paar: het eerste gaat van binnen naar buiten (vanuit het fundament openbaart zich vanzelf beschaving), het tweede van buiten naar binnen (vanuit de praktische functie wordt de innerlijke ordening zichtbaar).

Paragraaf 3 "Beide gaan samen en vormen verfijning, om terug te keren tot de Grote Eenheid": het bereik van de Grote Eenheid

"Beide gaan samen en vormen verfijning, om terug te keren tot de Grote Eenheid -- dat noemt men de Grote Verhevenheid."

Wanneer "het wezen eren" en "het gebruik benaderen", wanneer "verfijning" en "ordening" samenkomen, ontstaat ware "verfijning" in hogere zin -- niet lege vorm los van het fundament, niet abstract beginsel los van de praktijk, maar de organische eenheid van fundament en functie.

"De Grote Eenheid" (da yi) is in de pre-Qin context een begrip van het allergrootste gewicht. Het wijst naar de ultieme eenheid, de allerhoogste harmonie. In de Liji (Liyun):

"Het ritueel moet zijn grondslag vinden in de Grote Eenheid; die verdeelt zich in hemel en aarde, wendt zich tot yin en yang, verandert in de vier seizoenen, schikt zich in de geesten. Haar afdaling noemt men het lot; haar bestuur berust bij de hemel."

Wanneer "verfijning" en "ordening" volmaakt samengaan, overstijgt het ritueel het niveau van een door mensen gemaakt stelsel en verheft het zich tot het niveau van de hemelse weg -- het is niet langer slechts mensenwerk, maar de natuurlijke verschijning van de weg van hemel en aarde in de mensenwereld.

"De Grote Verhevenheid" (da long) -- dit is het allerhoogste bereik van het ritueel. Wanneer fundament en functie volmaakt samenvloeien, is het ritueel op zijn toppunt.

Paragraaf 4 De Grote Eenheid en de Weg -- een diepgaande dialoog tussen confucianisme en taoisme

The Most High (Laozi):

"De Weg brengt het Ene voort; het Ene brengt het Tweetal voort; het Tweetal brengt het Drietal voort; het Drietal brengt de tienduizend dingen voort." (Hoofdstuk 42)

En:

"Vanouds hebben zij die het Ene verkregen: de hemel verkreeg het Ene en werd helder; de aarde verkreeg het Ene en werd vast; de geesten verkregen het Ene en werden doeltreffend; de dalen verkregen het Ene en werden vol; de tienduizend dingen verkregen het Ene en leefden; de leenheren verkregen het Ene en werden het richtsnoer van de wereld." (Hoofdstuk 39)

Master Xuns "Grote Eenheid" is wellicht niet geheel gelijk aan The Most High's "Ene", maar tussen beide bestaat een diepe verwantschap. Beide wijzen naar een ultieme eenheid, een harmonie die alle verdeeldheid en tegenstelling overstijgt.

Hoofdstuk 4 Beginnen bij het onbewerkte, voltooien in verfijning, eindigen in vreugdevolle harmonie -- het ontstaan en de voltooiing van het ritueel

Paragraaf 1 "Begint bij het onbewerkte": het sobere begin van het ritueel

"Elk ritueel begint bij het onbewerkte, voltooit zich in verfijning en eindigt in vreugdevolle harmonie."

"Het onbewerkte" (zhuo) -- ongeacht welke uitleg de commentatoren geven, de kernbetekenis is eensluidend: de allereerste vorm van het ritueel is sober, eenvoudig, onversierd. Dit strookt volkomen met de Liji (Liyun): "Het ritueel begon bij eten en drinken" -- de meest primitieve offerwijzen vormen het "onbewerkte" begin.

Hoewel primitief, "kon men er toch zijn eerbied aan de geesten mee betuigen." De kern van het ritueel ligt dus niet in de fraaie vorm, maar in de oprechtheid van het gevoel.

Paragraaf 2 "Voltooit zich in verfijning": de voltooide vorm van het ritueel

Naarmate de samenleving zich ontwikkelt en complexer wordt, volstaat de eenvoudige sobere vorm niet meer. Verfijnde, gedifferentieerde en precieze voorschriften worden nodig -- dat is "verfijning" (wen): de institutionalisering, systematisering en verfijning van het ritueel.

De Meester prees het Zhou-ritueel: "Zhou bouwde voort op twee dynastieen -- hoe weelderig bloeiend is zijn beschaving! Ik volg Zhou." (Lunyu, "Ba Yi")

Maar "voltooiing in verfijning" brengt ook gevaar mee. Wanneer "verfijning" te weelderig wordt, kan zij losraken van het "wezen" en tot lege formaliteit verworden.

Paragraaf 3 "Eindigt in vreugdevolle harmonie": het harmonische eindpunt van het ritueel

"Vreugdevolle harmonie" (yue jiao) -- het uiteindelijke doel van het ritueel is dat de deelnemer in een toestand van vreugde en harmonie de orde vrijwillig naleeft. Het ritueel is geen pijnlijke dwang, maar een vreugdevol bewustzijn.

Dit strookt met de levensweg die de Meester van zichzelf beschreef: "Op mijn zeventigste kon ik de neigingen van mijn hart volgen zonder de regels te overschrijden." (Lunyu, "Wei Zheng") -- innerlijke vrijheid en uiterlijke orde vallen volmaakt samen.

Paragraaf 4 "Het allerhoogste is wanneer gevoel en vorm beide hun toppunt bereiken": de hoogste rang van het ritueel

"Gevoel en vorm beide in hun toppunt" (qing wen ju jin) -- in het allerhoogste ritueel bereiken het innerlijke gevoel en de uiterlijke vorm beide hun uiterste, en passen zij volmaakt bij elkaar. Het gevoel is niet grof, want de vorm geeft het uitdrukking; de vorm is niet leeg, want het gevoel vult haar.

De Meester: "Substantie die de vorm overtreft maakt grof; vorm die de substantie overtreft maakt hol. Vorm en substantie in harmonie -- pas dan is men een edelman." (Lunyu, "Yong Ye")

Paragraaf 5 "Gevoel en vorm die elkaar afwisselend overtreffen" en "terugkeer tot het gevoel om tot de Grote Eenheid te komen": de lagere rangen

"Gevoel en vorm die elkaar afwisselend overtreffen" (qing wen dai sheng) -- soms domineert het gevoel de vorm, soms domineert de vorm het gevoel. Dit is niet ideaal, maar behoudt ten minste de tweeledigheid van gevoel en vorm.

"Terugkeer tot het gevoel om tot de Grote Eenheid te komen" (fu qing yi gui da yi) -- wanneer men gevoel en vorm niet kan verenigen, keert men ten minste terug tot oprecht gevoel. En dit zuivere, onverdeelde gevoel bezit op zichzelf de kwaliteit van de "Grote Eenheid", want het is eenvormig en heel.

De Meester (via Zi Lu): "Bij de dodenriten, als de droefheid te kort schiet maar de ceremonie overvloedig is, is het beter dat de ceremonie te kort schiet en de droefheid overvloedig." (Liji, "Tan Gong Shang") -- wanneer men moet kiezen, gaat gevoel voor vorm.

Vanuit taoistisch perspectief vertoont "terugkeer tot het gevoel" een diepe verwantschap met The Most High's "terugkeer naar het ongekunstelde" (fu gui yu pu, Laozi hoofdstuk 28).

Maar in Master Xuns stelsel is "terugkeer tot het gevoel" slechts de laagste rang -- het ideaal blijft "gevoel en vorm beide in hun toppunt."

Hoofdstuk 5 Goederen en rang, verheffen en versoberen -- het differentierende stelsel van het ritueel

Paragraaf 1 "Neemt goederen als middel": de materiele grondslag van het ritueel

Het ritueel heeft materiele voorwaarden nodig om te functioneren: offerdieren, graan en wijn voor het offeren, doodskisten en grafgiften voor de uitvaart, kleding en geschenken voor de kronings- en huwelijksrite. Maar de diepere strekking is dat het ritueel door het reguleren van de verdeling en het gebruik van materiele hulpbronnen de maatschappelijke orde opbouwt.

Paragraaf 2 "Neemt rang als verfijning": de standenuitdrukking van het ritueel

Rang (gui jian, hoog en laag) vormt de uiterlijke signatuur van het ritueel. Verschillende maatschappelijke standen hebben verschillende rituele normen -- de Zoon des Hemels offert met het grote offer (rund, schaap, varken compleet), leenheren met het kleine offer (schaap en varken), minister-grootmeesters met een enkel dier. Men kan aan kleding, gebruiksvoorwerpen en ceremonieniveau iemands maatschappelijke positie aflezen.

Maar dit standenverschil moet gegrond zijn in rechtvaardigheid. Master Xun stelt uitdrukkelijk (Wangzhi): ook al is men kind van vorst of edelman, wie zich niet houdt aan ritueel en rechtvaardigheid wordt tot het gewone volk gerekend; ook al is men kind van het gewone volk, wie zich toelegt op geleerdheid en deugd kan opklimmen tot minister of raadsheer. Het standenstelsel is dus niet gesloten en erfelijk, maar open en gebaseerd op deugd en bekwaamheid.

Paragraaf 3 "Neemt hoeveelheid als onderscheid": de kwantitatieve differentiatie van het ritueel

Rangverschillen worden voor een groot deel uitgedrukt door hoeveelheden -- het aantal voorwerpen, het aantal begeleiders, de hoeveelheid offergaven. Door deze kwantificering krijgt het rituele stelsel duidelijkheid en uitvoerbaarheid.

Paragraaf 4 "Neemt verheffen en versoberen als kern": het kernbeginsel van het ritueel

"Verheffen" (long) -- groots, weelderig, plechtig. "Versoberen" (sha) -- beknopt, eenvoudig, ingetogen. Het kernbeginsel is: in welke omstandigheid, voor welke persoon moet het ritueel plechtig zijn, en in welke omstandigheid eenvoudig.

Basisregels: hogere rang is plechtiger; nauwere verwantschap is plechtiger; grotere aangelegenheden zijn plechtiger.

Master Xun illustreert dit aan de hand van de rouwgebruiken: "De driejarige rouw is de uitdrukking van het diepste leed" -- de rouw om ouders, het diepste gevoel, vergt het plechtigste ritueel. "De vorm vestigen naar mate van het gevoel" (cheng qing er li wen) -- dat is het beginsel van verheffen en versoberen in de praktijk.

Paragraaf 5 "Wanneer verfijning en ordening weelderig zijn en gevoel en gebruik sober, dan is dat de verhevenheid": kenmerken van het verheven ritueel

In het verheven ritueel is de uiterlijke vorm weelderig en gedetailleerd, terwijl het directe gevoelsuitdrukking en praktisch gebruik soberder zijn -- niet omdat het gevoel ontbreekt, maar omdat het gevoel is opgenomen in een precieze ceremonieel kader.

Paragraaf 6 "Wanneer verfijning en ordening sober zijn en gevoel en gebruik weelderig, dan is dat de versobering": kenmerken van het versoberde ritueel

In het versoberde ritueel is de uiterlijke ceremonie vereenvoudigd, maar is de gevoelsuitdrukking vrijer en directer, en de praktische functie prominenter. Een eenvoudig huiselijk offerfeest met een paar schotels en een paar bekers, de hele familie bijeen, herinneringen aan de voorouders -- de ceremonie is eenvoudig, maar het gevoel is vol en de samenkomst vervult haar doel.

Paragraaf 7 "Wanneer verfijning-en-ordening en gevoel-en-gebruik beurtelings binnen en buiten zijn, gelijktijdig verweven voortgaan, dan is dat de middenweg": de gulden middenweg

In de "middenweg" domineert noch de vorm noch het gevoel, maar beide zijn in dynamisch evenwicht -- verweven, afwisselend, aanvullend. Dit is de gewone staat van de meeste rituele praktijk en correspondeert met het confucianistische ideaal van de "gulden midden" (zhongyong).

Paragraaf 8 "De edelman streeft naar boven het uiterste na, put naar beneden de versobering uit en bewaart in het midden het juiste midden": het domein van de edelman

"Of hij nu stapt, draaft, galoppeert of vliegt -- het gaat nimmer daarbuiten. Dit is het domein en het paleis van de edelman."

De beeldspraak van stappen, draven, galopperen en vliegen verbeeldt de soepele omgang van de edelman met de diverse situaties waarin het ritueel zich voordoet. "Domein en paleis" is een metafoor: de drie niveaus van verhevenheid, versobering en middenweg vormen de gehele geestelijke ruimte waarbinnen de edelman leeft en handelt.

Paragraaf 9 "Wie dit bezit is een edelman; wie daarbuiten valt behoort tot het gewone volk": de scheidslijn van rituele vorming

Het onderscheid tussen "edelman" en "gewoon volk" is hier geen geboortestandenverschil, maar een verschil in mate van vorming. Wie soepel tussen verhevenheid, versobering en middenweg kan bewegen, is een edelman; wie dat niet kan, behoort tot het gewone volk. De Meester: "Er is opvoeding zonder standsonderscheid." (Lunyu, "Wei Ling Gong")

Paragraaf 10 "Soeverein rondgaand en alomvattend, in elke wending de juiste volgorde treffend, is een wijze": het allerhoogste bereik

De wijze verschilt van de edelman doordat hij niet alleen in verhevenheid, versobering en middenweg soepel kan opereren, maar in elk detail vanzelf het juiste treft -- zonder bewuste inspanning. Dit is het bereik van "de neigingen van het hart volgen zonder de regels te overschrijden."

Vanuit taoistisch perspectief vertoont dit overeenkomst met Master Zhuangs "kok Ding die een os ontleedt" (Zhuangzi, "Yang Sheng Zhu") -- elke snede valt samen met de muziekmaat. Kok Ding zegt: "Wat ik nastreef is de Weg, die gaat verder dan techniek." Wanneer de rituele praktijk haar toppunt bereikt, overstijgt zij de concrete voorschriften en treedt zij het bereik van de "Grote Eenheid" binnen.

Hoofdstuk 6 Diepte, grootheid, hoogte, helderheid -- de vier deugden van het ritueel

Paragraaf 1 "Diepte is de opeenstapeling van het ritueel": de diepte van het ritueel

"Diepte" (hou) is gevormd door langdurige opeenstapeling. Net als Master Xun in Quanxue (Aansporing tot leren) herhaaldelijk benadrukt: "Stapel aarde op en er ontstaat een berg; stapel water op en er ontstaat een afgrond; stapel goed op en er ontstaat deugd." Het Yijing, Kun Gua: "Het aardoppervlak is kun; de edelman draagt met diepe deugd alle dingen."

Paragraaf 2 "Grootheid is de reikwijdte van het ritueel": de grootheid van het ritueel

"Grootheid" (da) is de breedte van het toepassingsgebied van het ritueel -- het omvat alle domeinen van het leven en alle hoeken van de samenleving. Het Zhongyong: "Als hemel en aarde die alles dragen en alles bedekken; als de vier seizoenen die beurtelings lopen; als zon en maan die beurtelings schijnen."

Paragraaf 3 "Hoogte is de verhevenheid van het ritueel": de verhevenheid van het ritueel

"Hoogte" (gao) is de geestelijke verhevenheid van het ritueel. Het Yijing, Qian Gua: "De loop van de hemel is krachtig; de edelman streeft onophoudelijk naar zelfversterking."

Paragraaf 4 "Helderheid is de voltooiing van het ritueel": de doorzichtigheid van het ritueel

"Helderheid" (ming) is het volledig doorzien en volmaakt verwerkelijken van alle lagen van het ritueel. Het is de uiteindelijke bestemming van diepte, grootheid en hoogte. Het Yijing, Xici Zhuan: "Het Yijing is datgene waarmee de wijze het allerdiepste doorvorst en het allersubtielste onderzoekt."

Paragraaf 5 De eenheid van diepte, grootheid, hoogte en helderheid

De vier deugden vormen geen vier onafhankelijke kwaliteiten, maar een organisch geheel. Diepte is het fundament; grootheid is de breedte; hoogte is de verheffing; helderheid is de doordringende verwezenlijking. Zij klimmen stap voor stap op en schakelen zich aaneen tot het volledige kwaliteitsprofiel van het ritueel.

Hoofdstuk 7 Het Boek der Liederen zegt: "Ritueel en ceremonie volmaakt naar de maat, lach en woord volmaakt naar de pas" -- het ritueel bevestigd door het Lied

Paragraaf 1 De strekking van het aangehaalde Lied

Master Xun besluit met een citaat uit het Shijing (Boek der Liederen): "Ritueel en ceremonie volmaakt naar de maat, lach en woord volmaakt naar de pas -- dat is wat hiermee bedoeld wordt." (Li yi zu du, xiao yu zu huo.)

Dit citaat stamt uit Shijing, "Xiao Ya", "Chu Ci", en beschrijft een feestscene na het offer. Alle rituele normen worden nageleefd ("volmaakt naar de maat") en tegelijk heerst een natuurlijke, vreugdevolle sfeer ("volmaakt naar de pas"). Dit is de levende verbeelding van "gevoel en vorm beide in hun toppunt" en "eindigen in vreugdevolle harmonie."

Paragraaf 2 "Volmaakt naar de maat": het wezen van de maat

"Maat" (du) -- dezelfde "maat" als in "maat, norm, verdeling en grens." Elk detail klopt, zonder iets over te slaan of te missen -- dat is het bereik van de wijze: "in elke wending de juiste volgorde treffen."

Paragraaf 3 "Volmaakt naar de pas": het wezen van de pas

"Naar de pas" (huo) -- het juiste treffen, het precieze midden raken. Lachen op het juiste moment, spreken op het juiste moment, in de juiste toon en de juiste mate -- alles klopt precies.

Paragraaf 4 "Dat is wat hiermee bedoeld wordt": het slotwoord

Master Xun haalt het Shijing aan als samenvatting: de volmaakte scene die het Lied beschrijft -- in feestelijke sfeer alle riten nalevend, in vrije lach en woord de orde bewarend -- is precies het ideaal dat hij heeft ontvouwd: tegelijk plechtig en natuurlijk, tegelijk geregeld en vrij, tegelijk diepzinnig en vreugdevol.

Hoofdstuk 8 Terugblik vanuit het pre-Qin taoisme: reflectie en aanvulling

Paragraaf 1 The Most High (Laozi) over het ritueel: als de grote Weg verloren gaat, komt medemenselijkheid

The Most High plaatst Weg, deugd, medemenselijkheid, rechtvaardigheid en ritueel in een afdalende reeks (Laozi, hoofdstuk 38). "Het ritueel is de schraalheid van trouw en oprechtheid en het begin van wanorde." Maar bij nauwkeurige lezing bekritiseert hij niet het ritueel als zodanig, maar de vervreemding ervan -- wanneer het ritueel losraakt van zijn innerlijke geest en tot lege vorm verwordt.

Vanuit dit gezichtspunt zijn de kritiek van The Most High en Master Xuns eis van "het wezen eren" niet tegenstrijdig: beiden eisen dat het ritueel op innerlijke geest gegrondvest zij. Het diepere verschil is dat The Most High meent dat de noodzaak van ritueel op zichzelf al een teken van verval is, terwijl Master Xun meent dat de menselijke natuur ritueel altijd noodzakelijk maakt.

Paragraaf 2 Master Zhuang over het ritueel: de aard van het lot

Master Zhuangs houding tegenover het ritueel is complexer. In Ma Ti (Paardenhoeven) vergelijkt hij het africhten van paarden door Bole met het opleggen van ritueel aan de mens -- beide beschadigen de ware natuur. Maar in Tiandi erkent hij dat elk ding zijn eigen "maat en regel" (yi ze) bezit -- een innerlijke orde die niet door mensen is opgelegd.

Een mogelijke verzoening: het beste ritueel is datgene wat beantwoordt aan de "natuurlijke maat" van de dingen -- niet een uitwendige dwang, maar de institutionele uitdrukking van de menselijke natuur zelf. Master Xuns "gevoel en vorm beide in hun toppunt" en "terugkeren tot de Grote Eenheid" impliceren wellicht precies dit: wanneer de "verfijning" volmaakt het "gevoel" in zijn ware aard uitdrukt, vallen ritueel en natuur samen.

Paragraaf 3 "De Weg volgt de natuur" en "ritueel en rechtvaardigheid instellen om onderscheid te maken": de spanning tussen twee ordevisies

Het taoisme zoekt een natuurlijke orde -- de wereld reguleert zichzelf; het confucianisme zoekt een institutionele orde -- de menselijke samenleving heeft bewuste vormgeving nodig. Maar bij nadere beschouwing zijn het wellicht twee kanten van dezelfde orde: de natuurlijke orde is het wezen, de institutionele orde is de verwerkelijking. Het beste ritueel is datgene wat de natuurlijke orde het dichtst benadert.

Master Xuns "terugkeren tot de Grote Eenheid" houdt wellicht precies deze ultieme eenheid in -- wanneer het ritueel het bereik van de "Grote Eenheid" bereikt, vloeien menselijke instelling en natuurlijke orde ineen.

Hoofdstuk 9 Het oeroude offer en het oorspronkelijke ritueel -- een diepere verkenning vanuit mythologie en volkscultuur

Paragraaf 1 Het begin van het offeren en de kiem van het ritueel

De allereerste vorm van het ritueel was waarschijnlijk het offer -- de verering van en het gebed tot de geesten van hemel en aarde. "Het ritueel begon bij eten en drinken" (Liji, Liyun). In de oertijd kon de mens met eigen kracht zijn voortbestaan niet waarborgen en moest hij de bescherming afsmeken van bovennatuurlijke machten. De ritualisering van dit smeken is de oorsprong van het offerritueel.

Paragraaf 2 Hemel, aarde en geesten en de heiligheid van het ritueel

In de oeroude opvatting was het ritueel niet slechts een menselijke gedragsregel, maar een heilige wet van hemel en aarde. De heiligheid van het ritueel kwam voort uit de ontzag van de mens voor hemel, aarde en geesten. De Guoyu (Chu Yu Xia) verhaalt over "het scheiden van aarde en hemel" (jue di tian tong) -- het concentreren van het recht op communicatie met de geesten bij gewijde sjamanen, als de allereerste rituele "maat en grens" in het religieuze domein.

Paragraaf 3 Het oermodel van de orde -- van hemel en aarde tot de mensenwereld

In de oermythologie heerst er tussen hemel en aarde een natuurlijke orde -- zon en maan volgen hun baan, de vier seizoenen wisselen in hun ritme, alle dingen groeien naar hun wet. Deze natuurlijke orde is het oermodel van de rituele orde in de mensenwereld. Het Yijing, Xici Zhuan: "In de oudheid nam de vorst Baoxi, heersend over de wereld, de beelden van de hemel waar door op te kijken, en de patronen van de aarde door neer te kijken ... en schiep zo de acht trigrammen."

Paragraaf 4 Het ritueel in het dagelijks volksleven

Naast het grote offerritueel zijn ook de dagelijkse volksgebruiken doortrokken van rituele opvattingen. Eten heeft zijn eetregels, ontmoeten zijn begroetingsritueel, trouwen en rouwen hun ceremonieen. De Meester paste zijn gedrag aan elke situatie aan: "In zijn geboorteplaats was hij bescheiden en terughoudend, alsof hij niet kon spreken; in de tempel en aan het hof sprak hij helder, maar met grote omzichtigheid." (Lunyu, "Xiang Dang") Dit is "verheffen en versoberen" in het dagelijks leven.

Hoofdstuk 10 Diepere doorvragen: kernproblemen van de wijsgerige strekking van het ritueel

Paragraaf 1 De gerechtvaardigdheid van begeerte

In Master Xuns stelsel is begeerte gerechtvaardigd. Het ritueel dient haar niet te doven maar te voeden. Dit standpunt bevestigt de gerechtvaardigdheid van het menselijke zintuiglijke bestaan -- de mens is niet enkel een rationeel wezen maar ook een gevoelswezen, met vlees en bloed, met hartstocht en verlangen. Het ritueel heeft niet tot taak de zintuiglijkheid te onderdrukken, maar haar binnen een redelijke orde te brengen.

Paragraaf 2 De eeuwige spanning tussen vorm en wezen

"Vorm" (wen) en "wezen" (zhi) vertegenwoordigen twee onherleidbare dimensies van het menselijk bestaan -- de natuurlijkheid (wezen) en de maatschappelijkheid (vorm). Tussen beide heerst altijd een zekere spanning. Master Xuns rituele leer is een antwoord op deze spanning: niet haar opheffen (dat is onmogelijk), maar haar beheren -- door soepele toepassing van verhevenheid, versobering en middenweg.

Paragraaf 3 Het allerhoogste bereik van de wijze: "in elke wending de juiste volgorde treffen"

In de wijze zijn "vorm" en "wezen" volmaakt een geworden. Zijn gevoelsuitdrukking is zelf de volmaakte vorm; de volmaakte vorm draagt zelf het oprechte gevoel. De Meester bereikte dit op zijn zeventigste: "de neigingen van het hart volgen zonder de regels te overschrijden."

Paragraaf 4 De dynamiek en het aanpassingsvermogen van het ritueel

Het ritueel is geen star dogma maar een levend organisme, dat zich aanpast aan verschillende situaties, tijdperken en groepen. De Meester over het "vermeerderen en verminderen" van het ritueel door de dynastieen heen: het fundament blijft, de concrete vorm past zich aan.

Paragraaf 5 "De Grote Eenheid" als ultiem streven -- de integrale harmonie voorbij alle tegenstellingen

"De Grote Eenheid" overstijgt alle tegenstellingen -- fundament en functie, gevoel en vorm, verhevenheid en versobering, individu en samenleving, het door mensen gemaakte en het natuurlijke. In het bereik van de "Grote Eenheid" worden alle tegenstellingen opgelost en vloeit alles samen in harmonieuze eenheid.

Dit streven is niet alleen van Master Xun, maar van het gehele pre-Qin denken. Het confucianisme streeft naar "de gulden midden" ("bereik het midden en de harmonie, dan vindt hemel zijn plaats en aarde haar bestemming en worden de tienduizend dingen gevoed"); het taoisme zoekt "de Weg" ("de Weg brengt het Ene voort"); het Yijing grondt zich op "het Allergrootste Uiterste" ("het Yijing heeft het Allergrootste Uiterste; dat brengt de twee vormen voort"). Al deze uitdrukkingen wijzen in dezelfde richting -- voorbij de tegenstelling, terug naar de eenheid.

Hoofdstuk 11 Slotbeschouwing: Het ritueel als Weg -- de doorverbinding van menselijke begeerte tot hemelse weg

Paragraaf 1 De innerlijke logica van de vier passages

Terugblikkend op deze vier passages van Master Xuns Lilun kunnen wij een heldere innerlijke logische lijn ontdekken:

Eerste passage -- de oorsprongsleer van het ritueel. Zij beantwoordt de fundamentele vraag "Waar komt het ritueel vandaan$5" Vanuit de menselijke begeerte, via de neerwaartse spiraal van strijd, wanorde en uiterste nood, naar de instelling van het ritueel door de vroegere koningen, het voeden van de begeerte, het vervullen van de nood, en het gezamenlijk groeien van begeerte en goederen -- het logische verloop van het ritueel van niet-bestaan tot bestaan.

Tweede passage -- de structuurleer van het ritueel. Zij onthult de innerlijke structuur van het ritueel -- fundament (verfijning) en functie (ordening) -- en het allerhoogste bereik van hun eenheid -- de Grote Eenheid (Grote Verhevenheid).

Derde passage -- de proces- en rangenleer van het ritueel. Zij bespreekt het ontwikkelingsproces van het ritueel (onbewerkt -> verfijning -> vreugdevolle harmonie) en de rangen