荀子《礼论》核心：礼之起源、文理结构与隆杀之道探微
本文深入解读荀子《礼论》开篇核心文本，系统分析礼起源于人性之欲与社会之争的逻辑链条，阐释“贵本谓文，亲用谓理”的结构观，并探究礼的隆、杀、中流的层次与君子之道。
第二章 礼起于何也——人欲、求争与先王之制
第一节 "人生而有欲"：欲望作为礼之逻辑起点
荀子先生论礼之起源，劈头第一句便是："礼起于何也？曰：人生而有欲。"
此一句，看似平淡，实则石破天惊。它将礼之逻辑起点，安置在"人之欲望"之上。这意味着，在荀子先生看来，礼并不是从天而降的神圣法令，也不是圣人凭空臆想的抽象原则，而是源于人之最基本、最原初的生命冲动——欲望。
何谓"人生而有欲"？"生而有"三字极为关键。"生"者，与生俱来也。"有"者，天然具足也。合而言之，"人生而有欲"就是说：欲望是人之天性，是人之为人的最基本的事实。人一出生，便有饮食之欲、温暖之欲、安全之欲；稍长，则有声色之欲、名利之欲、群居之欲。这些欲望，不是后天学来的，不是被谁灌输的，而是与生命本身同时出现的。
这一立场，与荀子先生在《性恶》篇中的论述完全一致。《性恶》篇云：
"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"
此段文字清楚地表明：人生而有好利之心，生而有疾恶之心，生而有耳目之欲、好声色之心。这些，都是人性之"自然状态"。所谓"性恶"，并不是说人天生就是邪恶的，而是说如果放任人之自然本性而不加节制，其结果必然是争夺、残贼、淫乱——亦即"恶"的后果。
然而，在《礼论》中，荀子先生的口吻却有微妙的不同。他没有说"人之性恶"，而是说"人生而有欲"。"欲"这个字，本身并不带有明确的善恶判断。它只是一个事实描述：人有欲望。这一事实描述，是中性的。欲望本身，既不是善，也不是恶。它只是人之生命存在的一个基本维度。
这一点极为重要。因为如果欲望本身就是恶的，那么礼的任务就应该是"灭欲"——彻底消除欲望。但荀子先生显然不是这么认为的。他后文明确说的是"养人之欲，给人之求"——礼的任务不是灭欲，而是养欲、给求。这就意味着，欲望在荀子先生的礼论中，具有正当性。欲望是需要被满足的，只不过需要在一定的"度量分界"之内来满足。
这一立场，在先秦儒家之中，有着深远的渊源。孔夫子虽然不太直接谈论欲望问题，但他对于人之基本需求的正当性，是充分肯定的。《论语·里仁》篇云：
"富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"
孔夫子在这里明确承认：富贵是人之所欲，贫贱是人之所恶。他并没有说富贵之欲本身是错误的，他只是说获取富贵必须"以其道"——按照正当的方式来获取。这与荀子先生"养人之欲"的思路是完全一致的：不是否定欲望本身，而是为欲望的满足设定正当的途径和边界。
《论语·颜渊》篇更有一段极为深刻的对话：
子贡问政。子曰："足食，足兵，民信之矣。"子贡曰："必不得已而去，于斯三者何先？"曰："去兵。"子贡曰："必不得已而去，于斯二者何先？"曰："去食。自古皆有死，民无信不立。"
此段对话中，孔夫子将"足食"列为政治之三大要务之一，这说明他充分认识到人之饮食需求（欲望之最基本形态）的正当性。只有在"必不得已"的极端情况下，才可以"去食"，而优先保全"信"——亦即社会秩序之根基。
再看《孟子》。孟子先生虽然主张"性善"，但他同样承认人有基本欲望，并且这些欲望有其正当性。《孟子·梁惠王上》云：
"王如好色，与百姓同之，于王何有？"
又云：
"王如好货，与百姓同之，于王何有？"
孟子先生在这里明确说：好色、好货（喜爱财物），都是可以的，关键是要"与百姓同之"——与百姓共享。这种将欲望的正当性与社会公平联系起来的思路，与荀子先生"以养人之欲，给人之求"的思路，有着深层的相通之处。
然而，我们不能不注意到，荀子先生与孟子先生之间，在人性论上存在根本性的分歧。孟子先生主张性善，认为人之善端（仁义礼智之四端）是与生俱来的；荀子先生主张性恶，认为人之自然本性趋向于恶，善是后天"伪"（人为努力）的结果。这一分歧，直接影响到他们对礼之起源的理解。
在孟子先生看来，礼之起源在于人心之中本有的"辞让之心"。《孟子·公孙丑上》云：
"辞让之心，礼之端也。"
又云：
"恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"
在孟子先生这里，礼是内在于人心的，是人之"恭敬之心"的自然发露。因此，礼之起源不在于外在的制度设计，而在于内在的心性开显。
而在荀子先生这里，礼之起源恰恰在于外在的制度设计——"先王恶其乱也，故制礼义以分之"。人之自然本性中并没有礼，礼是先王为了应对人之欲望所导致的混乱而创制出来的。
这两种观点，看似水火不容，但若深入分析，便会发现它们其实是从不同的层面来看待同一个问题。孟子先生所说的"礼"，主要指的是礼之精神——恭敬、辞让之心；荀子先生所说的"礼"，主要指的是礼之制度——度量分界之规范。精神是内在的，制度是外在的。内在的精神需要外在的制度来实现和保障，外在的制度需要内在的精神来充实和支撑。从这个角度看，孟子先生与荀子先生之说，不仅不矛盾，反而可以互补。
但是，我们此处的重点不在于调和二者之异同，而在于深入理解荀子先生自己的逻辑。在荀子先生的体系中，"人生而有欲"是一个不可改变的事实。它是礼之全部理论的出发点。没有欲望，就没有礼的必要；有了欲望，才有了礼的可能。因此，欲望在荀子先生的礼论中，不是一个需要被消灭的敌人，而是一个需要被引导、被安顿的力量。
我们不妨进一步追问："人生而有欲"这一判断，在更广阔的先秦思想图景中，有着怎样的位置？
从道家的视角来看，老子先生也承认人有欲望，但他的态度是"寡欲"。《老子》第十九章云：
"见素抱朴，少私寡欲。"
又第四十六章云：
"罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。"
老子先生认为，欲望是祸乱之源。人之所以不幸，就是因为欲望太多、不知满足。因此，他主张"少私寡欲"，甚至主张"无欲"。《老子》第三十七章云："不欲以静，天下将自定。"——如果能够做到无欲，天下自然安定。
庄子先生则更进一步，不仅主张寡欲，而且主张超越欲望，达到"至人无己，神人无功，圣人无名"（《庄子·逍遥游》）的境界。在庄子先生看来，欲望是人之"成心"的表现，是遮蔽"道"的障碍。《庄子·齐物论》云：
"大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。"
这种"日以心斗"，正是欲望驱动下人之心灵的常态。庄子先生认为，只有超越这种状态，达到"吾丧我"的境界，才能真正体悟大道。
将道家的"寡欲"或"无欲"立场，与荀子先生的"养欲"立场加以对照，我们可以看到一个根本性的分歧：荀子先生认为欲望是不可消灭的，也不应该被消灭，而应该被引导和满足；道家则认为欲望是可以而且应该被超越的，其超越之后的状态，才是人之本真。
这一分歧的根源，在于双方对"人之本性"的不同理解。荀子先生认为，欲望就是人之自然本性，它是一个无法改变的"给定"（given）；在这个"给定"的基础上，通过后天的"伪"（人为努力），来建构社会秩序。道家则认为，欲望并非人之"本真"状态，人之本真状态是"朴"——未被欲望沾染之前的浑然天成。因此，修身之道不是引导欲望，而是回归本真。
但即便如此，荀子先生与道家之间，仍有某种深层的相通之处。荀子先生所谓"两者相持而长"，所谓"归大一"，这些表述中隐含的动态平衡观与整体统一观，与道家的某些核心观念确有契合之处。这一点，我们将在后文详加讨论。
此外，从上古神话与民俗的视角来看，"人生而有欲"这一判断，也可以在最原始的人类经验中找到印证。人类最早的宗教仪式和祭祀活动，其核心动机之一就是"求"——祈求风调雨顺、祈求猎获丰收、祈求子孙繁衍、祈求免于灾祸。这些"求"的行为，正是基于人之最基本的欲望。《礼记·礼运》云：
"夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。"
"始诸饮食"——礼之最初形态，是从饮食开始的。人有饮食之欲，因而有饮食之求；有饮食之求，因而有向天地鬼神祈求饮食的仪式；这种祈求的仪式，便是礼之最原始的形态。"燔黍捭豚"——烧烤黍米和小猪，以献祭于鬼神。"污尊而抔饮"——挖地为坑以盛酒，以手掬而饮之。"蒉桴而土鼓"——用草把做鼓槌，用泥土做鼓。这些极为简陋的祭祀方式，正是"人生而有欲"在上古时代的直接表现。
因此，荀子先生以"人生而有欲"作为礼之逻辑起点，不仅在理论上是自洽的，而且在历史经验中也是有据可查的。人之欲望，是礼之发生的最原始的动力。
第二节 "欲而不得，则不能无求"：欲与求之辨析
"人生而有欲"之后，荀子先生紧接着说："欲而不得，则不能无求。"
此句之精微处，在于区分了"欲"与"求"两个概念。"欲"是内在的心理状态——心中想要某物；"求"是外在的行为状态——付诸行动去追逐某物。"欲"未必导致"求"——如果心中想要之物唾手可得，便无需刻意去追求。只有当"欲而不得"——心中想要却无法自然获得——之时，才会产生"求"的行为。
"不得"二字极为关键。何以会"不得"？至少有两种可能的解释：
第一种解释：物质的有限性。 人之欲望是无限的，而物质资源是有限的。人想要食物，但食物并不是无限供应的；人想要衣服，但衣服需要制作和获取。因此，"不得"是因为资源有限，欲望无法自动得到满足。这是一种经济学式的解释，也是最直接的解释。
荀子先生在《富国》篇中有一段话，可以佐证这种解释：
"万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知。生，人之始也，无所逃于天地之间。"
万物虽然同处于天地之间，但各有不同的形体和用途，xxxxxxx。人群聚居在一起，追求的目标是相同的（"同求"），但追求的方式不同（"异道"）；欲望的对象是相同的（"同欲"），但认知能力不同（"异知"）。这就意味着，有限的资源要被众多的人所竞争，"不得"就成了必然的结果。
第二种解释：欲望的本性。 欲望之所以被称为欲望，正因为它指向的是尚未得到的东西。如果已经得到了，欲望就消失了——或者转化为新的欲望。因此，"欲而不得"不仅是外在资源有限的结果，更是欲望本身的内在特征。欲望永远指向未来、指向尚未拥有之物。正如荀子先生在《正名》篇中所说：
"欲不待可得而求，所受乎天也。"
欲望不等得到满足就去追求，这是人从天（自然）那里秉受的本性。欲望天然地就带有"不得"的特征——它永远处于"未满足"的状态之中。
两种解释可以并存，也应该并存。第一种解释侧重于客观条件——物质资源的有限性；第二种解释侧重于主观条件——欲望本身的无限性。二者的共同结果，就是"不能无求"——人不可能不去追求。
"不能无求"四字的句法也值得注意。荀子先生不是说"必求"，而是说"不能无求"——用双重否定来表达肯定。这种表达方式，强调了"求"之行为的不可避免性：不是人选择去求，而是人不能不求。这是一种近乎宿命论的口吻——人之追求行为，是被欲望的本性所决定的，人对此几乎没有选择的余地。
从先秦其他典籍中，我们可以找到与此相呼应的思想。《管子·牧民》云：
"凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。"
管子先生此语，虽然主要是从政治治理的角度出发，但其背后的逻辑与荀子先生是一致的：人之基本欲望必须首先得到满足（"仓廪实""衣食足"），然后才有可能谈论礼节和荣辱。这就是说，"求"是人之基本行为模式，如果"求"得不到满足，则更高层次的秩序（礼节、荣辱）就无从建立。
《左传·昭公二十五年》记载了子太叔引子产之言论礼，其中有一段极为重要的话：
"夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。"
子产先生将礼与天地之经义联系起来，认为礼是天地自然秩序在人间的体现。"民之行也"——礼是人民之所以行事的根据。为什么需要礼？因为"淫则昏乱，民失其性"——如果放纵不节制，就会昏乱，人民就会丧失其本性。这里的"淫"，正是荀子先生所说的"欲而不得"之后的"无度量分界"状态。"为礼以奉之"——因此才制作礼来奉行之。
值得注意的是，子产先生的这番话，将礼之起源追溯到了天地自然之秩序，而不仅仅是人之欲望。这与荀子先生单纯从人性出发来论述礼之起源，视角有所不同。但二者之间并不矛盾：人之欲望是天地自然赋予的（"所受乎天也"），礼之制作是为了回应这种天赋的欲望，使之纳入秩序。因此，礼之起源既在于人性，也在于天地。
《周易·序卦传》云：
"有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。"
此段将礼义之设立，放在了从天地到万物到人伦的宏大序列之中。礼义不是凭空出现的，而是天地万物自然演化的必然结果。有了上下之分，就必然需要礼义来安顿之。这与荀子先生的逻辑是相通的：有了欲望，就必然有追求；有了追求，就必然有冲突；有了冲突，就必然需要秩序——这种秩序，就是礼。
第三节 "求而无度量分界，则不能不争"：度量分界之深义
"求而无度量分界，则不能不争。"
此句承接上文，进一步展开逻辑链条。人有欲望，因而有追求；如果追求没有"度量分界"，就必然导致争夺。
"度量分界"四字，是荀子先生礼论的核心概念之一。这四个字，可以分别理解，也可以合为一体来理解。
"度" ——尺度、标准。凡事有一个衡量的标准。多少为够？什么程度为宜？这就是"度"。《荀子·正名》云："知者为之分别制名以指实。"名实之间需要有"度"来衡量，欲望与满足之间同样需要有"度"来衡量。
"量" ——容量、限量。每个人能够获得多少，每种资源能够分配多少，这就是"量"。"量"是"度"的具体化——"度"是抽象的标准，"量"是具体的数额。
"分" ——分别、区分。不同的人应该得到不同的份额，不同的场合应该有不同的规范。这就是"分"。荀子先生在《王制》篇中特别强调"分"的重要性：
"分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：'维齐非齐。'此之谓也。"
这段话与《礼论》开篇几乎完全平行，但增加了一个极为重要的内容——"分"的具体含义是"使有贫富贵贱之等"。也就是说，"分"不是简单的均分，而是差等之分。不同的人，根据其德能的高下，获得不同的社会地位和物质待遇。这种差等之分，正是礼之核心功能。
"界" ——界限、边界。每种分配都有其边界，不可逾越。"界"是"分"的保障——没有明确的界限，"分"就形同虚设。
合而言之，"度量分界"就是：衡量的标准、分配的数额、差等的区分、不可逾越的界限。这四者构成了一个完整的社会秩序框架。有了这个框架，人之追求才能有序进行，而不至于陷入混乱。
为什么"无度量分界"就"不能不争"呢？道理很简单：如果没有标准来衡量谁该得多少，没有限量来约束每个人的索取，没有分别来区分不同人的不同份额，没有界限来防止人的越界侵犯，那么每个人都会尽可能多地攫取资源，而资源是有限的，争夺就不可避免。
荀子先生在《荣辱》篇中进一步阐释了这个道理：
"人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足，是人之情也。"
人之情——人的自然情感——是永远不知道满足的。吃要吃好的（刍豢），穿要穿好的（文绣），出行要有车马，还想积累财富。"穷年累世不知不足"——一辈子都不觉得够了。这就是"欲望的无限性"。当无限的欲望遭遇有限的资源，而又没有"度量分界"来调节时，争夺就是唯一的结果。
更深一层来说，"不能不争"的根源不仅在于资源的有限性，还在于人之比较心理。人不仅想要满足自己的欲望，还想要比别人获得更多。《荀子·富国》云：
"欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。"
"欲恶同物"——人之好恶所指向的对象是相同的。每个人都想要好的食物、好的衣服、好的居所。当所有人都指向同一种稀缺资源时，冲突就不可避免。
这种对人之竞争本性的深刻洞察，在《左传》中也有所反映。《左传·襄公二十六年》记载：
"善为国者，赏不僭而刑不滥。赏僭，则惧及淫人；刑滥，则惧及善人。若不幸而过，宁僭无滥。"
为什么"赏不僭"如此重要？因为如果赏赐没有标准、没有度量、没有分界，就会导致"淫人"（不当之人）获得不当之赏，从而引发其他人的不满与争夺。这正是"求而无度量分界，则不能不争"的政治实践注脚。
从道家的视角来看，老子先生对此有更为根本的反思。《老子》第三章云：
"不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。"
老子先生的策略是从源头上消除争夺的动因——如果不去推崇贤能，人们就不会争夺名声；如果不去珍视难得的财物，人们就不会去偷盗；如果不去展示可欲之物，人民的心就不会被搅乱。这是一种"釜底抽薪"的策略：不是用"度量分界"来规范争夺，而是直接消除引发争夺的条件。
荀子先生与老子先生之间的分歧，在此处表现得尤为鲜明。荀子先生认为，欲望是不可消灭的，争夺是欲望的必然结果，因此需要外在的制度（礼）来规范之；老子先生则认为，争夺可以从根本上避免——只要不去刺激人的欲望。
然而，我们不妨追问：老子先生的策略真的可行吗？"不见可欲"是否可能？人之欲望，既然是"生而有"的，是"所受乎天"的，仅仅通过"不见"就能消除吗？饥饿的人看不到食物就不饿了吗？寒冷的人看不到衣物就不冷了吗？从这个角度看，荀子先生的立场或许更为现实、更为务实。他不幻想消灭欲望，而是正视欲望的存在，并试图为之建立合理的秩序。
但另一方面，老子先生的批判也有其深刻之处。他所指出的"尚贤"导致的争夺、"贵难得之货"导致的偷盗，在历史实践中确实屡见不鲜。过度的竞争和攀比，确实会加剧社会的混乱。因此，道家的反思可以作为儒家礼论的有益补充——在建立"度量分界"的同时，也需要警惕过度的刺激和诱惑。
第四节 "争则乱，乱则穷"：从争到穷的恶性循环
"争则乱，乱则穷。"
这六个字，描述了一个从"争"到"乱"再到"穷"的恶性循环——或者更准确地说，是一个加速下坠的过程。
"争"——争夺。当人们在没有"度量分界"的情况下各自追求自己的利益时，冲突就不可避免。你要这块地，我也要这块地；你想当首领，我也想当首领——争夺由此而生。
"乱"——混乱。争夺的直接后果是社会秩序的崩解。当每个人都在为自己争夺时，任何既有的秩序都会被破坏。强者凌弱，众暴寡，智诈愚——社会陷入弱肉强食的混乱状态。
"穷"——困穷、穷困。混乱的最终后果是所有人都陷入困境。为什么？因为混乱意味着社会协作的瓦解。人之所以能够生存和发展，是因为人能够通过社会分工和协作来创造远超个人能力的价值。一旦社会陷入混乱，协作就不可能了，每个人都只能依靠自己的力量来生存，而个人的力量是极为有限的。因此，混乱的最终结果不是某些人赢了、某些人输了，而是所有人都输了——"穷"。
荀子先生在《王制》篇中对此有极为精辟的论述：
"力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。"
此段话极为关键。人之力量不如牛，奔跑不如马，但人能使牛马为自己所用——为什么？因为人能"群"——能够组成有秩序的社会群体。人何以能"群"？因为有"分"——社会分工和等级分化。"分"何以能施行？因为有"义"——正义原则和道德规范。有了"义"来实现"分"，就能达到"和"（和谐）；和谐就能"一"（统一）；统一就能"多力"（力量倍增）；力量倍增就能"强"（强大）；强大就能"胜物"（征服自然）——因此才有了宫室可居、四时可序、万物可裁。
反过来说，如果没有"分义"——没有社会分工和道德规范——人就不能"群"，不能形成有效的社会组织。不能"群"，个人的力量就微不足道——连牛马都不如。这就是"穷"的深层含义：不仅仅是物质上的匮乏，更是生存能力上的根本性不足。
因此，"争则乱，乱则穷"这一命题，实际上揭示了一个深刻的社会学原理：社会秩序是人类生存的前提条件。没有秩序，就没有协作；没有协作，就没有生产；没有生产，就没有生存。争夺破坏秩序，因而也就破坏了人类生存的基础。
这一原理，在先秦典籍中有大量的呼应。《论语·季氏》篇中，孔夫子论及天下有道与无道之别：
"天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。"
"天下无道"——也就是社会秩序崩解——的后果，是权力不断下移、社会不断分裂、最终走向灭亡。"盖十世希不失矣"——诸侯擅自行使天子之权，大约十代之内就会覆灭。这正是"争则乱，乱则穷"在政治领域的具体表现。
《左传·隐公十一年》记载了一段著名的话：
"礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"
礼之功能是"经国家，定社稷，序民人，利后嗣"——经营国家、安定社稷、安排人民、造福后代。反过来说，如果没有礼，国家就无法经营，社稷就无法安定，人民就无法安排，后代就无法受益——这正是"穷"的具体内容。
《国语·周语》中也有类似的论述：
"夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。"
祭祀（礼之最重要的表现形式之一）是国家的大典，是政治运作的核心环节。如果祭祀混乱了，政治就混乱了；政治混乱了，国家就衰亡了。
从上古神话的视角来看，"争则乱，乱则穷"这一模式，在古老的叙事中也有所反映。《尚书·尧典》记载帝尧之世：
"百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。"
帝尧之世，百姓昭明，万邦协和，黎民安乐。这是秩序井然的黄金时代。而在此之前，传说中的共工怒触不周山、蚩尤作乱等神话，正是"争则乱"的原型叙事。共工与颛顼争帝，结果天柱折、地维绝——天地秩序都被破坏了，更何况人间秩序？
《尚书·吕刑》亦云：
"蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。……苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。"
蚩尤作乱，延及平民，天下大乱。苗民不用善政，而用酷刑来治理，结果更加混乱。这正是"争则乱，乱则穷"的上古版本。
第五节 "先王恶其乱也，故制礼义以分之"：先王与礼之创制
"先王恶其乱也，故制礼义以分之。"
此句是全段的转折点。从"人生而有欲"到"乱则穷"，描述的是一个从人性到混乱的下行过程；而"先王恶其乱也"则标志着一个转向——从混乱走向秩序的上行过程的开始。
首先，"先王"是谁？
在先秦儒家的话语中，"先王"通常指的是上古的圣王——尧、舜、禹、汤、文、武等。这些圣王被视为礼制的创建者、文明的奠基者。荀子先生在《非相》篇中说：
"圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。"
圣人能够以己度人，以情度情。他们深刻理解人性——人之欲望、人之争夺、人之困穷——因而能够设计出合理的制度来回应这些问题。
但"先王"在荀子先生这里，可能不仅仅是历史上的具体人物，更是一个理论概念。它代表的是"能够创制礼义的智慧"。荀子先生在《性恶》篇中有一段极为重要的论述：
"圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。"
礼义法度，是圣人通过"积思虑，习伪故"——长期的思考和实践——而创造出来的。它们不是人之自然本性的产物，而是人之理性创造的产物。因此，"先王"在这里代表的是"理性的创造者"——能够深入洞察人性之弊，并设计出合理的应对方案的人。
"恶其乱也"——"恶"字可以读为"wù"，厌恶、憎恶。但也可以理解为更广义的"忧虑"——先王不仅厌恶混乱，更忧虑混乱所带来的后果。正是这种忧虑，驱动他们去创制礼义。
"故制礼义以分之"——这里出现了两个关键词："制"和"分"。
"制"——创制、制作。这个字非常重要，因为它暗示了礼之人为性。礼不是天然就有的，而是人为创制出来的。这与荀子先生"性恶"论中"伪"（人为努力）的概念完全一致。在荀子先生看来，人之自然状态是混乱的，秩序是通过人为的努力——"伪"——来建立的。礼就是"伪"的最高成就。
然而，"制"字是否意味着礼是完全凭空创造的？恐怕不能这样理解。荀子先生虽然强调礼之人为性，但他并不认为礼是随意的、任意的。礼之创制必须合乎一定的原则——使"欲必不穷乎物，物必不屈于欲"——也就是说，礼之设计必须合乎人之欲望与物质资源之间的平衡关系。这种平衡关系，是客观存在的，不是先王主观臆想的。因此，先王之"制礼"，与其说是"创造"，不如说是"发现"——发现了欲望与资源之间的平衡法则，并将之制度化。
"分之"——"分"字在此处有双重含义。其一，"分别"——将人群按照不同的标准加以区分，赋予不同的地位、权利和义务。其二，"分配"——将社会资源按照一定的标准加以分配，使每个人都能得到其应得的份额。
《荀子·王制》篇对"分"有更详细的阐述：
"分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"
又云：
"农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守。"
"分"不是目的，而是手段。通过"分"，实现"和"（和谐）；通过"和"，实现"一"（统一）；通过"一"，实现"多力"（力量倍增）。每个人都有自己的位置、自己的职分、自己的份额——农有其田，商有其货，工有其事，士有其职，君有其土。各安其位，各尽其职，社会就井然有序了。
这一思想，在《论语》中也有呼应。《论语·颜渊》篇记载：
齐景公问政于孔子。孔子对曰："君君，臣臣，父父，子子。"
"君君，臣臣，父父，子子"——每个人都按照自己的身份来行事。君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。这就是"分"的最简洁的表达。
《论语·子路》篇云：
子路曰："卫君待子而为政，子将奚先？"子曰："必也正名乎！"子路曰："有是哉，子之迂也！奚其正？"子曰："野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。"
孔夫子认为，治理国家的首要任务是"正名"——让名实相符。"名不正，则言不顺"——名分混乱了，言语就不通畅了。"言不顺，则事不成"——言语不通，事情就办不成。"事不成，则礼乐不兴"——事情办不成，礼乐就建立不起来。这一连串的逻辑链条，清楚地说明了"名分"（也就是"分"）对于社会秩序的根本重要性。
从上古视角来看，"先王制礼义以分之"这一叙事，在先秦文献中有大量的平行记载。《尚书·尧典》记载帝尧之治：
"克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"
帝尧先"明德"，再"亲九族"，再"平章百姓"，再"协和万邦"——这是一个从内到外、从近到远的秩序建构过程。"平章百姓"——使百官各有其序、各明其职——正是"制礼义以分之"的具体实践。
《尚书·洪范》记载箕子向周武王陈述"九畴"（九类治国大法），其中有：
"五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。"
"五事"——容貌、言语、观察、听闻、思考——各有其标准：恭、从、明、聪、睿。这就是"度量分界"在个人修养层面的具体表现。通过对个人行为的规范，实现社会秩序的建构。
第六节 "以养人之欲，给人之求"：养欲与给求的积极礼学
"以养人之欲，给人之求。"
此句极为精要，揭示了荀子先生礼论最核心的理念：礼之目的不是压制欲望，而是满足欲望。
"养"——养育、滋养。这个字选得极为精妙。它暗示了一种照料的姿态、一种呵护的态度。人之欲望，如同一株幼苗，需要被精心培养、引导其生长——既不能放任其疯长（那样会成为杂草），也不能将其连根拔起（那样就什么都没有了）。"养"就是在这二者之间找到一个恰当的方式。
"给"——供给、满足。"给人之求"——满足人之追求。这个"给"字，说明礼不是仅仅设定限制，而是积极地提供满足。礼不是一面只会说"不"的墙壁，而是一个能够说"是"的系统——它告诉人们：通过正当的途径，你的需求是可以得到满足的。
这一立场，可以称之为"积极礼学"——礼之功能不仅是消极的限制（告诉人们什么不能做），更是积极的成全（告诉人们什么能做、怎样做）。
这种"积极礼学"的思想，在孔夫子那里已有萌芽。《论语·阳货》篇记载：
子曰："礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？"
孔夫子指出，礼不仅仅是玉帛之类的外在形式，乐不仅仅是钟鼓之类的外在声响。礼乐之本质，在于其内在的精神意义。而这种精神意义，正包含了对人之情感需求的回应和成全。
《论语·八佾》篇云：
林放问礼之本。子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"
孔夫子认为，礼之本在于真情实感，而不在于外在的奢华。丧礼之本在于内心的悲戚，而不在于仪式的周备。这就说明，礼是为了安顿人之情感的——它是一种情感的表达方式和实现途径。
荀子先生将这一思想进一步系统化。在他看来，礼之"养欲"功能具体体现为以下几个方面：
其一，礼为人之物质需求提供合理的满足方式。 荀子先生在《礼论》后文中详细论述了饮食、衣服、居室、器用等各方面的礼制规范，这些规范的核心目的就是确保每个人都能按照其社会地位获得相应的物质满足。
其二，礼为人之情感需求提供合理的表达方式。 荀子先生在《礼论》中大量论述了丧礼、祭礼等情感性很强的礼仪。丧礼是对悲哀之情的表达和安顿——人在亲人去世时悲痛不已，丧礼提供了一套仪式，使人能够恰当地表达和宣泄这种悲痛，既不至于过度悲伤而伤身，也不至于无所表达而郁结于心。荀子先生说：
"故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。"（《荀子·礼论》）
丧礼没有别的目的，就是明确生死之义，以哀敬之心送终安葬。这正是礼之"养欲"（安顿情感需求）的具体表现。
其三，礼为人之社会需求提供合理的实现途径。 人不仅有物质需求和情感需求，还有社会需求——渴望被尊重、被认可、有归属感。礼通过设定明确的社会等级和行为规范，使每个人都知道自己在社会中的位置，知道自己应该做什么、能够期待什么。这种明确性本身，就能给人以安全感和归属感。
"以养人之欲，给人之求"与道家"寡欲""无欲"的策略形成了鲜明的对比。在道家看来，欲望是需要被减少甚至消除的；在荀子先生看来，欲望是需要被满足和引导的。这两种策略的背后，是两种截然不同的人性观和社会观。
道家的策略可以概括为"减法"——减少欲望，回归素朴。老子先生云：
"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。"（《老子》第十二章）
老子先生认为，过多的感官刺激会损害人的感官能力和心灵健康。因此，圣人只满足基本的生理需求（"为腹"），而不追求过多的感官享受（"不为目"）。
荀子先生的策略则可以概括为"加法"——承认欲望，满足欲望，但在满足的过程中加以引导和规范。这是一种更为积极、更为现实的策略。它不幻想改变人性，而是在承认人性的基础上，建构一套能够使人性得到合理满足的制度体系。
《礼记·乐记》中有一段话，可以看作是对荀子先生"养欲"思想的呼应：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。"
此段指出，人之好恶如果"无节于内"——没有内在的节制——就会被外物所化，最终"灭天理而穷人欲"。这里的"天理"与"人欲"之对立，初见端倪。但值得注意的是，这段话并没有主张"灭欲"，而是主张"节欲"——为欲望设定节制。这与荀子先生的"养欲"思想是一致的——"养"就包含了"节"的意思，如同养育幼苗需要修剪枝叶一样。
第七节 "使欲必不穷乎物，物必不屈于欲"：欲物之间的动态平衡
"使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。"
此句是荀子先生礼论的核心命题之一，其思想之精深，值得反复玩味。
"欲必不穷乎物"——欲望一定不至于穷尽了物资。也就是说，物质资源永远能够供应人之欲望，不会出现物资彻底枯竭的情况。
"物必不屈于欲"——物资一定不至于被欲望所压服。也就是说，欲望永远不会膨胀到完全消耗掉所有物资的地步。
这两句话，表达的是一种动态的平衡关系：欲望不会穷尽物资，物资不会屈服于欲望。二者之间保持着一种张力、一种互相制约又互相支撑的关系。
为什么是"不穷"而不是"等于"？为什么是"不屈"而不是"无关"？因为荀子先生深刻地认识到，欲望与物资之间的关系不是静态的等量关系，而是动态的互动关系。欲望在不断变化，物资也在不断变化。礼之任务，不是一劳永逸地确定一个固定的平衡点，而是持续地维持二者之间的动态平衡——使二者永远处于"不穷"和"不屈"的状态。
这种动态平衡观，极为深刻。它意味着荀子先生不是在追求一种僵化的、静止的秩序，而是在追求一种有弹性的、能够适应变化的秩序。这与道家所追求的"动态和谐"有异曲同工之妙。
老子先生云：
"天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。"（《老子》第七十七章）
老子先生所描述的"天之道"——高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之——正是一种动态的平衡机制。当某一方过多时就加以削减，当某一方不足时就加以补充。这与荀子先生所说的"欲必不穷乎物，物必不屈于欲"的动态平衡，有着深层的相通之处。
不同的是，老子先生将这种动态平衡归之于"天之道"——自然界本身就具有这种自我调节的能力；而荀子先生则将这种动态平衡归之于"先王之制"——需要通过人为的制度设计来实现。这是道家"无为"与儒家"有为"之间的根本分歧——道家相信自然界有自我调节的能力，因此主张顺其自然、无为而治；儒家则认为人类社会不同于自然界，需要通过积极的制度建设来维持秩序。
然而，荀子先生所设计的制度（礼），其目标恰恰是要实现一种"类自然"的平衡——"两者相持而长"。这是否意味着，荀子先生虽然主张"有为"，但其"有为"的目标却是要达到一种"自然"的状态？也就是说，最好的制度就是能够模拟自然界之自我调节机制的制度？
这一推测，在荀子先生的另一段论述中可以找到佐证。《荀子·天论》篇云：
"天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。"
天道有其恒常的规律，不因圣王而存在，不因暴君而消失。如果以合理的治理方式来回应天道，就会吉祥；如果以混乱的方式来回应，就会凶险。这里的"应之以治"，就是人为的制度建设；但这种制度建设必须"应"——回应、顺应——天道之恒常规律。
因此，荀子先生虽然强调礼之人为性，但他并不认为礼可以违背天道。礼之"制"，必须以天道为依据。"使欲必不穷乎物，物必不屈于欲"——这种动态平衡本身，或许正是天道在人间社会的体现。
从《周易》的角度来看，"欲必不穷乎物，物必不屈于欲"这一命题，与《易》之"泰"卦的精神极为相近。《易·泰卦》云：
"泰：小往大来，吉亨。"
"泰"卦上坤下乾，象征天地交泰、阴阳和谐。阳气上升，阴气下降，二者交感和合，万物因而畅通亨泰。这种阴阳交泰的状态，正如荀子先生所描述的欲望与物资之间的动态平衡——二者互相交通、互相制约、互相支撑。
《易·泰卦·彖传》云：
"天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。"
天地交则万物通，上下交则志同。这种"交"的状态——互相交流、互相作用——正是"两者相持而长"的生动写照。
第八节 "两者相持而长，是礼之所起也"：共生共长的宇宙论视野
"两者相持而长，是礼之所起也。"
此句为全段之总结，也是荀子先生礼论之总纲。"两者"指的是欲望与物资（或更广义地说，人之需求与天地之供给）。"相持"——互相支持、互相维系。"而长"——而且共同增长。
"相持而长"四字，境界极高。它不是说欲望被压制了、物资被节省了——那是一种静态的、消极的平衡。它是说欲望与物资共同增长——欲望在合理的引导下不断发展，物资在合理的利用下不断增加——二者互相促进、互相推动，形成一种螺旋上升的良性循环。
这种"共生共长"的观念，在先秦思想中有着深厚的根基。
《周易·系辞传》云：
"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。"
一阴一阳的交替运行，就是道。阴与阳不是对立对抗的，而是互相补充、互相推动的。正如荀子先生所说的欲望与物资——它们之间的关系不是零和博弈（一方增则另一方减），而是正和博弈（二者可以共同增长）。
《老子》第四十二章云：
"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"
"万物负阴而抱阳，冲气以为和"——万物都包含着阴与阳两种力量，二者通过"冲气"（交融之气）而达到和谐。这种阴阳和谐的宇宙观，与荀子先生"两者相持而长"的社会观，有着深层的结构性相似。
从上古神话的视角来看，"相持而长"的观念可以追溯到更为古远的宇宙论传统。《山海经》中记载的种种神灵、种种自然力量之间的互动关系，往往呈现出一种动态的平衡——不同的力量互相制约、互相补充，共同维持着世界的运转。
《国语·郑语》中记载了史伯的一段著名论述：
"夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。"
"和实生物，同则不继"——"和"（差异中的和谐）能够创生万物，"同"（完全的一致）则不能持续发展。这一思想极为深刻。荀子先生所说的"两者相持而长"，正是"和实生物"在社会领域的具体表现——欲望与物资是不同的、甚至是有张力的两种力量，但正因为这种差异和张力，它们才能在互相作用中共同增长。如果只有欲望而没有物资的制约，或者只有物资而没有欲望的推动，都不可能实现"长"——持续的增长和发展。
"是礼之所起也"——这就是礼的起源。荀子先生在此处所揭示的，不是一个简单的历史事件（"先王在某年某月制定了礼"），而是一个哲学原理——礼之所以存在，是因为人之欲望与天地之物资之间需要一种动态的平衡机制。礼就是这个平衡机制。它不是外在的强制，而是内在的需要——人类社会要想存续和发展，就必须有礼。
至此，荀子先生已经完成了对"礼起于何也"这一终极之问的回答。其回答之逻辑，可以概括为以下几个步骤：
- 人生而有欲（人性的事实）
- 欲而不得，则不能无求（欲望导致追求）
- 求而无度量分界，则不能不争（无序的追求导致争夺）
- 争则乱，乱则穷（争夺导致混乱，混乱导致困穷）
- 先王恶其乱也，故制礼义以分之（先王创制礼来应对混乱）
- 以养人之欲，给人之求（礼的功能是满足欲望，而非压制欲望）
- 使欲必不穷乎物，物必不屈于欲（礼维持欲望与物资之间的动态平衡）
- 两者相持而长（欲望与物资在礼的调节下共同增长）
- 是礼之所起也（这就是礼的起源）
这一逻辑链条，从人性出发，经过社会现象的分析，到达制度设计的理念，最终上升到宇宙论的高度——"两者相持而长"。其思路之严密、视野之宏阔、义理之精深，在先秦诸子之中堪称首屈一指。