第八章先秦道家视角下的反观与补充

第一节老子先生论礼：大道废有仁义

在深入解读了荀子先生的《礼论》之后，让我们转换视角，从道家的立场来反观这些论述。

老子先生对礼的态度，集中体现在《老子》第三十八章：

"上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"

老子先生将道、德、仁、义、礼排成了一个递降的序列：最高的是道，其次是德，再次是仁，再次是义，最低的是礼。每一次下降，都意味着一次失落——失去了道，才需要德；失去了德，才需要仁；失去了仁，才需要义；失去了义，才需要礼。

"夫礼者，忠信之薄而乱之首"——礼是忠信日渐淡薄的结果，也是混乱的开端。这一判断，与荀子先生对礼的高度肯定形成了尖锐的对比。

但如果我们仔细分析老子先生的论述，就会发现他批判的并不是礼之本身，而是礼之异化——当礼脱离了道、德、仁、义的内在精神，变成纯粹的外在形式时，它就不再是维持秩序的良方，而成了制造混乱的祸首。"上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之"——最上等的礼（也就是变了质的礼）施行出来没人响应，就得挽起袖子来强制推行。这种需要强制推行的礼，显然已经丧失了内在的精神力量。

从这个角度来看，老子先生的批判与荀子先生"贵本之谓文"的主张并不矛盾。荀子先生同样强调礼必须以"本"（内在精神）为基础，不能沦为空洞的形式。老子先生批判的是失去了"本"的礼，荀子先生追求的是保持了"本"的礼——二者的方向其实是一致的。

然而，更深层的分歧在于：老子先生认为，当社会需要礼来维持秩序时，说明道德已经衰落了——最好的状态是回到"道"的境界，根本不需要礼。荀子先生则认为，人之本性决定了社会永远需要礼——不是因为道德衰落了才需要礼，而是因为人天然就有欲望，天然就需要"度量分界"。

第二节庄子先生论礼：性命之情

庄子先生对礼的态度，比老子先生更为复杂。他既有对世俗之礼的尖锐讽刺，又有对礼之深层精神的某种肯定。

《庄子·马蹄》篇中，庄子先生以极为生动的比喻来批判人为的规范对自然本性的伤害：

"马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：'我善治马。'烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈。马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威。而马之死者已过半矣。"

马之真性是自由自在地在草原上奔跑、饮水、吃草。但伯乐（自以为善于训马的人）要烙它、剪它、刻它、拴它——结果把马伤害得不成样子。庄子先生以此比喻：人之真性是自由自在的，但礼义（自以为善于治人的制度）要规范人、约束人——结果把人的天性伤害了。

这一批判是尖锐而有力的。如果我们承认人有一种"天然的本性"（如马之"真性"），那么任何外在的规范——包括礼——都有可能伤害这种本性。荀子先生可能会反驳说：人之"天然本性"就是好利疾恶、耳目之欲，如果不加以规范，就会导致"争则乱，乱则穷"。但庄子先生可能会进一步反驳说：你所看到的"好利疾恶"并不是人之真正的本性，而是被社会扭曲后的"伪性"。人之真正的本性，是与天地合一的、自由自在的。

这一争论，涉及到人性论的根本问题——人之"真性"究竟是什么？是荀子先生所说的"好利疾恶"，还是庄子先生所说的自由自在？这个问题，先秦时代没有定论，至今也没有定论。

但值得注意的是，庄子先生并非完全否定一切秩序。《庄子·天地》篇云：

"泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。"

"各有仪则谓之性"——每种事物都有其"仪则"（内在的法则和规范），这就是其"性"。这说明，庄子先生承认事物有其内在的秩序——只不过这种秩序是天然的、内在的，而非人为的、外在的。

如果我们将庄子先生的这一思想与荀子先生的礼论加以对照，可以发现一种可能的调和：最好的礼，应该是符合事物之"天然仪则"的礼——它不是强行加诸于人之上的外在规范，而是人之"天然仪则"的制度化表达。荀子先生所谓"情文俱尽""归大一"，或许正暗含了这种意思——当礼之"文"完美地体现了"情"之本真时，礼就与天性合一了，不再是外在的强制，而是内在的自觉。

第三节道法自然与制礼义以分之——两种秩序观的张力

从更宏观的视角来看，道家与儒家之间的分歧，可以概括为两种秩序观的张力：

道家的秩序观：自然秩序。 天地万物有其自然的秩序——日月运行、四时更替、万物生长——这一切都不需要人为的干预。人类社会也应该遵循这种自然秩序，而不是试图用人为的制度来替代它。"道法自然"（《老子》第二十五章）——道以自然为法则。

儒家的秩序观：制度秩序。 人类社会不同于自然界，它不会自动产生秩序。人之欲望、人之争夺、人之混乱，都需要通过人为的制度（礼）来解决。"先王恶其乱也，故制礼义以分之"——先王创制礼义来建立秩序。

这两种秩序观之间的张力，贯穿了整个先秦思想史，也贯穿了整个中华思想史。

然而，如果我们深入分析，就会发现这两种秩序观并非完全对立的。

首先，道家所追求的"自然秩序"并不是混乱无序。相反，它是一种更高层次的秩序——比人为制度更加精妙、更加和谐的秩序。老子先生云：

"人法地，地法天，天法道，道法自然。"（《老子》第二十五章）

"道法自然"——道以自然为法。这里的"自然"不是"随意"或"混乱"，而是"自然而然"——一种不假人为而自然呈现的秩序。

其次，儒家所建构的"制度秩序"也不是脱离自然的。荀子先生明确说："使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长。"这种"相持而长"的动态平衡，实际上就是一种"类自然"的秩序——它模拟了天地之间阴阳互动、消长平衡的自然法则。

因此，道家的"自然秩序"与儒家的"制度秩序"，可能不是两种截然不同的秩序，而是同一种秩序的不同面向——"自然秩序"是其本体，"制度秩序"是其实现。最好的制度（礼），应该是最接近自然秩序的制度——在维持社会秩序的同时，不伤害人之天性，不违背天地之道。

荀子先生所谓"归大一"，或许正暗含了这种终极的统一——当礼达到了"大一"的境界时，人为的制度与天然的秩序就合而为一了，制度不再是对自然的强制，而成为自然的呈现。