荀子《礼论》核心：礼之起源、文理结构与隆杀之道探微

第四章 始乎梲，成乎文，终乎悦校——礼之发生与完成

第一节 "始乎梲"：礼之质朴之始

"凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。"

此句论述了礼之发展过程，从起始到完成再到终结，呈现出一个完整的生命周期。

"始乎梲"——礼之开始，在于"梲"。

"梲"字，历来注家聚讼纷纭。此字或通"脱"，意为质朴、简脱、不加修饰。也有注家认为"梲"通"棁"，指一种简单的器物，引申为质朴简陋。无论取何种训释，其核心含义是一致的：礼之最初形态，是质朴的、简单的、未经修饰的。

这一观点，与《礼记·礼运》的论述完全吻合：

"夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。"

礼之初始，是从饮食开始的——烧黍米、烤小猪来献祭；挖土坑盛酒、用手掬饮；用草把做鼓槌、用土堆做鼓。这些极为简陋的祭祀方式，就是礼之"梲"——质朴之始。

但虽然简陋，"犹若可以致其敬于鬼神"——仍然可以表达对天地鬼神的敬意。这说明，礼之核心不在于形式的精美，而在于情感的真诚。即使是最简陋的仪式，只要出于真诚的敬意，就具有礼之价值。

这一点极为重要。它意味着，礼之起点不是复杂的制度设计，而是朴素的情感表达。人之最原初的宗教情感——面对天地鬼神时的敬畏与虔诚——是礼之最原始的形态。

从上古神话与民俗的视角来看，"始乎梲"的观点可以在大量的考古发现和文献记载中得到印证。原始人类的祭祀活动，往往是极为简单的——在洞穴中画出猎物的图案来祈求狩猎成功，在河边投入贝壳来祈求河神的保佑，在坟墓中放入石器和食物来陪伴逝者。这些行为，正是"梲"——质朴之始。

《尚书·舜典》记载帝舜之祭祀：

"正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。"

帝舜即位时，先祭天帝（"类于上帝"），再祭六宗（"禋于六宗"），再祭山川（"望于山川"），再祭群神（"遍于群神"）。这一系列祭祀活动，虽然已经比原始时代复杂得多，但与后世的繁文缛节相比，仍然是相对简朴的——这正处于从"梲"到"文"的过渡阶段。

荀子先生在《礼论》后文中也有关于"梲"（质朴之始）的详细论述。例如，他论述丧礼时说：

"故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。"

三年之丧是"至文"——最高的文饰。但追溯到源头，丧礼之最初形态可能只是简单的哭泣和掩埋——"梲"之状态。从最初的哭泣和掩埋，到后来的三年之丧，这中间经历了漫长的发展过程——从"梲"到"文"的过程。

"始乎梲"还有一个重要的哲学含义：它暗示了礼之发展的自然性。礼不是一开始就被设计得完美无缺的，而是从质朴的起点开始，逐步发展、逐步完善的。这与荀子先生关于"先王制礼"的论述并不矛盾——先王之"制"，不是凭空创造，而是在已有的质朴基础上加以改进和完善。

老子先生云：

"大音希声，大象无形。"（《老子》第四十一章）

最大的声音反而听不到，最大的形象反而看不见。同样，最原初的礼反而是最质朴的——"梲"。但正因为其质朴，它才最接近礼之本真。这与荀子先生在第三段中说的"其下复情以归大一也"遥相呼应——最低的层次反而能"归大一"，正因为它回归到了情感的本真。

第二节 "成乎文"：礼之文饰之成

"成乎文"——礼之成就，在于"文"。

"文"在此处指的是外在的仪节、形式、等级、规范。礼从质朴之始（"梲"），发展到具有完整的仪节和形式的阶段，就是"成乎文"。

为什么礼必须"成乎文"？为什么不能一直停留在"梲"的质朴状态？

原因在于：随着社会的发展和复杂化，简单的质朴形式已经无法满足社会秩序的需求。原始社会的小规模群体，可以用简单的仪式来维持秩序；但当社会规模扩大、阶层分化、利益关系复杂化之后，就需要更加精密的仪节和规范来应对。这就是"文"——礼之制度化、体系化、精密化。

荀子先生在《王制》篇中对此有详细的论述：

"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。"

人之所以"最为天下贵"，是因为人"有义"——有道德感和秩序感。而这种道德感和秩序感的制度化表达，就是"礼"。随着人类社会的发展，这种制度化表达必然越来越精密、越来越复杂——这就是从"梲"到"文"的发展过程。

《论语·为政》篇中，孔夫子论及礼之发展：

"殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。"

从夏礼到殷礼再到周礼，礼制不断地"损益"——在继承的基础上增减调整。这个增减调整的过程，就是"文"不断丰富和完善的过程。周礼之所以被孔夫子称赞为"郁郁乎文哉"（《论语·八佾》），正是因为它在夏、殷两代礼制的基础上，达到了"文"之极致。

"周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。"

"郁郁乎文哉"——何等地华美灿烂啊！孔夫子之所以"从周"，正是因为周礼之"文"达到了最高的水平。

但"成乎文"也有其危险。"文"如果过于繁密，就可能脱离"本"（内在精神），变成纯粹的形式主义。这正是孔夫子所忧虑的。《论语·八佾》篇云：

"子曰：'礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？'"

礼不只是玉帛之类的外在形式，乐不只是钟鼓之类的外在声响。如果"文"脱离了"本"，礼就失去了灵魂，只剩下一个空洞的躯壳。

老子先生对此更为警惕。他直接将"文"（礼之外在形式）视为道德衰落的标志：

"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"（《老子》第三十八章）

在老子先生看来，礼之"文"的出现，恰恰意味着道德之"本"的丧失。当人们不再自然地拥有道德感时，才需要外在的礼制来强制维持秩序。因此，"礼"（作为外在形式的文）是"忠信之薄"——忠信日趋淡薄——的结果，也是"乱之首"——混乱的开端。

这种批判虽然尖锐，但也揭示了一个真实的问题：当"文"脱离了"本"时，礼确实会成为虚伪和压迫的工具。荀子先生显然也意识到了这个问题，因此他才会说"贵本之谓文"——真正的"文"必须以"本"为基础。"成乎文"不是终点，只是过程中的一个阶段。

第三节 "终乎悦校"：礼之和谐之终

"终乎悦校"——礼之终结（或完成），在于"悦校"。

"悦校"这一词语，历来注家解释不一。综合各种训释，大致有以下几种理解：

其一，"悦校"为"和谐而有节度"之义。 "悦"是和悦、喜悦，表示情感上的满足和愉悦；"校"是校验、衡量，表示合乎标准、有所节制。合而言之，"悦校"就是在和悦愉快的状态下达到节度之恰当。

其二，"悦校"为"使人喜悦而有所取法"之义。 礼之最终效果，是使参与者感到喜悦（"悦"），同时从中获得可以效法的准则（"校"）。

无论取何种解释，"悦校"所表达的核心含义是一致的：礼之最终目的，是使人在愉悦和谐的状态中自觉遵守秩序。礼不是一种痛苦的强制，而是一种快乐的自觉。当人在践行礼的过程中感到喜悦、感到和谐、感到自我实现时，礼就达到了它的最高境界。

这一思想，与孔夫子的礼学理念完全一致。《论语·学而》篇云：

"有子曰：'礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。'"

"礼之用，和为贵"——礼之功用，以"和"为最可贵。"和"就是和谐、和悦。先王之道之所以美好，就在于它以"和"为目标。但同时，"知和而和，不以礼节之，亦不可行也"——如果只知道追求"和"而不以礼来节制，也是行不通的。"和"需要"节"来保障，"节"又以"和"为目标——二者互为前提、互为条件。

这与荀子先生"终乎悦校"的思想完全吻合："悦"就是"和"——和谐愉悦；"校"就是"节"——节度标准。礼之最终境界，就是"和"与"节"的完美统一。

孔夫子自述其一生的修养历程：

"子曰：'吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。'"（《论语·为政》）

"七十而从心所欲，不逾矩"——到了七十岁，能够随心所欲而不逾越规矩。这就是"悦校"的生动写照——内心是自由的、快乐的（"从心所欲"），同时又是有秩序的、合乎规范的（"不逾矩"）。自由与秩序、情感与规范，在此达到了完美的统一。

从道家的视角来看，"悦校"的状态与庄子先生所描述的"逍遥"有某种相通之处。《庄子·逍遥游》云：

"若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。"

"乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷"——顺应天地之正气，驾驭六气之变化，遨游于无穷之境。这种状态是彻底自由的、无所依待的。而荀子先生的"悦校"，虽然不如庄子先生描述得那么飘逸超拔，但其精神实质——在自由与秩序之间达到完美的和谐——与"逍遥"有异曲同工之妙。

不同的是，庄子先生的"逍遥"是超越社会秩序的——它不受任何人为规范的约束；而荀子先生的"悦校"是在社会秩序之内的——它是在遵守礼制规范的前提下获得的内心自由和愉悦。这一差别，反映了儒道两家的根本分歧：道家追求超越人为制度的绝对自由，儒家追求在人为制度之内的相对自由。

但无论如何，"终乎悦校"揭示了一个重要的真理：真正的秩序不是强制的，而是自觉的；真正的自由不是无序的，而是有节的。当人能够在秩序中感到自由、在规范中感到愉悦时，礼就达到了它的终极目的。

第四节 "至备，情文俱尽"：礼之最高品级

"故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。"

此句论述了礼之三个品级——至备、其次、其下——以及它们各自的特征。

"至备，情文俱尽。" ——最完备的礼，是"情文俱尽"。

"情"——内在的情感、真实的情意。"文"——外在的仪节、形式的表达。"俱尽"——两者都达到了极致。也就是说，在最完备的礼中，内在的情感达到了最真挚、最深沉的程度，外在的形式达到了最精美、最完备的程度，而且二者完美地匹配——内在的情感通过外在的形式得到了充分的表达，外在的形式承载了内在情感的全部深度。

"情文俱尽"可以说是荀子先生礼学的最高理想。它意味着：形式不空洞——因为有真挚的情感充实其中；情感不粗野——因为有优美的形式加以表达。二者相得益彰、互相成就。

这与"贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一"的论述是完全一致的。"情"对应于"本"（内在根据），"文"对应于"用"（外在表达）。"情文俱尽"就是"本"与"用"的完美统一——"大一"在实践中的体现。

《礼记·祭义》云：

"致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享。思终身弗辱也。"

对亡者致以至深的爱（"致爱"），亡者便仿佛仍然存在（"存"）；对亡者致以至诚的恭敬（"致悫"），这种恭敬便彰显于外（"著"）。内在的情感（爱、敬）通过外在的仪式（祭享）得以充分表达——这正是"情文俱尽"的具体例证。

孔夫子对于礼之情文关系，也有深刻的论述。《论语·八佾》篇云：

"子夏问曰：'"巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。"何谓也？'子曰：'绘事后素。'曰：'礼后乎？'子曰：'起予者商也！始可与言《诗》已矣。'"

"绘事后素"——绘画是在白底子上进行的。"礼后乎"——礼是在朴素的情感基础上建立的？孔夫子对子夏的这个推论大为赞赏——"起予者商也！"子夏所领悟到的，正是"情"先于"文"、"文"依赖于"情"的道理。但如果我们进一步推演：最好的绘画，不仅需要白底子（情），还需要精妙的色彩和构图（文），二者缺一不可。这就是"情文俱尽"的意境。

第五节 "情文代胜"与"复情以归大一"：礼之次第品级

"其次，情文代胜。" ——次一级的礼，是"情文代胜"。

"代胜"——交替占上风。也就是说，在这种礼中，情感与形式之间没有达到完美的平衡——有时候情感胜过形式（情胜文），有时候形式胜过情感（文胜情），二者交替占据主导地位。

为什么会出现"情文代胜"的情况？因为要同时将情感和形式都做到极致（"俱尽"），是非常困难的。在实际操作中，往往会偏向一边——要么过于重视情感表达而忽略了形式的精美，要么过于讲究形式的完备而忽略了情感的真挚。

《论语·雍也》篇中孔夫子的一段名言，可以看作对"情文代胜"的注解：

"质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"

"质胜文则野"——情感（质）胜过形式（文），就显得粗野。"文胜质则史"——形式（文）胜过情感（质），就显得虚浮。只有"文质彬彬"——文与质相互协调——才是真正的君子。

"质胜文则野"对应的是"情胜文"的情况——真实的情感是有的，但缺乏合适的表达方式，因此显得粗糙、不雅。例如，一个人在丧礼上痛哭流涕、捶胸顿足，情感确实是真挚的，但这种表达方式缺乏节制，不够优雅——这就是"情胜文"。

"文胜质则史"对应的是"文胜情"的情况——外在的形式是完备的，但内在的情感是虚假的或浅薄的，因此显得矫揉造作、华而不实。例如，一个人在丧礼上严格遵守了所有的仪节规范，但内心并没有真正的悲痛——这就是"文胜情"。

"情文代胜"虽然不是最理想的状态，但它至少还保持着"情"与"文"的双重维度——不像完全丧失了情感的纯粹形式主义，也不像完全丧失了形式的纯粹情感宣泄。因此，它被列为"其次"——次于"至备"，但仍然是可以接受的。

"其下复情以归大一也。" ——最下的品级，是"复情以归大一"。

这是一个极为费解、也极为深刻的命题。为什么"最下"的品级反而能"归大一"？"大一"不是最高的境界吗？

对此，我们需要做一番仔细的辨析。

"复情"——回归于情感之本真。"复"有"回归"之意。"复情"就是放弃了"文"的修饰，回归到最原初的情感表达。这种回归，可以理解为：当一个人无法同时做到"情文俱尽"或"情文代胜"时，他至少可以回归到真诚的情感——即使形式不完美，但心意是真实的。

"以归大一"——以此回归到"大一"的境界。这里的"大一"，可能不是第二段中所说的"大隆"层面的"大一"，而是一种更为基础的统一——情感的纯粹统一。当一切外在形式都被剥离之后，剩下的只有最纯粹的情感——而这种纯粹的情感本身，就已经具有了"大一"的品质，因为它是统一的、整体的、不分裂的。

这一理解，可以在《礼记·檀弓》中找到佐证。《檀弓》记载了许多"礼崩乐坏"时代的丧祭故事，其中有一些极为感人的例子——人们在缺乏完备礼制的情况下，仅凭真挚的情感来表达对逝者的哀悼。这些行为虽然"其下"——不合乎礼之"文"的标准——但因为出于真情，反而显得格外动人。

《礼记·檀弓上》记载：

"子路曰：'吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。'"

子路引述孔夫子之言：丧礼之中，如果哀痛不够而仪式过多（"哀不足而礼有余"），不如仪式不够而哀痛充分（"礼不足而哀有余"）。祭礼之中，如果恭敬不够而仪式过多，不如仪式不够而恭敬充分。这段话清楚地表明：在"情"与"文"不能兼得的情况下，"情"优先于"文"。

这正是"其下复情以归大一"的精义所在。当一个人无法做到"情文俱尽"或"情文代胜"时，他至少可以"复情"——回归到最真挚的情感。而这种最真挚的情感，因为它的纯粹和统一，本身就具有"大一"的品质。

从道家的视角来看，"复情以归大一"与老子先生的"复归于朴"有着深刻的相通之处。《老子》第二十八章云：

"知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。"

"复归于朴"——回归到最原初的质朴状态。"朴散则为器"——质朴之材散开后成为各种器具。老子先生认为，最高的境界不是华丽的修饰，而是回归于朴——回归到未被分割、未被修饰的原初状态。

荀子先生的"复情以归大一"与此有异曲同工之妙：当一切"文"（形式、修饰）都被剥离之后，人回归到最原初的"情"——而这个最原初的"情"，就如同老子先生的"朴"一样，具有一种天然的完整性和统一性。

然而，我们需要注意的是：在荀子先生的体系中，"复情以归大一"终究只是"其下"——最低的品级。它虽然有其价值（能"归大一"），但不能作为理想来追求。理想仍然是"情文俱尽"——情感与形式的完美统一。"复情"只是在不得已的情况下的退而求其次之举。

这一点与道家的立场有根本性的不同。在道家看来，"复归于朴"是最高的境界，不是退而求其次；在荀子先生看来，"复情"只是最低的品级，最高的品级仍然是"情文俱尽"。这一分歧，反映了儒道两家对"文"之价值的不同评价：儒家肯定"文"的价值，认为"文"是人类文明进步的标志；道家则对"文"持怀疑甚至否定的态度，认为"文"是对"朴"（自然本真）的遮蔽和扭曲。

但无论如何，荀子先生之所以将"复情以归大一"列为礼之品级之一（虽然是最低的），说明他对"情"之价值的充分认可。在他的体系中，"情"是礼之根基——没有真实的情感，再精美的形式也毫无价值。

第六节 情文关系之深层追问

在讨论了"情文俱尽""情文代胜""复情以归大一"三个品级之后，我们有必要对"情"与"文"的关系做一番更深入的追问。

首先，"情"与"文"之间，是否存在着一种必然的张力？

从逻辑上看，"情"是自然的、自发的、个体化的；"文"是人为的、规范的、社会化的。自然与人为之间、个体与社会之间，本身就存在着张力。一个人内心的真实情感，与社会对他的形式要求，未必总是一致的。

例如，在丧礼中，一个人可能并不真正感到悲痛（也许他与逝者关系疏远），但礼制要求他表现出悲痛（因为他是逝者的亲属）。这种情况下，"情"与"文"就发生了冲突。如果他按照礼制的要求表演悲痛，就是"文胜情"——虚伪；如果他坦然承认自己并不悲痛而拒绝表演，就是"情胜文"——失礼。如何化解这种冲突？

荀子先生没有直接回答这个问题，但从他的整体思想来推测，他可能会说：礼之教化功能正在于此。通过长期的礼义教化，人之情感本身会被塑造和提升——一个经过礼义教化的人，他的情感不再是纯粹自然的、自发的，而是经过教化的、合乎道义的。他不仅知道在丧礼上应该悲痛，而且真的会感到悲痛——因为礼义教化已经将"慎终追远"的精神内化到了他的情感结构之中。

《荀子·修身》篇云：

"礼者，所以正身也……故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。"

礼是用来端正自身的。通过礼之实践，人的身心都会得到端正——不仅外在的行为合乎规范，内在的情感也会趋于正当。这就是荀子先生的"化性起伪"思想——通过后天的教化和修养，改变人之自然本性，使之合乎道义。

其次，"情"与"文"之间，是否可能达到真正的统一？

从理论上看，"情文俱尽"作为最高理想，意味着"情"与"文"之间的完美统一是可能的。但在实践中，这种完美统一是极为罕见的——甚至可能只有圣人才能做到。

孔夫子"七十而从心所欲不逾矩"的自述，可以看作是"情文俱尽"在个人修养层面的最高表达。在这种境界中，内心的情感（"从心所欲"）与外在的规范（"不逾矩"）完全合一——不是情感迁就规范，也不是规范压制情感，而是情感本身就是合乎规范的，规范本身就是情感所向往的。

《中庸》云：

"喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"

"发而皆中节"——情感表达出来而都恰到好处。这就是"情"与"文"的完美统一。"中"是情感未发时的内在状态——中正不偏；"和"是情感已发时的外在状态——和谐有节。"致中和"——达到了中和的境界——"天地位焉，万物育焉"——天地各安其位，万物各得其育。这种宇宙论式的描述，将"情文俱尽"提升到了天地万物的高度——当个人的情感与形式达到完美统一时，整个宇宙都因之而和谐。

第七节 三品级与礼之生命周期的关系

将"始乎梲，成乎文，终乎悦校"与"至备、其次、其下"联系起来，我们可以看到一个有趣的结构关系：

"始乎梲"对应于礼之原初形态——质朴的情感表达——这与"其下复情以归大一"有某种对应关系。二者都指向情感的纯朴和本真。

"成乎文"对应于礼之完善形态——精密的仪节和规范——这与"至备，情文俱尽"有某种对应关系（当然，"情文俱尽"要求的不仅是"文"的完备，还有"情"的充实）。

"终乎悦校"对应于礼之圆融形态——自由与秩序的和谐统一——这是超越了"情"与"文"之分别的更高境界。

但这种对应关系并不是机械的。"始乎梲"是时间上的起点，"其下复情以归大一"是品级上的最低；二者的相似之处在于"质朴"，但"始乎梲"的质朴是天然的、未经发展的，而"复情以归大一"的质朴则是经历了发展之后的回归——这两种质朴，虽然表面相似，但内涵不同。

这让我们联想到庄子先生关于"浑沌"的寓言。《庄子·应帝王》云：

"南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死。"

"浑沌"——未经分化的混沌状态——是原初的统一。当人为的"凿窍"（分化、修饰）加诸其上时，浑沌反而死了。这个寓言可以看作是对"梲"→"文"这一发展过程的一种批判性反思：原初的质朴（浑沌/梲）有其自身的完美性，人为的修饰（文）反而可能破坏这种完美性。

但荀子先生不会同意庄子先生的这种看法。在荀子先生看来，"梲"虽然有其质朴之美，但它是不够的——社会需要"文"来建立秩序、维持运转。"复情以归大一"只是在不得已时的退路，不是理想的追求。理想始终是"情文俱尽"——在保持情感真挚的同时，将形式做到完美。

这种分歧的根源，再次指向儒道两家的根本差异：对"文明"的不同态度。儒家肯定文明的价值，认为人类社会从原始到文明的发展是进步；道家则对文明持怀疑态度，认为文明化的过程也是异化的过程——人离自然越来越远，离"道"也越来越远。