荀子《礼论》核心：礼之起源、文理结构与隆杀之道探微

第三章 贵本亲用，归于大一——文与理之辩证

第一节 "贵本之谓文"：何为"本"，何以为"文"

"贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。"

此段文字极为精要，字字千钧。它论述的是礼之内在结构——"文"与"理"——以及二者统一的最高境界——"大一"与"大隆"。

首先来看"贵本之谓文"。

"本"——根本、本源。在礼的语境中，"本"指的是什么？历来注家有不同的解释。综合上下文来看，"本"应该指的是礼之精神实质、礼之内在根据。具体来说，"本"可以从以下几个层面来理解：

第一层：情感之本。 礼之根本在于人之真实情感。丧礼之本在于哀痛，祭礼之本在于敬虔，冠礼之本在于成人之意识，婚礼之本在于男女之情。这些真实的情感，是礼之所以有意义的根本依据。没有真实的情感，再精美的仪式也只是空壳。

孔夫子对此有极为深刻的认识。《论语·八佾》篇云：

"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"

如果一个人内心没有"仁"——真实的情感和道德意识——那么礼乐对他又有什么意义呢？这说明，礼之根本在于内心的情感和道德意识，而不在于外在的仪式形式。

《论语·阳货》篇中，宰我与孔夫子讨论三年之丧：

宰我问："三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。"子曰："食夫稻，衣夫锦，于女安乎？"曰："安。""女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！"宰我出。子曰："予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？"

孔夫子判断三年之丧是否应该缩短的标准是什么？不是仪式的繁简，不是经济的计算，而是情感——"于女安乎？"——你内心安不安？如果内心不安，就不应该缩短；如果内心安然，那就随你便。"食旨不甘，闻乐不乐，居处不安"——君子守丧时，吃美食不觉甜，听音乐不觉乐，住在家里不觉安——这种发自内心的悲痛，才是丧礼的"本"。

第二层：义理之本。 礼之根本不仅在于情感，还在于义理。每一种礼制的背后，都有其道理、其原则。祭祀之礼的背后是"报本反始"的精神——回报天地、祖先的恩德；丧葬之礼的背后是"慎终追远"的精神——慎重对待生命的终结，追念远去的先人；冠婚之礼的背后是"成人立家"的原则——确立个人的社会身份和家庭关系。这些道理和原则，是礼之义理之本。

《礼记·祭统》云：

"凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义。"

"非物自外至者也，自中出生于心也"——祭祀不是外在的形式强加于人的，而是内心的情感自然流露的。"心怵而奉之以礼"——内心有所感动，然后以礼来表达。这正说明了"本"（内心的情感和义理）是先于"文"（外在的形式）而存在的。

第三层：天道之本。 更深一层来说，"本"还可以指向天道——宇宙之根本法则。礼之所以合理，不仅因为它回应了人之情感，不仅因为它体现了义理原则，更因为它合乎天地之道。《左传·昭公二十五年》引子产之言：

"夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"

礼是天之经纬、地之道义、人之行为准则。它的根本在于天地之道。

那么，何以"贵本"就称之为"文"呢？这里的"文"，不是我们通常理解的"文饰""华丽"的意思，而是有着更深的含义。

"文"在先秦语境中，有"文采""纹理""文明""典章"等多重含义。《论语·雍也》篇云：

"质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"

这里的"文"是与"质"相对的概念，指的是外在的修饰和表达。但在"贵本之谓文"这一命题中，"文"的含义有所不同。它不是指外在的修饰，而是指"有文可观"——当人真正尊崇根本时，其行为自然就有了文采、有了秩序、有了美感。

这种理解，可以从《周易》中得到印证。《易·贲卦·彖传》云：

"刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"

"人文"——人之文明——是"文明以止"的结果。"止"就是有所止——有所持守、有所坚守。当人有所坚守（"贵本"），其行为就自然呈现出文明有序的状态——这就是"文"。因此，"贵本之谓文"的意思是：真正的"文"不是外在的装饰，而是内在的持守——当人真正尊崇了根本，"文"就自然呈现了。

这一思想极为深刻。它颠覆了"文"与"质"之间的常见对立，指出真正的"文"恰恰来源于对"质"（"本"）的尊崇。最深的根本，就是最美的文采。这与孔夫子"文质彬彬"的理想是一致的——但荀子先生更进一步，指出了"文"与"质"之间的内在统一性。

第二节 "亲用之谓理"：用与理的关系

"亲用之谓理。"

"用"——功用、实用。在礼的语境中，"用"指的是礼之实际效果、具体功能。礼不是空洞的摆设，而是有其实际用途的。它用来规范人的行为、调节人的情感、维持社会的秩序、分配社会的资源。这些实际的功能，就是礼之"用"。

"亲"——亲近、切近。"亲用"就是切近实用、不脱离实际功能。荀子先生在此强调的是：礼不能脱离其实际功能而成为纯粹的形式主义。每一种礼制的设计，都必须有其实际的功用。

"理"——条理、纹理、法则。"亲用之谓理"的意思是：当人真正切近了礼之实用功能时，就能看到其中的条理和法则。礼之具体仪节虽然繁多，但其背后有着清晰的条理——什么时候该做什么、该怎么做、做到什么程度——这些都有着明确的规则。而这些规则，都是从实际功用中推导出来的。

"理"字在先秦语境中有丰富的含义。《韩非子先生·解老》云：

"理者，成物之文也。长短大小、方圆坚脆、轻重白黑之谓理。"

"理"是事物之纹理、之条理——事物之所以为该事物的内在规定性。长短、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白——这些都是事物的"理"。在礼的语境中，"理"就是礼之所以为该礼的内在规定性——什么场合用什么礼、用多少财物、用什么等级——这些具体的规定，都是从"用"（实际功能）中推导出来的。

荀子先生在《正名》篇中也有关于"理"的论述：

"凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽奇声以耳异；甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异；香臭、芬郁、腥臊、洒酸、奇臭以鼻异。疾养、凔热、滑铍、轻重以形体异。说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。"

"色理"——颜色与纹理——是眼睛所辨识的对象。"理"是事物之表面纹理，可以被感官所察知。同样，礼之"理"也是可以被认知和把握的——它不是神秘的、不可知的，而是清晰的、可辨识的。

将"亲用之谓理"与"贵本之谓文"对照来看，我们可以发现一种互补关系：

• "贵本之谓文"——从内在的根本出发，自然呈现出文采和秩序。这是一种自内而外的过程。
• "亲用之谓理"——从外在的功用出发，自然显现出条理和法则。这是一种自外而内的过程。

二者一内一外、一本一用，共同构成了礼之完整的内在结构。

第三节 "两者合而成文，以归大一"：大一之境

"两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。"

"两者合而成文"——"贵本"与"亲用"、"文"与"理"两者合在一起，才能成就真正的"文"。这里的"文"是一个更高层次的概念——不是简单的"文采"或"形式"，而是一种内外合一、本用兼备的完美状态。

真正的"文"，不是脱离了"本"的空洞形式，也不是脱离了"用"的抽象原则，而是"本"与"用"的有机统一——既有内在的精神根据，又有外在的实际效果；既合乎天道之本，又切近人事之用。

"以归大一"——归于"大一"。"大一"是什么？

"大一"在先秦语境中是一个极为重要的概念。它指向终极的统一、最高的和谐。在道家那里，"大一"与"道"有着密切的关系。《庄子·天下》篇论述古代学术之源流时说：

"古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。"

"道德不一"——在古代，道德是统一的；后来分裂了，百家各执一偏。庄子先生追念的那个"道德一"的时代，正是"大一"的状态——一切知识、一切实践、一切价值都归于统一。

在《礼记·礼运》中，"大一"的概念以另一种方式呈现：

"夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。"

"礼，必本于大一"——礼之根本，在于"大一"。这个"大一"，在这里被描述为天地万物之总根源——它分而为天地、转而为阴阳、变而为四时、列而为鬼神。礼之根本，就在于这个宇宙之总根源。

将《礼记·礼运》的这段话与荀子先生的"归大一"联系起来，我们可以看到：荀子先生所谓"大一"，可能不仅仅是一个抽象的哲学概念，而是具有宇宙论意义的——它指向天地万物之总体和谐、宇宙秩序之终极统一。

当礼之"文"（本）与"理"（用）完美结合时，礼就不再是一套具体的规范和仪节，而是天地之道在人间的完美体现。这种状态，就是"大一"。

"夫是之谓大隆"——这就叫做"大隆"。"大隆"是礼之最高的隆盛境界。"隆"者，盛大也、崇高也。"大隆"就是最大的隆盛、最高的成就。

"大隆"与后文所说的"礼之隆也""礼之杀也""礼之中流也"构成了一个完整的体系。"礼之隆"是具体操作层面的隆盛——文理繁密、情用简省；而"大隆"则是原则层面的最高境界——文与理的完美统一、本与用的完美融合。后者是前者的根据和归宿。

为什么"文"与"理"的统一如此重要？我们不妨从反面来看。

如果只有"文"而没有"理"——只重视根本精神而不注重实际功用——那么礼就会变成空洞的说教，与现实脱节，无法发挥其应有的社会功能。

如果只有"理"而没有"文"——只注重实际功用而不尊崇根本精神——那么礼就会变成功利的工具，失去其内在的尊严和价值，沦为纯粹的权力技术。

只有二者合一，礼才能既有深厚的精神根基，又有切实的社会功效——这就是"大隆"。

从《论语》中，我们可以找到与此相呼应的思想。《论语·为政》篇云：

"子曰：'殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。'"

礼制在历史中不断地"损益"——删减和增添——但其根本精神是不变的。这种"因"（继承根本）与"损益"（调整功用）的关系，正是"贵本"与"亲用"的历史实践。根本精神不变（"贵本"），但具体形式随时代而调整（"亲用"）——二者合一，礼就能历经百世而不废。

《论语·子罕》篇中孔夫子亦有深意之语：

"子曰：'麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。'"

关于冠冕的材料——用麻还是用丝——孔夫子认为可以从俗（因为这是"用"的层面，可以随时代而变）。但关于拜见的方位——在堂下拜还是在堂上拜——孔夫子则坚持传统（因为这涉及到"本"——谦恭之心——不可妥协）。这正是"贵本"与"亲用"的辩证统一：在"本"的层面坚守，在"用"的层面灵活。

第四节 大一与道——儒道之间的深层对话

"大一"这一概念，值得我们做更深入的探究。

在先秦思想中，"一"是一个极为重要的概念。老子先生云：

"道生一，一生二，二生三，三生万物。"（《老子》第四十二章）

又云：

"昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（《老子》第三十九章）

在老子先生这里，"一"是"道"的第一个展开——道生出"一"，"一"再生出阴阳（"二"），阴阳再生出和气（"三"），和气再生出万物。"一"是万物之根本、万事之源泉。天得"一"而清明，地得"一"而宁静，万物得"一"而生长，侯王得"一"而能统御天下。

荀子先生所说的"大一"，虽然未必与老子先生的"一"完全等同，但二者之间确有深层的关联。二者都指向一种终极的统一、一种超越分裂和对立的整体和谐。

不同的是，老子先生的"一"是宇宙论层面的——它是宇宙万物的根源；荀子先生的"大一"则更多是价值论层面的——它是礼之最高的理想境界。但如果我们考虑到《礼记·礼运》中"礼，必本于大一，分而为天地"的论述，荀子先生的"大一"可能同样具有宇宙论的维度——礼之最高境界，就是与天地之道的完美合一。

庄子先生也有关于"一"的深刻论述。《庄子·齐物论》云：

"天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。"

庄子先生指出，"万物与我为一"——万物与我在根本上是统一的。但当我们用语言来表述这种统一时（"谓之一"），统一就已经被打破了——因为"一"与"言"本身就构成了"二"。因此，真正的"一"是超越言说的、不可言说的。

这一洞见对于理解荀子先生的"大一"也有启发。荀子先生用语言来论述"大一"，但"大一"的真正状态或许超越了语言所能表达的范围。它是一种体验、一种境界、一种整体性的领悟——只有在礼之实践中才能真正体会到。

《荀子·乐论》中有一段话，可以帮助我们理解"大一"在实践层面的含义：

"乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。"

这段话与《礼论》的结构极为相似：先描述人之自然状态（人不能无乐），再指出无序状态的危害（形而不为道，则不能无乱），最后论述先王制乐之目的（感动人之善心）。而乐之最高境界——"天下之大齐"——正与礼之最高境界——"大一"——遥相呼应。"大齐"即大同、大一——天下万物在音乐中达到了和谐统一。

礼与乐，在先秦儒家的思想中是密不可分的。《礼记·乐记》云：

"乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。"

乐是天地之和谐，礼是天地之秩序。和谐使万物化育生长，秩序使万物各有区别。"明于天地，然后能兴礼乐"——只有理解了天地之道，才能真正兴起礼乐。这正说明，礼乐之"大一"（最高境界），就是与天地之道的完美合一。

由此我们可以推测，荀子先生所谓"归大一"，意思可能是：当礼之"文"（本）与"理"（用）完美结合时，礼就超越了人为制度的层面，而上升到了天地之道的层面——它不再只是人之制作，而成为天地之道在人间的自然呈现。这种状态，就是"大一"——人与天地的统一、人为与自然的统一、本与用的统一。

第五节 大隆之境——礼之极致

"夫是之谓大隆。"

"大隆"，是对"大一"的另一种表述。"大一"侧重于"统一"的面向——一切分裂和对立都被超越了；"大隆"侧重于"隆盛"的面向——礼达到了最充盈、最圆满的状态。

"大隆"之"大"，不是一般意义上的"大小"之"大"，而是"无以复加"之"大"——没有比这更隆盛的了。这是礼之终极境界、至高标准。

我们不妨追问：在现实中，"大隆"是否可以达到？还是说，它只是一个理想、一个永远在前方的目标？

从荀子先生的整体思想来看，"大隆"应该是可以达到的——但只有圣人才能达到。后文所说的"方皇周挟，曲得其次序，是圣人也"，正是对"大隆"之实践主体的描述。圣人能够在礼之各种层次之间"方皇周挟"（从容游走）、"曲得其次序"（每一个细节都恰到好处），这种能力的最高体现，就是"大隆"——文与理的完美统一。

然而，对于一般人来说，"大隆"虽然不可立即达到，但可以作为修养的方向和目标。《荀子·劝学》篇云：

"故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。"

修养之道在于积累——一步一步地积累，最终可以达到极高的境界。"大隆"作为礼之最高境界，也是通过不断的修养和实践来逐步趋近的。

《诗经·大雅·旱麓》云：

"岂弟君子，干禄岂弟。"

快乐和悦的君子，福禄也是快乐和悦的。君子之修养达到了自然和谐的境界，天地的福禄也自然而然地降临。这种"自然和谐"的状态，正是"大隆"在生活中的体现。