第一节 "人生而有欲"：欲望作为礼之逻辑起点

荀子先生论礼之起源，劈头第一句便是："礼起于何也？曰：人生而有欲。"

此一句，看似平淡，实则石破天惊。它将礼之逻辑起点，安置在"人之欲望"之上。这意味着，在荀子先生看来，礼并不是从天而降的神圣法令，也不是圣人凭空臆想的抽象原则，而是源于人之最基本、最原初的生命冲动——欲望。

何谓"人生而有欲"？"生而有"三字极为关键。"生"者，与生俱来也。"有"者，天然具足也。合而言之，"人生而有欲"就是说：欲望是人之天性，是人之为人的最基本的事实。人一出生，便有饮食之欲、温暖之欲、安全之欲；稍长，则有声色之欲、名利之欲、群居之欲。这些欲望，不是后天学来的，不是被谁灌输的，而是与生命本身同时出现的。

这一立场，与荀子先生在《性恶》篇中的论述完全一致。《性恶》篇云：

"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"

此段文字清楚地表明：人生而有好利之心，生而有疾恶之心，生而有耳目之欲、好声色之心。这些，都是人性之"自然状态"。所谓"性恶"，并不是说人天生就是邪恶的，而是说如果放任人之自然本性而不加节制，其结果必然是争夺、残贼、淫乱——亦即"恶"的后果。

然而，在《礼论》中，荀子先生的口吻却有微妙的不同。他没有说"人之性恶"，而是说"人生而有欲"。"欲"这个字，本身并不带有明确的善恶判断。它只是一个事实描述：人有欲望。这一事实描述，是中性的。欲望本身，既不是善，也不是恶。它只是人之生命存在的一个基本维度。

这一点极为重要。因为如果欲望本身就是恶的，那么礼的任务就应该是"灭欲"——彻底消除欲望。但荀子先生显然不是这么认为的。他后文明确说的是"养人之欲，给人之求"——礼的任务不是灭欲，而是养欲、给求。这就意味着，欲望在荀子先生的礼论中，具有正当性。欲望是需要被满足的，只不过需要在一定的"度量分界"之内来满足。

这一立场，在先秦儒家之中，有着深远的渊源。孔夫子虽然不太直接谈论欲望问题，但他对于人之基本需求的正当性，是充分肯定的。《论语·里仁》篇云：

"富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"

孔夫子在这里明确承认：富贵是人之所欲，贫贱是人之所恶。他并没有说富贵之欲本身是错误的，他只是说获取富贵必须"以其道"——按照正当的方式来获取。这与荀子先生"养人之欲"的思路是完全一致的：不是否定欲望本身，而是为欲望的满足设定正当的途径和边界。

《论语·颜渊》篇更有一段极为深刻的对话：

子贡问政。子曰："足食，足兵，民信之矣。"子贡曰："必不得已而去，于斯三者何先？"曰："去兵。"子贡曰："必不得已而去，于斯二者何先？"曰："去食。自古皆有死，民无信不立。"

此段对话中，孔夫子将"足食"列为政治之三大要务之一，这说明他充分认识到人之饮食需求（欲望之最基本形态）的正当性。只有在"必不得已"的极端情况下，才可以"去食"，而优先保全"信"——亦即社会秩序之根基。

再看《孟子》。孟子先生虽然主张"性善"，但他同样承认人有基本欲望，并且这些欲望有其正当性。《孟子·梁惠王上》云：

"王如好色，与百姓同之，于王何有？"

又云：

"王如好货，与百姓同之，于王何有？"

孟子先生在这里明确说：好色、好货（喜爱财物），都是可以的，关键是要"与百姓同之"——与百姓共享。这种将欲望的正当性与社会公平联系起来的思路，与荀子先生"以养人之欲，给人之求"的思路，有着深层的相通之处。

然而，我们不能不注意到，荀子先生与孟子先生之间，在人性论上存在根本性的分歧。孟子先生主张性善，认为人之善端（仁义礼智之四端）是与生俱来的；荀子先生主张性恶，认为人之自然本性趋向于恶，善是后天"伪"（人为努力）的结果。这一分歧，直接影响到他们对礼之起源的理解。

在孟子先生看来，礼之起源在于人心之中本有的"辞让之心"。《孟子·公孙丑上》云：

"辞让之心，礼之端也。"

又云：

"恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"

在孟子先生这里，礼是内在于人心的，是人之"恭敬之心"的自然发露。因此，礼之起源不在于外在的制度设计，而在于内在的心性开显。

而在荀子先生这里，礼之起源恰恰在于外在的制度设计——"先王恶其乱也，故制礼义以分之"。人之自然本性中并没有礼，礼是先王为了应对人之欲望所导致的混乱而创制出来的。

这两种观点，看似水火不容，但若深入分析，便会发现它们其实是从不同的层面来看待同一个问题。孟子先生所说的"礼"，主要指的是礼之精神——恭敬、辞让之心；荀子先生所说的"礼"，主要指的是礼之制度——度量分界之规范。精神是内在的，制度是外在的。内在的精神需要外在的制度来实现和保障，外在的制度需要内在的精神来充实和支撑。从这个角度看，孟子先生与荀子先生之说，不仅不矛盾，反而可以互补。

但是，我们此处的重点不在于调和二者之异同，而在于深入理解荀子先生自己的逻辑。在荀子先生的体系中，"人生而有欲"是一个不可改变的事实。它是礼之全部理论的出发点。没有欲望，就没有礼的必要；有了欲望，才有了礼的可能。因此，欲望在荀子先生的礼论中，不是一个需要被消灭的敌人，而是一个需要被引导、被安顿的力量。

我们不妨进一步追问："人生而有欲"这一判断，在更广阔的先秦思想图景中，有着怎样的位置？

从道家的视角来看，老子先生也承认人有欲望，但他的态度是"寡欲"。《老子》第十九章云：

"见素抱朴，少私寡欲。"

又第四十六章云：

"罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。"

老子先生认为，欲望是祸乱之源。人之所以不幸，就是因为欲望太多、不知满足。因此，他主张"少私寡欲"，甚至主张"无欲"。《老子》第三十七章云："不欲以静，天下将自定。"——如果能够做到无欲，天下自然安定。

庄子先生则更进一步，不仅主张寡欲，而且主张超越欲望，达到"至人无己，神人无功，圣人无名"（《庄子·逍遥游》）的境界。在庄子先生看来，欲望是人之"成心"的表现，是遮蔽"道"的障碍。《庄子·齐物论》云：

"大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。"

这种"日以心斗"，正是欲望驱动下人之心灵的常态。庄子先生认为，只有超越这种状态，达到"吾丧我"的境界，才能真正体悟大道。

将道家的"寡欲"或"无欲"立场，与荀子先生的"养欲"立场加以对照，我们可以看到一个根本性的分歧：荀子先生认为欲望是不可消灭的，也不应该被消灭，而应该被引导和满足；道家则认为欲望是可以而且应该被超越的，其超越之后的状态，才是人之本真。

这一分歧的根源，在于双方对"人之本性"的不同理解。荀子先生认为，欲望就是人之自然本性，它是一个无法改变的"给定"（given）；在这个"给定"的基础上，通过后天的"伪"（人为努力），来建构社会秩序。道家则认为，欲望并非人之"本真"状态，人之本真状态是"朴"——未被欲望沾染之前的浑然天成。因此，修身之道不是引导欲望，而是回归本真。

但即便如此，荀子先生与道家之间，仍有某种深层的相通之处。荀子先生所谓"两者相持而长"，所谓"归大一"，这些表述中隐含的动态平衡观与整体统一观，与道家的某些核心观念确有契合之处。这一点，我们将在后文详加讨论。

此外，从上古神话与民俗的视角来看，"人生而有欲"这一判断，也可以在最原始的人类经验中找到印证。人类最早的宗教仪式和祭祀活动，其核心动机之一就是"求"——祈求风调雨顺、祈求猎获丰收、祈求子孙繁衍、祈求免于灾祸。这些"求"的行为，正是基于人之最基本的欲望。《礼记·礼运》云：

"夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。"

"始诸饮食"——礼之最初形态，是从饮食开始的。人有饮食之欲，因而有饮食之求；有饮食之求，因而有向天地鬼神祈求饮食的仪式；这种祈求的仪式，便是礼之最原始的形态。"燔黍捭豚"——烧烤黍米和小猪，以献祭于鬼神。"污尊而抔饮"——挖地为坑以盛酒，以手掬而饮之。"蒉桴而土鼓"——用草把做鼓槌，用泥土做鼓。这些极为简陋的祭祀方式，正是"人生而有欲"在上古时代的直接表现。

因此，荀子先生以"人生而有欲"作为礼之逻辑起点，不仅在理论上是自洽的，而且在历史经验中也是有据可查的。人之欲望，是礼之发生的最原始的动力。