第十章深层追问：礼之哲学意蕴的几大核心问题

第一节欲望的正当性问题

通读荀子先生《礼论》这四段文字，我们首先面对的根本哲学问题是：欲望是否具有正当性？

在荀子先生的体系中，答案是明确的：欲望具有正当性。"人生而有欲"是一个不可改变的事实。礼之任务不是消灭欲望，而是"养人之欲，给人之求"——引导和满足欲望。

但这一立场面临着来自不同方向的挑战：

来自道家的挑战：欲望是苦的根源。老子先生云："罪莫大于可欲，祸莫大于不知足。"（《老子》第四十六章）如果欲望是祸乱之源，为什么要"养"它，而不是"灭"它？

来自墨家的挑战：墨子先生主张"节用""非乐"——极度节省开支，反对音乐娱乐。这种立场虽然不是彻底否定欲望，但它将欲望的满足压缩到最低限度。荀子先生在《乐论》篇中专门批评了墨子先生的"非乐"主张：

"故乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。"

音乐（乐）是快乐（乐）。君子从道中获得快乐，小人从欲中获得快乐。以道来节制欲望，就既快乐又不混乱；以欲望来遗忘道，就既迷惑又不快乐。因此，音乐的功能是引导快乐——"以道制欲"，而不是取消快乐——"非乐"。

荀子先生的这一论述，清楚地表明了他对欲望之正当性的立场：欲望本身是正当的，快乐本身是正当的。问题不在于有欲望或有快乐，而在于如何引导欲望、如何节制快乐。"以道制欲"——用道义来引导欲望——这就是礼之功能。

从更深的哲学层面来说，荀子先生对欲望正当性的肯定，意味着他对人之感性存在（感官、情感、欲望）的肯定。人不仅是理性的存在，更是感性的存在——有血有肉、有情有欲。礼之任务不是压制人之感性，而是将人之感性纳入合理的秩序之中——使其既得到满足，又不至于泛滥。

这种对感性存在之正当性的肯定，是先秦儒家的一个重要传统。《诗经》本身就是情感的表达——"诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言"（《毛诗序》虽为后来之作，然此义先秦已有）。孔夫子对《诗经》的评价——"思无邪"——说明他认为诗中所表达的种种情感（包括爱情、思乡、怨愤等）都是正当的、不邪的。

第二节文与质的永恒张力

荀子先生《礼论》中的第二个核心哲学问题，是"文"与"质"（或"情"与"文"）之间的永恒张力。

在整个先秦思想史中，"文"与"质"的关系一直是一个核心议题。孔夫子的"文质彬彬"提出了理想；荀子先生的"情文俱尽"进一步深化了这个理想。但理想毕竟是理想——在现实中，"文"与"质"之间的张力始终存在。

为什么这种张力是"永恒"的？因为"文"与"质"分别代表着人之存在的两个不可化约的维度——自然性（质）与社会性（文）。人既是自然的存在（有自然的欲望、自然的情感），又是社会的存在（有社会的角色、社会的规范）。这两个维度之间，永远存在着某种程度的张力——自然的冲动与社会的规范之间，永远不可能完全一致。

荀子先生的礼论，可以看作是对这种永恒张力的一种回应方式。他不试图消除这种张力（那是不可能的），而是试图管理和调节这种张力——通过"隆、杀、中流"的灵活运用，使张力保持在可控的范围之内。在隆重的场合，让"文"占主导（"文理繁，情用省"）；在简省的场合，让"情"占主导（"文理省，情用繁"）；在一般的场合，让二者并行交织（"文理情用相为内外表墨，并行而杂"）。

这种灵活的策略，比任何一边倒的立场（如道家的"弃文归质"或法家的"以刑代礼"）都更为务实和有效。

第三节圣人"曲得其次序"的最高境界

荀子先生描述的圣人境界——"方皇周挟，曲得其次序"——是礼之实践的最高境界，也是人之修养的最高境界。

这个境界的核心特征是"曲得其次序"——每一个细节都恰到好处。这意味着：

第一，圣人对礼之各个层次（隆、杀、中流）都有通透的理解——他不仅知道什么时候该隆、什么时候该杀、什么时候该处中，而且知道隆到什么程度、杀到什么程度、中到什么位置。

第二，圣人对礼之各种场合都能灵活应对——他不是机械地执行规则，而是根据具体情况做出恰当的判断和行动。这种灵活性不是随意性——它建立在对礼之原则的深刻理解之上。

第三，圣人之行礼是自然而然的——不需要刻意的思考和努力，一切都如同本能一样自发地恰到好处。这就是"从心所欲不逾矩"的境界。

这种境界之所以极为珍贵，是因为它解决了"文"与"质"之间的永恒张力——在圣人那里，"文"就是"质"，"质"就是"文"，二者完全合一了。圣人的情感表达本身就是最完美的形式，最完美的形式本身就承载着最真挚的情感。

孔夫子一生追求的，可能正是这种境界。他从"十有五而志于学"开始，经历了"三十而立""四十而不惑""五十而知天命""六十而耳顺"的漫长修养过程，最终在七十岁时达到了"从心所欲不逾矩"——这正是"曲得其次序"在个人生命中的完整呈现。

第四节礼之动态性与适应性

通读荀子先生这四段文字，一个贯穿始终的主题是：礼是动态的，不是静态的。

"两者相持而长"——欲望与物资共同增长。 "始乎梲，成乎文，终乎悦校"——礼有其发生和发展的过程。 "隆、杀、中流"——礼在不同场合有不同的表现形式。 "步骤驰骋厉鹜"——礼之实践有不同的节奏和力度。

这种动态性意味着，礼不是一套僵死的教条，而是一个活的有机体——它能够适应不同的情境、不同的时代、不同的人群。

孔夫子论及礼之"损益"，正是强调了这种适应性：

"殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。"

礼在历史中不断地"损益"——删减和增添——以适应新的时代需要。但这种"损益"有一个不变的核心——"贵本"（尊崇根本精神）。根本精神不变，具体形式可以随时代而调整——这就是礼之动态性与稳定性的统一。

荀子先生在《非十二子》篇中批评了那些墨守成规、不知变通的人：

"不知壹天下建国家之权称，上功用大俭约而僈差等。"

不知道统一天下、建设国家的权宜之计，只知道崇尚功利、提倡节俭而忽视了等级差异。这种批评，正是针对那些不理解礼之动态性和适应性的人。

第五节 "大一"作为终极追求——超越对立的整体和谐

荀子先生两次提到"大一"——"两者合而成文，以归大一"和"其下复情以归大一也"。这个"大一"，可以说是荀子先生礼论的终极追求。

"大一"超越了一切对立——本与用的对立、情与文的对立、隆与杀的对立、个人与社会的对立、人为与自然的对立。在"大一"的境界中，这些对立都被化解了，一切都归于和谐统一。

这种"超越对立的整体和谐"的追求，不仅是荀子先生个人的追求，更是整个先秦思想的共同追求。儒家以"中庸"为理想（"致中和，天地位焉，万物育焉"），道家以"道"为归宿（"道生一，一生二，二生三，三生万物"），《易经》以"太极"为根本（"易有太极，是生两仪"）——这些不同的表述，都指向同一个方向——超越对立，回归统一。

荀子先生的"大一"，是这种共同追求在礼学领域的具体表达。它告诉我们：礼之最高境界不是某一种具体的形态（无论是隆还是杀），而是一种超越了所有具体形态的整体和谐——在这种和谐中，一切对立都被化解，一切张力都被调和，人与天地万物合而为一。