Hoofdstuk 2 Waar komt het ritueel vandaan -- Menselijke begeerte, strijd en het ingrijpen van de vroegere koningen

Paragraaf 1 "De mens wordt geboren met begeerten": begeerte als logisch vertrekpunt van het ritueel

Master Xun opent zijn betoog over de oorsprong van het ritueel met de eerste zin: "Waar komt het ritueel vandaan$71 Antwoord: de mens wordt geboren met begeerten."

Deze zin lijkt onopvallend, maar is in werkelijkheid verbijsterend. Zij plaatst het logische vertrekpunt van het ritueel in "de menselijke begeerte". Dit betekent dat het ritueel in Master Xuns ogen niet een uit de hemel neergedaald heilig decreet is, noch een abstract beginsel uit het niets bedacht door wijzen, maar voortkomt uit de meest basale, allereerste levensimpuls van de mens -- de begeerte.

Wat betekent "de mens wordt geboren met begeerten"$72 De drie karakters "geboren met" (sheng er you) zijn cruciaal. "Geboren" wil zeggen: aangeboren. "Met" wil zeggen: van nature aanwezig. Samengenomen betekent "de mens wordt geboren met begeerten" dat begeerte de menselijke natuur is, het meest fundamentele feit van het mens-zijn. Zodra een mens geboren wordt, heeft hij begeerte naar eten en drinken, naar warmte, naar veiligheid; iets later komen begeerte naar schoonheid en genot, naar roem en rijkdom, naar samenleven. Deze begeerten zijn niet aangeleerd, niet door iemand ingeprent, maar verschijnen gelijktijdig met het leven zelf.

Dit standpunt strookt volkomen met Master Xuns betoog in het hoofdstuk Xing E (Over de slechtheid van de menselijke natuur):

"De natuur van de mens is slecht; wat goed daaraan is, is het resultaat van menselijke inspanning (wei). De huidige menselijke natuur is zo: men wordt geboren met zucht naar voordeel; volg dit, en hebzucht en roof ontstaan terwijl beleefdheid en bescheidenheid verdwijnen. Men wordt geboren met afgunst en haat; volg dit, en wreedheid en vernieling ontstaan terwijl trouw en oprechtheid verdwijnen. Men wordt geboren met begeerte van oog en oor, met liefde voor schone klanken en kleuren; volg dit, en losbandigheid en wanorde ontstaan terwijl ritueel, rechtvaardigheid, verfijning en ordening verdwijnen."

Deze passage maakt duidelijk: de mens wordt geboren met zucht naar voordeel, met afgunst en haat, met zintuiglijke begeerten en liefde voor schone klanken en kleuren. Dit alles is de "natuurtoestand" van de menselijke natuur. "De natuur is slecht" wil niet zeggen dat de mens van nature boos is, maar dat wanneer men de menselijke natuur haar gang laat gaan zonder haar te beteugelen, het resultaat noodzakelijk hebzucht, wreedheid en losbandigheid is -- dat wil zeggen: "slechte" gevolgen.

Maar in de Lilun klinkt Master Xuns toon subtiel anders. Hij zegt niet "de natuur van de mens is slecht", maar "de mens wordt geboren met begeerten". Het woord "begeerte" draagt op zichzelf geen uitdrukkelijk oordeel van goed of kwaad. Het is slechts een feitelijke beschrijving: de mens heeft begeerten. Deze feitelijke beschrijving is neutraal. Begeerte op zichzelf is noch goed noch kwaad. Zij is eenvoudig een fundamentele dimensie van het menselijk bestaan.

Dit punt is van het allergrootste belang. Want als begeerte op zichzelf kwaad was, dan zou de taak van het ritueel "het doven van de begeerte" moeten zijn -- het volledig uitroeien van begeerte. Maar dat is duidelijk niet Master Xuns opvatting. Verderop zegt hij uitdrukkelijk "de begeerten van de mens voeden en zijn noden vervullen" -- de taak van het ritueel is niet begeerte doven, maar begeerte voeden en noden vervullen. Dit impliceert dat begeerte in Master Xuns rituele leer gerechtvaardigd is. Begeerte dient bevredigd te worden, zij het binnen bepaalde "maten, normen, verdelingen en grenzen".

Dit standpunt heeft diepe wortels in het pre-Qin confucianisme. Hoewel de Meester (Confucius) niet rechtstreeks over begeerte sprak, bevestigde hij ten volle de gerechtvaardigdheid van de basale menselijke behoeften. Lunyu, "Li Ren":

"Rijkdom en aanzien, dat is wat de mens begeert; verkrijgt men ze niet langs de juiste weg, dan aanvaardt men ze niet. Armoede en geringheid, dat is wat de mens verafschuwt; ontkomt men er niet langs de juiste weg, dan wijkt men er niet van."

De Meester erkent hier uitdrukkelijk: rijkdom en aanzien zijn wat de mens begeert, armoede en geringheid zijn wat de mens verafschuwt. Hij zegt niet dat de begeerte naar rijkdom op zichzelf verkeerd is; hij zegt alleen dat het verwerven van rijkdom "langs de juiste weg" moet geschieden. Dit strookt volkomen met Master Xuns gedachte van "de begeerten voeden": niet de begeerte zelf ontkennen, maar voor de bevrediging ervan een rechtmatige weg en grens vaststellen.

Lunyu, "Yan Yuan" bevat een bijzonder diepzinnig gesprek:

Zigong vroeg naar bestuur. De Meester zei: "Voldoende voedsel, voldoende wapens, en het vertrouwen van het volk." Zigong zei: "Als men gedwongen is er een van op te geven, welke van de drie het eerst$73" De Meester zei: "Geef de wapens op." Zigong zei: "Als men gedwongen is er nog een op te geven, welke van de twee het eerst$74" De Meester zei: "Geef het voedsel op. Sinds oudsher sterft iedereen, maar een volk zonder vertrouwen kan niet bestaan."

In dit gesprek noemt de Meester "voldoende voedsel" als een van de drie hoofdzaken van het bestuur; dit toont aan dat hij de gerechtvaardigdheid van de menselijke behoefte aan voedsel -- de meest basale vorm van begeerte -- ten volle erkende. Alleen in het uiterste geval mag men "het voedsel opgeven" en het "vertrouwen" -- de grondslag van de maatschappelijke orde -- laten voorgaan.

Wenden wij ons nu tot de Mengzi. Hoewel Master Meng (Mencius) "de goedheid van de natuur" verdedigde, erkende ook hij dat de mens basale begeerten heeft en dat deze gerechtvaardigd zijn. Mengzi, "Liang Hui Wang Shang":

"Als de koning van schoonheid houdt, laat hem dat dan delen met het volk -- wat zou er dan aan de hand zijn$75"

En:

"Als de koning van rijkdom houdt, laat hem dat dan delen met het volk -- wat zou er dan aan de hand zijn$76"

Master Meng zegt hier uitdrukkelijk: houden van schoonheid en houden van rijkdom zijn beide aanvaardbaar, mits men "ze deelt met het volk". Deze gedachtegang, die de gerechtvaardigdheid van begeerte verbindt met maatschappelijke billijkheid, resoneert diep met Master Xuns formule "de begeerten van de mens voeden en zijn noden vervullen".

Toch mogen wij niet voorbijgaan aan het fundamentele meningsverschil tussen Master Xun en Master Meng op het gebied van de menselijke natuur. Master Meng verdedigde de goedheid van de natuur en meende dat de kiemen van het goede in de mens (de vier kiemen van medemenselijkheid, rechtvaardigheid, ritueel en wijsheid) aangeboren zijn; Master Xun verdedigde de slechtheid van de natuur en meende dat de menselijke natuur neigt tot het kwade, en dat het goede het resultaat is van latere menselijke inspanning (wei). Dit meningsverschil beinvloedt rechtstreeks hun begrip van de oorsprong van het ritueel.

Volgens Master Meng ligt de oorsprong van het ritueel in het "hart van bescheidenheid en terughoudendheid" dat van nature in de mens aanwezig is. Mengzi, "Gongsun Chou Shang":

"Het hart van bescheidenheid en terughoudendheid is de kiem van het ritueel."

En:

"Het hart van medelijden, ieder mens bezit het; het hart van schaamte en afkeer, ieder mens bezit het; het hart van eerbied en bescheidenheid, ieder mens bezit het; het hart van goedkeuring en afkeuring, ieder mens bezit het. Het hart van medelijden is medemenselijkheid; het hart van schaamte is rechtvaardigheid; het hart van eerbied is ritueel; het hart van goedkeuring is wijsheid. Medemenselijkheid, rechtvaardigheid, ritueel en wijsheid worden niet van buitenaf in ons gegoten -- wij bezitten ze van nature, alleen denken wij er niet over na."

Bij Master Meng is het ritueel innerlijk aan het menselijk hart; het is de natuurlijke uitdrukking van het menselijke "hart van eerbied". Daarom ligt de oorsprong van het ritueel niet in een uitwendig institutioneel ontwerp, maar in de innerlijke ontsluiting van hart en aard.

Bij Master Xun daarentegen ligt de oorsprong juist in het uitwendige institutionele ontwerp -- "de vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken." De menselijke natuur bevat van zichzelf geen ritueel; het ritueel is door de vroegere koningen geschapen als antwoord op de chaos die uit de menselijke begeerte voortkwam.

Deze twee standpunten lijken als water en vuur, maar bij nadere analyse blijken zij hetzelfde vraagstuk vanuit een ander niveau te benaderen. Wat Master Meng "ritueel" noemt, betreft voornamelijk de geest van het ritueel -- eerbied en bescheidenheid; wat Master Xun "ritueel" noemt, betreft voornamelijk de instelling van het ritueel -- de normen van maat en grens. De geest is innerlijk, de instelling is uiterlijk. De innerlijke geest heeft de uiterlijke instelling nodig om verwerkelijkt en gewaarborgd te worden; de uiterlijke instelling heeft de innerlijke geest nodig om inhoud en draagkracht te krijgen. Vanuit dit gezichtspunt zijn de leren van Master Meng en Master Xun niet tegenstrijdig, maar juist complementair.

Maar ons doel hier is niet de verzoening van hun verschillen, maar het diepgaand doorgronden van Master Xuns eigen logica. In zijn stelsel is "de mens wordt geboren met begeerten" een onveranderlijk feit. Het is het vertrekpunt van zijn gehele rituele theorie. Zonder begeerte geen noodzaak van ritueel; met begeerte de mogelijkheid van ritueel. Begeerte is in Master Xuns rituele leer daarom geen vijand die uitgeroeid moet worden, maar een kracht die geleid en tot rust gebracht dient te worden.

Wij mogen nog verder vragen: welke plaats heeft het oordeel "de mens wordt geboren met begeerten" in het bredere pre-Qin-gedachtelandschap$77

Vanuit taoistisch perspectief erkende ook The Most High (Laozi) dat de mens begeerten heeft, maar zijn houding was "de begeerten verminderen". Laozi, hoofdstuk 19:

"Toon het onbewerkte en omhels het ongekunstelde; verminder het persoonlijke en beperk de begeerten."

En hoofdstuk 46:

"Geen groter schuld dan vatbaar zijn voor begeerte; geen groter onheil dan niet weten wanneer het genoeg is; geen groter fout dan het verlangen naar bezit. Daarom: wie de tevredenheid van het genoeg-zijn kent, heeft altijd genoeg."

The Most High (Laozi) meende dat begeerte de bron van alle onheil is. De mens is ongelukkig omdat hij te veel begeert en niet weet wanneer het genoeg is. Daarom pleitte hij voor "weinig persoonlijks en weinig begeerten", zelfs voor "zonder begeerte". Laozi, hoofdstuk 37: "Zonder begeerte tot stilte komen, en de wereld zal vanzelf tot rust komen" -- als men begeerteloosheid kan bereiken, komt de wereld vanzelf tot vrede.

Master Zhuang ging nog verder: hij pleitte niet alleen voor het verminderen van begeerte, maar voor het overstijgen ervan, tot het bereik van "de volmaakte mens heeft geen zelf, de goddelijke mens heeft geen verdienste, de wijze heeft geen naam" (Zhuangzi, "Xiaoyao You"). In Master Zhuangs ogen is begeerte een uiting van het "partijdige hart" van de mens en een sluier die de "Weg" verduistert. Zhuangzi, "Qi Wu Lun":

"Groot weten is weids, klein weten is benepen; groot spreken is vlammend, klein spreken is druppelend. In de slaap kruisen zich de zielen, in het waken opent zich het lichaam; bij elke aanraking ontstaat een verwikkeling, dag in dag uit strijdt het hart."

Dit "dag in dag uit strijden van het hart" is de gewone toestand van het door begeerte gedreven menselijk gemoed. Master Zhuang meende dat men slechts door deze toestand te overstijgen en het bereik van "ik verloor mijn ik" te bereiken, werkelijk de grote Weg kan doorgronden.

Wanneer wij het taoistische standpunt van "begeerte verminderen" of "zonder begeerte" plaatsen tegenover Master Xuns standpunt van "begeerte voeden", zien wij een fundamenteel verschil: Master Xun meent dat begeerte niet kan en niet mag worden uitgeroeid, maar geleid en bevredigd dient te worden; het taoisme meent dat begeerte kan en moet worden overstegen, en dat de toestand na dit overstijgen de ware aard van de mens is.

De wortel van dit verschil ligt in hun uiteenlopend begrip van "de ware aard van de mens". Master Xun meent dat begeerte de natuurlijke aard van de mens is, een onveranderlijk gegeven; op dit gegeven bouwt men door latere menselijke inspanning (wei) de maatschappelijke orde op. Het taoisme meent dat begeerte niet de "ware toestand" van de mens is; de ware toestand is "het ongekunstelde" (pu) -- de ongerepte heelheid voordat begeerte haar bevlekte. Daarom is het pad van zelfcultivering niet het leiden van begeerte, maar de terugkeer naar het ware.

Maar zelfs zo is er tussen Master Xun en het taoisme toch een diepe verwantschap. Master Xuns formules "beide houden elkaar in stand en groeien tezamen" en "terugkeren tot de Grote Eenheid" bevatten een visie op dynamisch evenwicht en totale eenheid die raakvlakken heeft met kernopvattingen van het taoisme. Dit punt zullen wij verderop uitvoerig bespreken.

Bovendien kan het oordeel "de mens wordt geboren met begeerten" vanuit het perspectief van oermythologie en volkscultuur ook in de allereerste menselijke ervaringen worden bevestigd. Een van de kerndrijfveren van de allereerste religieuze ceremonies en offerhandelingen van de mensheid was "zoeken" (qiu) -- bidden om gunstige winden en regen, om een rijke jacht, om nageslacht, om bescherming tegen rampen. Dit "zoeken" is gegrond in de meest basale menselijke begeerten. De Liji (Liyun) zegt:

"Het ritueel begon bij eten en drinken. Men roostte gierst en braadde een biggetje, groef een kuil als wijnbekken en dronk met de handen, sloeg op een bundel gras als trommelstok en op een aardhoop als trommel -- en toch kon men daarmee zijn eerbied betuigen aan de geesten."

"Begon bij eten en drinken" -- de allereerste vorm van het ritueel was eten en drinken. De mens heeft begeerte naar voedsel, dus zoekt hij voedsel; hij zoekt voedsel, dus bidt hij tot de geesten van hemel en aarde om voedsel; dit bidden wordt geritualiseerd -- en dat is de allereerste vorm van het ritueel. "Roostte gierst en braadde een biggetje" -- gierst roosteren en een big braden als offer aan de geesten. "Groef een kuil als wijnbekken en dronk met de handen" -- een gat graven als drinkbeker en met de handen scheppen. "Sloeg op een bundel gras als trommelstok en op een aardhoop als trommel" -- een grasspriet als trommelstok en een kluit aarde als trommel. Deze uiterst primitieve offerwijzen zijn de rechtstreekse uitdrukking van "de mens wordt geboren met begeerten" in de oertijd.

Daarom is Master Xuns keuze van "de mens wordt geboren met begeerten" als logisch vertrekpunt van het ritueel niet alleen theoretisch sluitend, maar ook historisch gefundeerd. De menselijke begeerte is de allereerste drijfkracht achter het ontstaan van het ritueel.

Paragraaf 2 "Wanneer de begeerte niet bevredigd wordt, kan men niet anders dan zoeken": ontleding van begeerte en zoeken

Na "de mens wordt geboren met begeerten" vervolgt Master Xun onmiddellijk: "Wanneer de begeerte niet bevredigd wordt, kan men niet anders dan zoeken."

De subtiliteit van deze zin ligt in het onderscheid tussen "begeerte" (yu) en "zoeken" (qiu). "Begeerte" is een innerlijke psychische toestand -- in het hart iets willen; "zoeken" is een uiterlijk gedrag -- in actie komen om iets na te jagen. "Begeerte" leidt niet noodzakelijk tot "zoeken" -- als wat men verlangt voor het grijpen ligt, hoeft men het niet doelbewust na te streven. Pas wanneer men "begeert maar niet verkrijgt" -- wanneer men verlangt maar het niet vanzelf kan krijgen -- ontstaat het gedrag van "zoeken".

Het woord "niet verkrijgen" (bu de) is cruciaal. Waarom "niet verkrijgen"$78 Er zijn ten minste twee mogelijke verklaringen:

Eerste verklaring: de eindigheid van het materiele. De menselijke begeerte is oneindig, maar de materiele hulpbronnen zijn eindig. De mens wil voedsel, maar voedsel wordt niet onbeperkt aangeboden; de mens wil kleding, maar kleding moet vervaardigd en verworven worden. "Niet verkrijgen" komt dus doordat de hulpbronnen beperkt zijn en de begeerte niet automatisch bevredigd kan worden. Dit is een economische verklaring, en de meest directe.

Master Xun biedt in het hoofdstuk Fuguo (Het land verrijken) een bevestiging van deze verklaring:

"De tienduizend dingen delen hetzelfde universum maar verschillen in gestalte, en zonder eigen geschiktheid toch van nut voor de mens -- dat is het getal der dingen. De menselijke gemeenschap leeft samen, zoekt hetzelfde maar langs verschillende wegen, begeert hetzelfde maar met ongelijke kennis. Leven is het begin van de mens, en er is geen ontkomen aan hemel en aarde."

De tienduizend dingen delen hetzelfde universum maar hebben elk een andere gestalte en een ander nut. De mensengemeenschap leeft samen, nastreeft dezelfde doelen ("hetzelfde zoeken") maar langs verschillende wegen ("verschillende wegen"), begeert dezelfde objecten ("hetzelfde begeren") maar met ongelijke vermogens ("ongelijke kennis"). Dit betekent dat beperkte hulpbronnen beconcurreerd worden door vele mensen, en "niet verkrijgen" een onvermijdelijke uitkomst wordt.

Tweede verklaring: de aard van de begeerte zelf. Begeerte heet begeerte juist omdat zij gericht is op wat men nog niet heeft. Zodra men het heeft verkregen, verdwijnt de begeerte -- of transformeert zij zich in een nieuwe begeerte. "Begeren en niet verkrijgen" is dus niet alleen het gevolg van beperkte hulpbronnen, maar een intrinsiek kenmerk van de begeerte zelf. Begeerte wijst altijd naar de toekomst, naar wat men nog niet bezit. Zoals Master Xun zegt in het hoofdstuk Zhengming (Over het juist benoemen):

"De begeerte wacht niet tot zij bevredigd kan worden alvorens te zoeken; dit ontvangt men van de hemel."

De begeerte wacht niet op bevrediging maar begint al te zoeken -- dat is de natuur die de mens van de hemel (de natuur) ontvangen heeft. Begeerte draagt van nature het kenmerk van "niet verkregen hebben" -- zij bevindt zich altijd in een toestand van "onvervuldheid".

Beide verklaringen kunnen naast elkaar bestaan en behoren dat ook te doen. De eerste richt zich op de objectieve omstandigheid -- de eindigheid van materiele hulpbronnen; de tweede op de subjectieve omstandigheid -- de oneindigheid van de begeerte zelf. Hun gezamenlijk resultaat is "niet anders kunnen dan zoeken" -- het is onmogelijk niet te zoeken.

De zinsbouw van "niet anders kunnen dan zoeken" (bu neng wu qiu) verdient ook aandacht. Master Xun zegt niet "men zoekt noodzakelijk" (bi qiu), maar "men kan niet niet-zoeken" -- hij drukt een bevestiging uit door middel van een dubbele ontkenning. Deze uitdrukkingswijze benadrukt de onvermijdelijkheid van het zoeken: niet dat de mens ervoor kiest te zoeken, maar dat hij niet kan nalaten te zoeken. Het klinkt bijna fatalistisch -- het zoekgedrag van de mens wordt bepaald door de aard van de begeerte; de mens heeft daarin nauwelijks keuze.

In andere pre-Qin bronnen vinden wij verwante gedachten. Meester Guan (Guanzi), "Mu Min":

"Wie land bezit en het volk hoedt, richt zich op de vier seizoenen en waakt over de graanschuren. Is het land rijk, dan komen ook de verre volkeren; is het land ontgonnen, dan blijft het volk wonen; zijn de graanschuren vol, dan kent men ritueel en maat; heeft men genoeg kleding en voedsel, dan kent men eer en schaamte."

Hoewel Meester Guan hier primair vanuit het perspectief van staatsbestuur spreekt, is de achterliggende logica dezelfde als die van Master Xun: de basale begeerten van de mens moeten eerst bevredigd worden ("volle graanschuren", "genoeg kleding en voedsel"), en pas daarna kan men spreken van rituele maat en eerbegrip. Het zoeken is het grondpatroon van menselijk gedrag; wordt het niet vervuld, dan is een hogere orde (ritueel, eer) onbereikbaar.

Zuozhuan, het 25e jaar van Hertog Zhao, vermeldt Zi Taishu die Zichans woorden over het ritueel aanhaalt, met daarin een uiterst belangwekkende passage:

"Het ritueel is de schering van de hemel, de rechtvaardigheid van de aarde en het handelen van het volk. De schering van hemel en aarde, en het volk volgt haar. Men neemt de helderheid van de hemel tot maat en de aard van de aarde tot grond, brengt de zes dampen voort en benut de vijf elementen. De dampen worden tot vijf smaken, ontplooien zich als vijf kleuren, openbaren zich als vijf tonen -- onmatigheid leidt tot verduistering en wanorde, het volk verliest zijn aard. Daarom maakt men het ritueel om het na te leven."

Zichan verbindt het ritueel met de schering en de rechtvaardigheid van hemel en aarde en beschouwt het ritueel als de weerspiegeling in de mensenwereld van de natuurlijke orde van het universum. "Het handelen van het volk" -- het ritueel is de grondslag waarop het volk handelt. Waarom is het ritueel nodig$79 Omdat "onmatigheid leidt tot verduistering en wanorde, het volk verliest zijn aard." "Onmatigheid" (yin) is precies wat Master Xun beschrijft als de toestand "zonder maat of grens" na "begeren en niet verkrijgen." "Daarom maakt men het ritueel om het na te leven" -- daarom wordt het ritueel ingesteld.

Opmerkelijk is dat Zichan de oorsprong van het ritueel terugvoert op de natuurlijke orde van hemel en aarde, niet enkel op de menselijke begeerte. Dit verschilt qua gezichtspunt van Master Xuns benadering vanuit de menselijke natuur alleen. Maar beide zijn niet tegenstrijdig: de menselijke begeerte is door hemel en aarde geschonken ("van de hemel ontvangen"), en het ritueel wordt geschapen als antwoord op deze door de hemel gegeven begeerte, om haar binnen een orde te brengen. De oorsprong van het ritueel ligt dus zowel in de menselijke natuur als in hemel en aarde.

Het Yijing, Xugua Zhuan (Commentaar op de volgorde der hexagrammen):

"Er is hemel en aarde, daarna zijn er de tienduizend dingen; er zijn de tienduizend dingen, daarna is er man en vrouw; er is man en vrouw, daarna is er echtpaar; er is echtpaar, daarna is er vader en zoon; er is vader en zoon, daarna is er vorst en dienaar; er is vorst en dienaar, daarna is er boven en beneden; er is boven en beneden, daarna hebben ritueel en rechtvaardigheid hun plaats."

Deze passage plaatst de instelling van ritueel en rechtvaardigheid in de grootse reeks van hemel en aarde via de tienduizend dingen tot de menselijke verhoudingen. Ritueel en rechtvaardigheid verschijnen niet uit het niets, maar zijn het onvermijdelijke gevolg van de natuurlijke ontwikkeling van hemel, aarde en alle dingen. Zodra er het onderscheid van boven en beneden is, is ritueel en rechtvaardigheid nodig om dit te ordenen. Dit strookt met Master Xuns logica: begeerte leidt tot zoeken, zoeken leidt tot conflict, conflict leidt tot de noodzaak van orde -- en die orde is het ritueel.

Paragraaf 3 "Wanneer dit zoeken geen maat of grens kent, kan men niet anders dan strijden": de diepere betekenis van maat en grens

"Wanneer dit zoeken geen maat, norm, verdeling of grens kent, kan men niet anders dan strijden."

Deze zin bouwt voort op het voorgaande en zet de logische keten voort. De mens heeft begeerten en daardoor zoekt hij; als dat zoeken geen "maat, norm, verdeling of grens" (du liang fen jie) kent, leidt het onvermijdelijk tot strijd.

"Maat, norm, verdeling en grens" vormen een van de kernbegrippen van Master Xuns rituele leer. Deze vier woorden kunnen afzonderlijk begrepen worden, maar ook als eenheid.

"Maat" (du) -- standaard, maatstaf. Alle zaken hebben een maat waartegen zij gewogen worden. Hoeveel is genoeg$80 Welke graad is juist$81 Dat is de "maat".

"Norm" (liang) -- volume, limiet. Hoeveel kan ieder mens ontvangen, hoeveel van elke hulpbron kan verdeeld worden$82 Dat is de "norm". De "norm" is de concretisering van de "maat" -- de "maat" is de abstracte standaard, de "norm" is het concrete quantum.

"Verdeling" (fen) -- onderscheid, differentiatie. Verschillende mensen behoren verschillende aandelen te ontvangen, verschillende gelegenheden behoren verschillende regels te hebben. Dat is "verdeling". In het hoofdstuk Wangzhi (Over het koningschap) benadrukt Master Xun in het bijzonder het belang van "verdeling":

"Gelijke verdeling leidt tot eenzijdigheid, gelijke macht leidt tot verdeeldheid, gelijke menigten tot onbestuurbaarheid. Er is hemel en er is aarde, en boven en beneden verschillen; zodra een verlicht koning het bewind aanvaardt, wordt het land geordend. Dat twee gelijken elkaar niet kunnen dienen en twee geringen elkaar niet kunnen aansturen, dat is de wet van de hemel. Wanneer macht en positie gelijk zijn en begeerte en afkeer hetzelfde, en de goederen niet toereikend zijn, dan moet er strijd zijn; strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood. De vroegere koningen verafschuwden deze wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken, zodat er rangen van arm en rijk, hoog en laag ontstonden, voldoende om elkaar te overzien en te besturen. Dat is de grondslag voor het voeden van de gehele wereld. Het Boek der Documenten zegt: 'Werkelijke gelijkheid is juist geen gelijkheid.' Dat is wat hiermee bedoeld wordt."

Deze passage loopt vrijwel parallel met de opening van de Lilun, maar voegt een uiterst belangrijk element toe -- de concrete betekenis van "verdeling": "zodat er rangen van arm en rijk, hoog en laag ontstonden." "Verdeling" is dus geen eenvoudige gelijke deling, maar differentierende verdeling. Verschillende mensen ontvangen, afhankelijk van hun deugd en bekwaamheid, een verschillende maatschappelijke positie en materiele behandeling. Deze differentierende verdeling is de kernfunctie van het ritueel.

"Grens" (jie) -- grensmarkering, begrenzing. Elke verdeling heeft haar grenzen die niet overschreden mogen worden. De "grens" is de waarborg van de "verdeling" -- zonder duidelijke grenzen is de "verdeling" een lege letter.

Samengevat is "maat, norm, verdeling en grens" dus: de standaard waartegen gemeten wordt, het quantum dat verdeeld wordt, het onderscheid dat differentieert en de begrenzing die niet overschreden mag worden. Samen vormen zij het volledige raamwerk van de maatschappelijke orde. Met dit raamwerk kan het menselijk streven ordelijk verlopen, zonder in chaos te vervallen.

Waarom leidt het ontbreken van "maat en grens" onontkoombaar tot strijd$83 De redenering is eenvoudig: als er geen standaard is om te bepalen wie hoeveel behoort te krijgen, geen limiet om ieders aanspraak te beteugelen, geen onderscheid om aan verschillende mensen verschillende aandelen toe te wijzen, en geen grens om overschrijding te voorkomen, dan zal ieder zo veel mogelijk naar zich toe trekken, en daar de hulpbronnen beperkt zijn, is strijd onvermijdelijk.

In het hoofdstuk Rongrui (Over eer en schande) werkt Master Xun dit verder uit:

"De menselijke aard is zo: bij het eten wil men rundvlees en varkensvlees, bij de kleding wil men borduurwerk en brokaat, bij het reizen wil men rijtuig en paard, en bovendien wil men de overvloed van opgehoopt bezit. Zo gaat het heel het leven door, zonder ooit te weten wanneer het genoeg is -- dat is de menselijke aard."

De menselijke aard -- het natuurlijke menselijke gevoelsleven -- is nimmer tevreden. Men wil het beste eten (rundvlees en varkensvlees), het mooiste dragen (borduurwerk en brokaat), rijden in rijtuig en te paard, en bovendien rijkdom vergaren. "Heel het leven door zonder ooit te weten wanneer het genoeg is" -- een heel leven en men vindt het nooit voldoende. Dit is de "oneindigheid van de begeerte". Wanneer oneindige begeerte stuit op eindige hulpbronnen, en er is geen "maat en grens" om het te reguleren, dan is strijd de enige uitkomst.

Op een dieper niveau ligt de wortel van "niet anders kunnen dan strijden" niet alleen in de eindigheid van hulpbronnen, maar ook in het menselijke vergelijkingsgedrag. De mens wil niet alleen zijn eigen begeerten bevredigen, maar ook meer krijgen dan een ander. Xunzi, Fuguo:

"Begeerte en afkeer richten zich op dezelfde dingen; de begeerten zijn veel en de goederen zijn schaars -- bij schaarste moet er strijd zijn."

"Begeerte en afkeer richten zich op dezelfde dingen" -- alle mensen willen goed voedsel, goede kleding, een goed onderkomen. Wanneer iedereen zich richt op dezelfde schaarse hulpbronnen, is conflict onontkoombaar.

Dit diepgaande inzicht in de competitieve natuur van de mens vindt ook weerklank in de Zuozhuan. Zuozhuan, het 26e jaar van Hertog Xiang:

"Wie goed bestuurt, beloont zonder overdrijving en straft zonder willekeur. Overdrijving in beloning wekt angst dat ook onwaardigen beloond worden; willekeur in bestraffing wekt angst dat ook deugdzamen getroffen worden. Mocht men ongelukkigerwijs een fout maken, dan liever overdrijving dan willekeur."

Waarom is "niet overdrijven in beloning" zo belangrijk$84 Omdat beloning zonder standaard, zonder maat, zonder grens ertoe leidt dat onwaardigen onterechte beloningen ontvangen, wat onvrede en strijd bij anderen wekt. Dit is precies de politieke illustratie van "wanneer dit zoeken geen maat of grens kent, kan men niet anders dan strijden."

Vanuit taoistisch perspectief reflecteert The Most High (Laozi) hierop nog fundamenteler. Laozi, hoofdstuk 3:

"Eer de wijzen niet, en het volk zal niet strijden; schat zeldzame goederen niet, en het volk zal niet stelen; toon niet wat begeerlijk is, en het hart van het volk zal niet in verwarring raken."

De strategie van The Most High (Laozi) is het wegnemen van de oorzaken van strijd aan de bron -- als men geen wijzen vereert, zullen mensen niet om roem strijden; als men zeldzame goederen niet koestert, zullen mensen niet stelen; als men het begeerlijke niet toont, zal het volkshart niet worden verstoord. Dit is een "vuur-onder-de-ketel-wegnemen"-strategie: niet strijd beteugelen door "maat en grens", maar de voorwaarden voor strijd wegnemen.

Het verschil tussen Master Xun en The Most High (Laozi) komt hier het scherpst naar voren. Master Xun meent dat begeerte onuitroeibaar is, strijd het onvermijdelijke gevolg van begeerte, en dat daarom uitwendige instellingen (ritueel) nodig zijn om dit te reguleren; The Most High (Laozi) meent dat strijd in de wortel vermeden kan worden -- mits men de menselijke begeerte niet prikkelt.

Maar wij mogen ons afvragen: is de strategie van The Most High werkelijk uitvoerbaar$85 Is "het begeerlijke niet tonen" mogelijk$86 Als de menselijke begeerte "aangeboren" is, "van de hemel ontvangen", kan zij dan werkelijk verdwijnen louter door "niet te tonen"$87 Houdt de hongerige die geen voedsel ziet op met honger hebben$88 Heeft de verkleumde die geen kleding ziet het niet meer koud$89 Vanuit dit gezichtspunt is Master Xuns standpunt wellicht realistischer en praktischer. Hij koestert geen illusie de begeerte uit te roeien, maar aanvaardt haar bestaan en tracht er een redelijke orde voor te scheppen.

Maar anderzijds heeft ook de kritiek van The Most High haar diepgang. De strijd die voortkomt uit "het vereren van wijzen" en de diefstal die voortkomt uit "het koesteren van zeldzame goederen" zijn in de historische praktijk talloos vaak voorgekomen. Overmatige competitie en vergelijking verergeren inderdaad de maatschappelijke wanorde. Daarom kan de taoistische reflectie dienen als waardevolle aanvulling op de confucianistische rituele leer -- bij het vaststellen van "maat en grens" moet men tevens waken voor overmatige prikkeling en verleiding.

Paragraaf 4 "Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood": de neerwaartse spiraal van strijd naar uiterste nood

"Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood."

Deze zes karakters beschrijven een neerwaartse spiraal van "strijd" naar "wanorde" naar "uiterste nood" -- of nauwkeuriger: een versneld verval.

"Strijd" -- wanneer mensen zonder "maat en grens" elk hun eigen belang najagen, is conflict onontkoombaar.

"Wanorde" -- het directe gevolg van strijd is het uiteenvallen van de maatschappelijke orde. Wanneer iedereen voor zichzelf strijdt, wordt elke bestaande orde ondermijnd. De sterke overheerst de zwakke, de massa tiranniseert de enkeling, de sluwe misleidt de eenvoudige -- de samenleving vervalt tot een toestand van recht van de sterkste.

"Uiterste nood" (qiong) -- het uiteindelijke gevolg van wanorde is dat iedereen in de ellende belandt. Waarom$90 Omdat wanorde het uiteenvallen van maatschappelijke samenwerking betekent. De mens kan overleven en zich ontwikkelen doordat hij via arbeidsverdeling en samenwerking waarde schept die het individuele vermogen verre overstijgt. Zodra de samenleving in chaos vervalt, wordt samenwerking onmogelijk en moet ieder op eigen kracht overleven -- en die individuele kracht is uiterst beperkt. Het uiteindelijke resultaat van wanorde is dus niet dat sommigen winnen en anderen verliezen, maar dat iedereen verliest -- "uiterste nood."

In het hoofdstuk Wangzhi geeft Master Xun hiervan een scherpzinnige analyse:

"Onze kracht is minder dan die van het rund, onze snelheid minder dan die van het paard -- toch stellen wij rund en paard in onze dienst. Hoe komt dat$91 Antwoord: de mens kan gemeenschappen vormen, zij niet. Hoe kan de mens gemeenschappen vormen$92 Door verdeling. Hoe kan verdeling worden doorgevoerd$93 Door rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid die verdeling verwerkelijkt leidt tot harmonie; harmonie leidt tot eenheid; eenheid leidt tot vermenigvuldiging van kracht; vermenigvuldiging van kracht leidt tot sterkte; sterkte leidt tot meesterschap over de dingen -- zo kan men paleizen bouwen om in te wonen. Zo ordent men de vier seizoenen, bestiert men de tienduizend dingen en baat men de gehele wereld -- om geen andere reden dan dat men verdeling en rechtvaardigheid heeft bereikt."

Deze passage is van cruciaal belang. De kracht van de mens is minder dan die van het rund en zijn snelheid minder dan die van het paard, maar de mens kan rund en paard in zijn dienst stellen -- omdat de mens "gemeenschappen kan vormen." Hoe$94 Door "verdeling" -- arbeidsdeling en standenverschil. Hoe wordt "verdeling" verwerkelijkt$95 Door "rechtvaardigheid" -- beginselen van recht en moraal. Met rechtvaardigheid die verdeling verwerkelijkt, bereikt men "harmonie"; harmonie leidt tot "eenheid"; eenheid tot "vermenigvuldiging van kracht"; vermenigvuldiging van kracht tot "sterkte"; sterkte tot "meesterschap over de dingen" -- en zo kan men paleizen bouwen, seizoenen ordenen en de wereld tot voordeel strekken.

Omgekeerd: zonder "verdeling en rechtvaardigheid" kan de mens geen "gemeenschappen" vormen, geen doeltreffende maatschappelijke organisatie. Zonder gemeenschap is de individuele kracht verwaarloosbaar -- minder dan die van rund of paard. Dit is de diepere betekenis van "uiterste nood": niet louter materiele armoede, maar een fundamentele ontoereikendheid van het overlevingsvermogen.

"Strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" onthult dus een diep sociologisch beginsel: maatschappelijke orde is de voorwaarde voor menselijk voortbestaan. Zonder orde geen samenwerking; zonder samenwerking geen productie; zonder productie geen voortbestaan. Strijd vernietigt de orde en daarmee de bestaansgrondslag van de mensheid.

Dit beginsel vindt ruime weerklank in pre-Qin bronnen. Lunyu, "Ji Shi", waarin de Meester het verschil bespreekt tussen een wereld met de Weg en een wereld zonder de Weg:

"Wanneer de wereld de Weg bezit, gaan ritueel, muziek en veldtochten uit van de Zoon des Hemels; wanneer de wereld de Weg mist, gaan ritueel, muziek en veldtochten uit van de leenheren. Uitgaande van de leenheren duurt het zelden langer dan tien geslachten; uitgaande van de minister-grootmeesters zelden langer dan vijf; wanneer vazallen het landsbeleid besturen, zelden langer dan drie. Wanneer de wereld de Weg bezit, berust het bestuur niet bij de minister-grootmeesters. Wanneer de wereld de Weg bezit, bediscussieert het gewone volk niet het beleid."

"Wanneer de wereld de Weg mist" -- wanneer de maatschappelijke orde ineenstort -- is het gevolg dat macht voortdurend versplintering en ten slotte ondergang. Dit is precies "strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" in het politieke domein.

Zuozhuan, het 11e jaar van Hertog Yin:

"Het ritueel ordent het land, vestigt het altaar van grond en graan, schikt het volk en baat het nageslacht."

Zonder ritueel kan het land niet worden geordend, het altaar niet worden gevestigd, het volk niet worden geschikt, het nageslacht niet worden gebaat -- dat is de concrete inhoud van "uiterste nood."

Vanuit het perspectief van de oermythologie weerspiegelt het patroon "strijd leidt tot wanorde, wanorde leidt tot uiterste nood" zich ook in oude verhalen. Het Shangshu, "Yao Dian", beschrijft het tijdperk van Keizer Yao: "Het volk was verlicht, de tienduizend staten leefden in harmonie, en de menigte was vredig en welgemoed." Maar voor Yao's tijd vertellen de mythen van Gonggong die in woede de berg Buzhou omverstiet en van Chiyou die opstand pleegde -- oervormen van "strijd leidt tot wanorde." Gonggong streed met Zhuanxu om de heerschappij en de hemelpilaar brak, de aardhoek scheurde -- zelfs de orde van hemel en aarde werd vernietigd, laat staan de orde onder de mensen.

Paragraaf 5 "De vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in": de vroegere koningen en de schepping van het ritueel

"De vroegere koningen verafschuwden de wanorde en stelden daarom ritueel en rechtvaardigheid in om onderscheid te maken."

Deze zin vormt het keerpunt van de gehele passage. Van "de mens wordt geboren met begeerten" tot "wanorde leidt tot uiterste nood" beschrijft een neerwaarts verloop van menselijke natuur naar chaos; "de vroegere koningen verafschuwden de wanorde" markeert de wending -- het begin van een opwaarts verloop van chaos naar orde.

"De vroegere koningen" verwijst in het pre-Qin confucianistische taalgebruik gewoonlijk naar de wijze koningen van de oudheid -- Yao, Shun, Yu, Tang, Wen en Wu. Zij worden beschouwd als de grondleggers van het rituele stelsel en de stichters van de beschaving. Maar bij Master Xun zijn "de vroegere koningen" wellicht niet louter historische personen, maar ook een theoretisch begrip: zij vertegenwoordigen "de wijsheid die ritueel en rechtvaardigheid kan scheppen."

In het hoofdstuk Xing E zegt Master Xun:

"De wijze stapelt overdenking op overdenking, oefent menselijke inspanning op menselijke inspanning, en zo brengt hij ritueel en rechtvaardigheid voort en doet wetten en regels ontstaan. Ritueel, rechtvaardigheid, wetten en regels zijn dus voortgebracht door de menselijke inspanning van de wijze, niet uit de natuur van de mens."

"Instellen" (zhi) -- scheppen, vervaardigen. Dit woord is van groot belang, want het impliceert het door mensenhanden gemaakte karakter van het ritueel. Het ritueel bestond niet van nature, maar is door mensen geschapen. Maar dit "instellen" betekent niet dat het ritueel volstrekt willekeurig is -- het moet beantwoorden aan het beginsel dat "de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput." Het "instellen" van het ritueel door de vroegere koningen is dus veeleer een "ontdekken" dan een "uitvinden" -- het ontdekken van de evenwichtswet tussen begeerte en hulpbronnen en het institutionaliseren daarvan.

"Onderscheid maken" (fen zhi) -- "verdeling" heeft hier een dubbele betekenis: ten eerste "differentiatie" -- de mensengemeenschap naar verschillende maatstaven indelen en verschillende posities, rechten en plichten toekennen; ten tweede "verdelen" -- maatschappelijke hulpbronnen naar bepaalde maatstaven toewijzen zodat ieder krijgt wat hem toekomt.

Xunzi, Wangzhi:

"Verdeling leidt tot harmonie, harmonie leidt tot eenheid, eenheid leidt tot vermenigvuldiging van kracht, vermenigvuldiging van kracht leidt tot sterkte, sterkte leidt tot meesterschap over de dingen."

En:

"De landbouwer deelt het land en ploegt, de koopman deelt de waren en handelt, de honderd ambachtslieden delen het werk en spannen zich in, de geleerden en ambtenaren delen de ambten en besturen, de vorsten der leenstaten delen het grondgebied en bewaken het."

Ieder heeft zijn eigen plaats, zijn eigen taak, zijn eigen aandeel -- de boer heeft zijn land, de koopman zijn waren, de ambachtsman zijn werk, de geleerde zijn ambt, de vorst zijn grondgebied. Elk op zijn plaats, elk in zijn taak, en de samenleving is welgeordend.

Deze gedachte vindt weerklank in de Lunyu. Lunyu, "Yan Yuan":

Hertog Jing van Qi vroeg de Meester naar bestuur. De Meester antwoordde: "Laat de vorst vorst zijn, de dienaar dienaar, de vader vader, de zoon zoon."

Ieder handelt overeenkomstig zijn identiteit. De vorst als vorst, de dienaar als dienaar, de vader als vader, de zoon als zoon. Dat is de bondigste uitdrukking van "verdeling."

Paragraaf 6 "Om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen": een positieve rituele leer

"Om de begeerten van de mens te voeden en zijn noden te vervullen."

Deze zin is uiterst kernachtig en onthult de centrale gedachte van Master Xuns rituele leer: het doel van het ritueel is niet de onderdrukking van begeerte, maar de bevrediging ervan.

"Voeden" (yang) -- koesteren, cultiveren. Dit woord is met grote precisie gekozen. Het suggereert een zorgzame, koesterende houding. De menselijke begeerte is als een jonge plant die zorgvuldig gekweekt en geleid moet worden -- zij mag noch wild woekeren (dan wordt zij onkruid), noch met wortel en al worden uitgetrokken (dan blijft er niets over). "Voeden" is het vinden van de juiste weg daartussen.

"Vervullen" (ji) -- leveren, bevredigen. Het ritueel stelt niet slechts beperkingen, maar voorziet actief in bevrediging. Het ritueel is niet een muur die alleen "nee" kan zeggen, maar een systeem dat ook "ja" kan zeggen -- het vertelt de mensen: langs de juiste weg kunnen uw behoeften worden vervuld.

Dit standpunt kan men een "positieve rituele leer" noemen -- de functie van het ritueel is niet alleen negatief beperkend (de mensen vertellen wat zij niet mogen doen), maar ook positief bevorderend (de mensen vertellen wat zij wel mogen doen en hoe).

Het contrast met de taoistische strategie van "weinig begeerten" of "zonder begeerte" is scherp. In taoistische ogen moet begeerte worden verminderd of zelfs geelemineerd; in Master Xuns ogen moet begeerte worden bevredigd en geleid.

Paragraaf 7 "Zodat de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput": het dynamisch evenwicht tussen begeerte en goederen

"Zodat de begeerte de goederen nimmer uitput en de goederen nimmer door de begeerte worden uitgeput."

Dit is een van de kernstellingen van Master Xuns rituele leer. De begeerte put de goederen niet uit; de goederen worden niet onderworpen door de begeerte. Beide staan in een dynamische evenwichtsverhouding: onderling beteugeld en onderling ondersteund.

Waarom "niet uitputten" en niet "gelijk zijn"$1 Omdat Master Xun diep beseft dat de verhouding tussen begeerte en goederen geen statische evenredigheid is, maar een dynamische wisselwerking. Begeerte verandert voortdurend, goederen veranderen voortdurend. De taak van het ritueel is niet eenmalig een vast evenwichtspunt vast te stellen, maar voortdurend het dynamisch evenwicht te bewaren.

The Most High (Laozi) spreekt in verwante beelden. Laozi, hoofdstuk 77:

"De weg van de hemel -- is hij niet als het spannen van een boog$2 Wat hoog is drukt hij neer, wat laag is heft hij op; wat teveel is vermindert hij, wat te weinig is vult hij aan. De weg van de hemel vermindert het teveel en vult het te weinig aan."

Wat The Most High beschrijft als "de weg van de hemel" -- het hoge neerdrukken, het lage opheffen, het teveel verminderen, het te weinig aanvullen -- is precies zo'n dynamisch evenwichtsmechanisme. Dit resoneert diep met Master Xuns dynamisch evenwicht tussen begeerte en goederen.

Het verschil is dat The Most High dit dynamisch evenwicht toeschrijft aan "de weg van de hemel" -- de natuur bezit dit zelfregulerende vermogen van zichzelf; terwijl Master Xun het toeschrijft aan de "instelling van de vroegere koningen" -- het moet door bewuste institutionele vormgeving worden bereikt.

Vanuit het Yijing bezien, is deze stelling nauw verwant aan de geest van het hexagram Tai (Vrede): "Tai: het kleine gaat, het grote komt; voorspoed en welslagen." Het hexagram Tai, met kun (aarde) boven en qian (hemel) beneden, symboliseert de wisselwerking van hemel en aarde, de harmonie van yin en yang -- precies zoals het dynamisch evenwicht van begeerte en goederen dat Master Xun beschrijft.

Paragraaf 8 "Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen, dat is de oorsprong van het ritueel": een kosmologisch perspectief van symbiose en gezamenlijke groei

"Beide houden elkaar in stand en groeien tezamen, dat is de oorsprong van het ritueel."

Deze zin is de samenvatting en de grondstelling van Master Xuns rituele leer. "Beide" verwijst naar begeerte en goederen. "Elkaar in stand houden" -- wederzijds ondersteunen. "En groeien" -- en gezamenlijk toenemen.

"Elkaar in stand houden en groeien" bereikt een hoog niveau. Het betekent niet dat begeerte onderdrukt en goederen gespaard worden -- dat zou een statisch, negatief evenwicht zijn. Het betekent dat begeerte en goederen gezamenlijk groeien -- begeerte ontwikkelt zich onder juiste geleiding, goederen nemen toe onder juist beheer -- beide stimuleren en stuwen elkaar voort in een opwaartse spiraal.

Het Yijing, Xici Zhuan:

"Eenmaal yin, eenmaal yang -- dat noemt men de Weg. Wat haar voortzet is het goede; wat haar voltooit is de natuur."

De afwisseling van yin en yang is de Weg. Yin en yang staan niet in vijandige tegenstelling, maar vullen elkaar aan en stuwen elkaar voort -- precies zoals begeerte en goederen bij Master Xun niet in een nulsomspel verwikkeld zijn (meer van het een is minder van het ander), maar in een positiefsomspel (beide kunnen gezamenlijk groeien).

Guoyu, "Zheng Yu", vermeldt een beroemde uitspraak van Shi Bo:

"Harmonie brengt de dingen voort; gelijkvormigheid leidt niet tot voortzetting. Het ene met het andere in evenwicht brengen noemt men harmonie, en daardoor kan men overvloedig groeien en worden de dingen aangetrokken. Het gelijke bij het gelijke voegen leidt tot uitputting en verval."

"Harmonie brengt de dingen voort; gelijkvormigheid leidt niet tot voortzetting" -- "harmonie" (verscheidenheid in eendracht) kan scheppen, "gelijkvormigheid" (volledige eenvormigheid) kan niet duren. Master Xuns "beide houden elkaar in stand en groeien" is precies "harmonie brengt de dingen voort" op maatschappelijk vlak -- begeerte en goederen zijn verschillende, zelfs gespannen krachten, maar juist door dit verschil en die spanning kunnen zij in wisselwerking gezamenlijk groeien.