《系辞上》精要：君子安身立命与《易》之序的哲学探究
本文深度解读《系辞上》中“君子所居而安者，《易》之序也”的核心命题，结合先秦语境、孔子学统及《周易》结构，阐释君子如何通过体悟天地之道，以《易》为安身立命之基，观象玩辞，最终达到“吉无不利”的境界。
对于"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。"的解读与探究：《繫辭上傳》
作者：玄机编辑部
总 序
《周易》一书，上承伏羲仰观俯察之智，中经文王重卦系辞之功，下至孔子韦编三绝之学，其源流深远，其义理宏博，非一世一人所能穷尽。《繫辭傳》者，孔子述《易》之大义，发前圣之幽微，通天地之化育，明人事之吉凶者也。
本文所探究之一段文字，出自《繫辭上傳》，其辞曰：
"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。"
此段文字虽短，然其内蕴极为丰富。它涉及君子与《易》之关系、居与动之辩证、象与辞之并观、变与占之互参，以及最终"自天佑之，吉无不利"之终极境界。可以说，这段话是整部《繫辭傳》乃至整部《周易》的精神纲领之一，是理解先秦圣贤如何以《易》修身、治世、通天命的核心钥匙。
吾人今日重读此段，非为章句之学，亦非为术数之用，而是试图回到先秦与上古的语境之中，从文字的训诂、义理的疏通、历史的印证三个维度，对这段文字进行深度的、全面的、系统的解读。
本文将严格遵循先秦及两汉以前之文献，大量引用《周易》经传、《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》、《礼记》、《大戴礼记》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《史记》等典籍原文，力求考据严谨、论证有据、深入浅出、发明新义。
全文凡十二章，另加总序、余论。兹逐章展开，以飨读者。
第一章：《繫辭傳》之成书背景与学术地位
一、《周易》经传之分际
欲解此段文字，首先必须明了《周易》经传之分际。
《周易》一书，自古有"经"与"传"之分。"经"者，即六十四卦之卦画（卦象）、卦辞与爻辞也。"传"者，即所谓"十翼"也，包括《彖传》上下、《象传》上下、《繫辭传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，凡十篇。
《史记·孔子世家》载：
"孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：'假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。'"
此段极为重要。它明确告诉我们：第一，孔子"晚而喜《易》"，说明孔子对《易》的深入研究是其晚年之事；第二，孔子亲自"序"了《彖》、《繫》、《象》、《说卦》、《文言》等篇；第三，"韦编三绝"说明孔子读《易》之勤，反复研读，以至于编连竹简的牛皮绳都断了三次；第四，孔子自言"假我数年"，则说明他认为《易》之深奥，即使如他这般圣人，仍觉得需要更多时间来研究。
为什么这个背景信息如此重要？因为我们所要解读的这段文字，正是出自《繫辭上傳》。如果《繫辭傳》确实出自孔子之手（或至少是孔子之学的忠实记录），那么这段文字就不仅仅是一般的哲学论述，而是孔子晚年对《易》之精义的高度概括，是他"韦编三绝"之后的思想结晶。
二、《繫辭傳》在"十翼"中的特殊地位
"十翼"之中，《繫辭傳》的地位极为特殊。何以见得？
《彖传》是逐卦解释卦辞的，《象传》是逐卦逐爻解释象义的，《文言传》专释乾坤二卦，《说卦传》专论八卦取象，《序卦传》论六十四卦之先后次序，《杂卦传》则以对比的方式提纲挈领地概括各卦大义。这些"翼"各有所专、各有侧重。
唯独《繫辭傳》不同。《繫辭傳》不是逐卦逐爻的解释，而是对《易》之整体精神、基本原理、核心方法、终极价值的全面论述。它讨论的是：天地之道如何体现在《易》中？圣人作《易》的目的是什么？《易》的卦爻象辞之间是什么关系？君子如何运用《易》来修身处世？吉凶悔吝的根本原因是什么？
可以说，如果把"十翼"比作一座建筑，《彖传》、《象传》等是各个房间、各面墙壁，而《繫辭傳》则是整座建筑的设计蓝图和地基。
正因为《繫辭傳》具有这样的总论性质，所以它所提出的每一个命题、每一个判断，都往往具有纲领性的意义。我们所要解读的这段话，正是这样一个纲领性的命题。
三、这段文字在《繫辭上傳》中的位置
要准确理解一段文字，还必须了解它在整篇文章中的位置和上下文语境。
我们所要解读的这段文字，位于《繫辭上傳》的第二章（按通行分章法）。其前面的文字是：
"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。"
这是《繫辭上傳》的开篇，从天地之大化说起，论述乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化等《易》之根本概念的宇宙论基础。
然后紧接着：
"是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。"
这一段从天地之化育，推论到"易简"之理，再推论到"成位乎其中"，即人在天地之间找到自己的位置。
在这个宏大的宇宙论和价值论的铺垫之后，才出现了我们所要解读的这段话：
"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。"
为什么这段话出现在这里？为什么是在讨论了天地之道、易简之理、成位之义之后，才转而讨论君子与《易》的关系？
这个问题值得深思。它暗示着一个重要的逻辑：君子之所以能够"居而安"、"乐而玩"，之所以能够"观象玩辞"、"观变玩占"，其根基在于他首先理解了天地之道。换言之，君子对《易》的运用，不是凭空的、孤立的，而是建立在对宇宙大化的深刻领悟之上的。
这就好比孔子所说的：
"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《论语·述而》）
"道"是最根本的指向，"德"是内在的积蓄，"仁"是实践的依归，"艺"是具体的运用。同样，在《繫辭傳》的结构中，天地之道是最根本的前提，而君子观象玩辞、观变玩占，则是在领悟天道之后的具体运用和实践。
四、为什么是"是故"二字引领？
我们注意到，这段话以"是故"二字开头。"是故"者，"因此"、"所以"之意也。这个连词意味着，下面要说的内容，是对前面论述的逻辑推论和必然结论。
前面论述了什么？论述了天地乾坤之定位、刚柔变化之法则、易简之理、贤人之德业。由此推论出什么？推论出：君子应当以《易》为其安身立命之所在，以爻辞为其悦乐玩味之对象，在静居时观象玩辞，在行动时观变玩占，如此则可以得到天之佑助，吉无不利。
这个"是故"二字，将宇宙论与人生论紧密地联系在了一起，将天道与人道贯通为一。这正是先秦思想的一个根本特征：天人合一，或者更准确地说，天人相通、天人相参。
《中庸》曰：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"
"与天地参"，就是人与天地并立为三，参与天地的化育过程。而在《繫辭傳》的语境中，君子通过观象玩辞、观变玩占来"与天地参"的具体途径，就是《易》。
五、先秦"传《易》"之谱系
理解这段文字，还需要了解先秦传《易》的学术谱系。
《史记·仲尼弟子列传》载孔子弟子中，传《易》者有商瞿。又《史记·儒林列传》载：
"自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。"
又《汉书·儒林传》详载传《易》之谱系：
"自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。"
这个谱系虽然延伸到了汉初，但其核心在于：《易》之学统，始于孔子。孔子不仅研读《易》，而且为之作传（十翼），并且传授给了弟子，形成了一个延续不断的学术传统。
为什么要了解这个谱系？因为这个谱系告诉我们，《繫辭傳》中的思想，不是某个人的随意发挥，而是有着严格师承的学术传统中的核心教义。当我们读到"君子所居而安者，《易》之序也"这样的话时，我们应当意识到，这是孔子及其学派对《易》之功用的庄重宣示，是一种经过深思熟虑、反复验证的学术判断。
进而，在孔子之前，《易》的传承更为久远。《周礼·春官》载：
"太卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。"
《连山》相传为夏代之《易》，《归藏》相传为殷代之《易》，《周易》则为周代之《易》。三代之《易》，虽各有侧重（《连山》首艮，《归藏》首坤，《周易》首乾），但其基本原理——以卦象、卦爻辞来体察天地之变化、指导人事之行止——是一以贯之的。
因此，当我们解读这段文字时，我们不仅要从孔子的视角去理解，还要追溯到更远古的传统中去，理解这段话所承载的上古智慧。
第二章：逐句精解——"是故君子所居而安者，《易》之序也"
一、"君子"之内涵
在《周易》经传中，"君子"一词出现极为频繁。仅《象传》中，几乎每一卦的大象辞都以"君子以……"的句式出现。例如：
- 乾卦大象："天行健，君子以自强不息。"
- 坤卦大象："地势坤，君子以厚德载物。"
- 蒙卦大象："山下出泉，蒙，君子以果行育德。"
- 需卦大象："云上于天，需，君子以饮食宴乐。"
- 讼卦大象："天与水违行，讼，君子以作事谋始。"
- 师卦大象："地中有水，师，君子以容民畜众。"
由此可见，"君子"是《周易》论述的核心对象。那么，"君子"到底指的是什么样的人？
在先秦语境中，"君子"一词有多层含义。最初，它指的是"君之子"，即贵族阶层。但到了孔子时代，"君子"的含义发生了根本性的转变，从身份概念变成了道德概念。
《论语·里仁》：
"子曰：'富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。'"
《论语·宪问》：
"子曰：'君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。'"
《论语·卫灵公》：
"子曰：'君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！'"
在孔子那里，"君子"是具备仁、知、勇三达德，以义为质、以礼行事、谦逊诚信的理想人格。
但在《周易》的语境中，"君子"的含义还有更深一层。《周易》中的"君子"，不仅是道德上的完善者，更是能够体察天地之变化、顺应阴阳之消长、把握时机之进退的智慧者。换言之，《周易》中的"君子"，既是道德主体，又是认知主体——他不仅知道什么是善、什么是义，而且知道什么时候该进、什么时候该退，什么情境下该刚、什么情境下该柔。
《乾卦·文言传》中有一段极为精彩的论述：
"夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？"
这里的"大人"，与"君子"同义（或更高一层），他与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶。这就是《周易》中理想人格的最高境界。
为什么要在这里详细讨论"君子"的内涵？因为只有理解了"君子"是什么样的人，才能理解他为什么能够"所居而安"于《易》之序，为什么能够"所乐而玩"于爻之辞。一个没有道德修养和认知能力的人，是无法从《易》中获得安身立命之所和悦乐玩味之趣的。
二、"居而安"之深义
"所居而安者"，这四个字值得反复咀嚼。
"居"者，何义？《说文解字》曰："居，蹲也。从尸古声。"段玉裁注："凡处曰居。"在先秦典籍中，"居"有多种用法：
第一，物理意义上的"居住"、"处所"。如《诗经·卫风·淇奥》："瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。"此"淇奥"即君子所居之地。
第二，精神意义上的"安处"、"安顿"。如《论语·里仁》："子曰：'里仁为美。择不处仁，焉得知？'"此"处"即"居"义，指精神上的安顿之所。
第三，状态意义上的"静处"、"平居"。与"动"相对。如此段文字后面所说的"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"，这里的"居"就是与"动"对举的"静处"之义。
"安"者，何义？《说文解字》曰："安，静也。从女在宀下。"许慎的解释是，一个女子在房屋之下，表示安静、安定。在先秦典籍中，"安"的含义极为丰富：
- 《论语·学而》："君子食无求饱，居无求安。"此"安"指物质上的舒适。
- 《论语·里仁》："子曰：'不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。'"此"安仁"之"安"，指精神上的安适、自在，即仁者处于仁德之中，如鱼在水中一般自然、安适。
- 《中庸》："故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。"此"居易"之"居"也含有"安处"之义。
将"居"与"安"合在一起，"居而安"就是指：安处于某种状态、某种境界之中，并且在这种状态中感到安定、自在、踏实，没有焦虑、没有惶恐、没有不安。
为什么"居而安"如此重要？因为在先秦思想中，人的精神是否能够找到一个安顿之所，是一个根本性的问题。
《论语·为政》：
"子曰：'吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。'"
孔子的一生，从"志于学"到"从心所欲不逾矩"，实际上就是一个不断寻找精神安顿之所的过程。"三十而立"是初步找到了立足点，"四十而不惑"是不再被外在的纷扰所动摇，"五十而知天命"是认识到了超越人力的天命之存在，"六十而耳顺"是能够包容一切不同的声音，"七十而从心所欲不逾矩"是达到了绝对的自由与绝对的规范完全统一的境界。
在这个过程中，《易》扮演了什么角色？根据我们所解读的这段话，《易》正是君子精神安顿的根基——"所居而安者，《易》之序也"。
三、"《易》之序"的多重含义
"《易》之序"是什么？这是这段话中最需要深入辨析的概念之一。
"序"字在先秦典籍中有多种含义：
（一）次序、顺序
"序"的最基本含义是事物的先后次序。《周易》六十四卦的排列，就有其内在的次序。《序卦传》专门论述这个次序，其开头说：
"有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》。"
这段话清楚地展示了六十四卦之间的逻辑顺序：天地（乾坤）之后是万物的初生（屯），初生之后是蒙昧（蒙），蒙昧之后需要养育（需），养育过程中必有争讼（讼）……如此环环相扣，形成一个完整的序列。
如果"《易》之序"指的是六十四卦的排列次序，那么"君子所居而安者，《易》之序也"的意思就是：君子安身立命的依据，是六十四卦所展示的事物发展的内在规律和次序。
（二）秩序、法则
"序"还可以指更深层的秩序和法则。《礼记·乐记》曰：
"乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。"
这里的"序"指的是天地之间的秩序、法则，即万事万物各得其位、各行其道的状态。
如果从这个角度理解，"《易》之序"就是《易》所揭示的天地万物的根本秩序和法则。君子安身立命于这个根本秩序之中，就如同鱼安身于水中、鸟安身于空中一样自然。
（三）叙述、陈列
"序"还有"叙述"、"陈列"之义。《说文解字》曰："序，东西墙也。"又引申为"叙述"。在这个意义上，"《易》之序"可以理解为"《易》之所叙述的内容"，即《易》通过卦象、卦辞、爻辞所展示的全部道理。
（四）综合理解
综合以上三种含义，我们可以这样理解"《易》之序"：它是《易》所揭示的天地万物的根本秩序，这个秩序通过六十四卦、三百八十四爻的有序排列和叙述而展现出来。
为什么君子可以"居而安"于此？因为这个秩序不是人为的、外在的、强制的，而是天地自然的、内在的、本有的。当君子领悟了这个秩序，并且依照这个秩序来安排自己的生活和行为，他就与天地之道合而为一了，自然就能够"居而安"。
这就好比《中庸》所说的：
"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。"
"道"是不可须臾离的，"《易》之序"也是不可须臾离的。君子"居而安"于《易》之序，就是他时时刻刻都生活在对天地秩序的领悟和顺应之中，一刻也不离开。
四、"居而安"与"居不安"的对比
为了更深入地理解"居而安"，我们不妨看看"居不安"是什么状态。
《论语·阳货》：
"宰我问：'三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。'子曰：'食夫稻，衣夫锦，于女安乎？'曰：'安。'子曰：'女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！'"
在这段著名的对话中，孔子问宰我：如果父母去世仅一年就结束丧期，你心安吗？宰我说心安。孔子说，那你就去做吧。但真正的君子在居丧期间，"食旨不甘，闻乐不乐，居处不安"，所以他会守三年之丧。
这里的"居处不安"与我们讨论的"居而安"形成了鲜明的对比。宰我之所以能"安"于短丧，是因为他缺乏对亲情和礼义的深刻体认；君子之所以"不安"于短丧，是因为他对亲情和礼义有着深刻的体认和感受。
由此可以推论：一个人"居而安"于某种东西，前提是他对那种东西有着深刻的理解、认同和内化。君子"居而安"于《易》之序，必然是因为他深刻地理解了《易》之序，将《易》之序内化为自己生命的一部分。
五、历史案例：文王拘羑里而演《易》
在先秦历史中，最能体现"君子所居而安者，《易》之序也"这一精神的，莫过于文王拘于羑里而演《周易》的故事。
《史记·周本纪》载：
"西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。"
又《报任安书》（注：此为司马迁语，两汉之际）载："文王拘而演《周易》"之说由来已久。
文王被殷纣王囚禁于羑里，这是一种极端困厄的处境。身陷囹圄，随时可能被杀害，政治前途一片黯淡。然而，文王在这种处境中并没有陷入绝望和崩溃，而是潜心研究《易》，将伏羲的八卦重叠为六十四卦，并系以卦辞。
为什么文王能够在如此困厄的环境中保持内心的安定和创造力？正是因为他"所居而安者，《易》之序也"。《易》之序——天地万物的根本秩序——给了他一个精神的安顿之所。他通过研究《易》，理解了天道的运行规律，明白了否极泰来、物极必反的道理，因此能够安心等待，并在等待中从事伟大的学术创造。
《坤卦·文言传》曰：
"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：'履霜，坚冰至。'盖言顺也。"
文王深知殷商之衰败"非一朝一夕之故"，也深知周之兴起同样是一个渐进的过程。他在羑里七年，正是以《易》之序为安身之所，静待天命之转移。
《左传·僖公十五年》记载韩原之战前，秦穆公使人筮之，遇《蹇》之《睽》。卜徒父占之曰："吉。涉河，侯车败。"后果然如其所占。这说明在先秦时代，《易》之占筮确实被用于重大决策之中，而占筮的准确与否，取决于占筮者是否真正理解了《易》之序。
六、"序"与"道"的关系
我们还需要追问一个更深层的问题：《易》之"序"与先秦思想中的"道"是什么关系？
《老子》曰：
"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（第四十二章）
"人法地，地法天，天法道，道法自然。"（第二十五章）
《老子》的"道"是宇宙万物的根源和法则。而《易》之"序"，实际上就是"道"在具体事物中的展现。"道"是抽象的、无形的，而《易》之"序"是具体的、可观察的——它通过六十四卦、三百八十四爻的排列和变化来展现"道"的运作方式。
《繫辭上傳》本身也明确指出了这一点：
"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"
"一阴一阳之谓道"——道就是阴阳的交替运行。而《易》正是通过阴爻（--）和阳爻（—）的不同组合来展现阴阳的交替运行。因此，《易》之序就是道之序，"居而安"于《易》之序就是"居而安"于道。
这就与《论语·里仁》中孔子的话形成了深刻的呼应：
"子曰：'朝闻道，夕死可矣。'"
"朝闻道，夕死可矣"——一旦领悟了道，即使当天傍晚就死去，也无所遗憾。这与"居而安"于《易》之序是同一种精神境界：找到了精神的终极安顿之所，生死都可以坦然面对。
七、小结
综合以上分析，"是故君子所居而安者，《易》之序也"这句话的深层含义是：
真正的君子，其精神安顿的根基，不在于外在的富贵荣华、权势地位，而在于对天地万物之根本秩序的领悟和顺应。这个根本秩序，通过《易》的六十四卦、三百八十四爻的有序排列而得以展现。君子将这个秩序内化于心、外化于行，无论处于顺境还是逆境、得意还是失意，都能够安定、踏实、从容、自在。
这是一种何等高远的精神境界！
第三章：逐句精解——"所乐而玩者，爻之辞也"
一、"乐"字之辨析
"所乐而玩者"——这里的"乐"字，读作"lè"（悦乐之义），还是"yào"（爱好之义）？
在先秦典籍中，"乐"字有多种读音和含义：
- 音乐之"乐"（yuè）：如《论语·泰伯》"兴于诗，立于礼，成于乐。"
- 悦乐之"乐"（lè）：如《论语·学而》"学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？"
- 爱好之"乐"（yào）：如《论语·雍也》"知者乐水，仁者乐山。"
在我们讨论的这段话中，"所乐而玩者"的"乐"，应该兼有"悦乐"和"爱好"两层含义。君子既是以爻辞为爱好的对象，又是在爻辞中获得精神的愉悦。
为什么"乐"如此重要？因为"乐"意味着主动性和自发性。一个人对某样东西感到"乐"，说明他是发自内心地喜爱它，而不是出于外在的强迫。
《论语·雍也》：
"子曰：'知之者不如好之者，好之者不如乐之者。'"
孔子明确地将认知分为三个层次："知之"、"好之"、"乐之"。"知之"是理智层面的了解，"好之"是意志层面的追求，"乐之"是情感层面的享受。只有达到"乐之"的层次，才算是真正地掌握了一样东西。
同样，君子对于爻辞，不仅仅是"知之"（理解其含义）、"好之"（喜爱研读），更是"乐之"——在研读爻辞的过程中获得深层的精神享受和生命的充实感。
二、"玩"字之深义
"玩"字在今天的日常用语中，往往含有"不认真"、"随意"的意味。但在先秦语境中，"玩"字的含义要丰富得多，也深刻得多。
《说文解字》曰："玩，弄也。"段玉裁注引申为"习翫"，即反复研习、把玩、体味。
在先秦典籍中，"玩"有以下几层含义：
（一）反复研习、体味
如《左传·襄公二十一年》所载，季武子取卞，用《周易》筮之。这种反复使用、反复验证的过程，就是一种"玩"。
（二）深入把玩、欣赏
如同一个人把玩一块美玉，从各个角度观察、触摸、感受，体会其纹理、色泽、温度。君子"玩"爻辞，也是从各个角度、各个层面去深入理解和欣赏爻辞的含义。
（三）从容不迫的态度
"玩"还暗示着一种从容不迫的态度。不是急功近利地寻找答案，而是悠然自得地沉浸在研究和体味的过程之中。
将"乐"和"玩"合在一起——"乐而玩"——就是一种既愉悦又深入、既享受又认真、既轻松又专注的精神状态。这与《论语》中所描述的孔子学习《易》的状态完全一致。
《论语·述而》：
"子曰：'加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。'"
另一版本作：
"子曰：'假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。'"
"彬彬"者，文质相称之意，也就是说孔子希望能够对《易》达到内外兼修、知行合一的境界。这种对《易》的热切渴望，正是"乐而玩"的体现。
三、为什么特别提出"爻之辞"？
这段话说"所乐而玩者，爻之辞也"，为什么特别提到"爻之辞"，而不是"卦之辞"或者笼统地说"《易》之辞"？
首先，我们需要了解"卦辞"和"爻辞"的区别。
"卦辞"（也叫"彖辞"）是对整个卦的总体判断。例如：
- 乾卦卦辞："元亨利贞。"
- 坤卦卦辞："元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。"
- 屯卦卦辞："元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。"
"爻辞"则是对每一爻的具体判断。每卦六爻，各有其辞。例如乾卦的六爻辞：
- 初九："潜龙勿用。"
- 九二："见龙在田，利见大人。"
- 九三："君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。"
- 九四："或跃在渊，无咎。"
- 九五："飞龙在天，利见大人。"
- 上九："亢龙有悔。"
为什么"所乐而玩者"是爻辞而不是卦辞？
（一）爻辞更为具体、细致、生动
卦辞往往比较概括、抽象，而爻辞则更为具体、细致、生动。爻辞描述的是具体的情境、具体的人物、具体的行为和具体的后果。例如乾卦的六爻辞，从"潜龙"到"见龙"到"飞龙"到"亢龙"，描绘了一条龙（象征君子或圣人）从潜藏到显现到高飞到过亢的完整过程，既有形象之美，又有义理之深。
君子"乐而玩"之，正是因为爻辞的丰富性和生动性提供了无尽的品味空间。
（二）爻辞是变化的具体展现
《繫辭下傳》曰：
"爻也者，效天下之动者也。"
"爻"的本义就是"效"，即效法、模拟。爻辞所效法的，是天下万事万物的运动变化。每一爻都处于特定的位置（初、二、三、四、五、上）、特定的性质（阴或阳）、特定的关系（与其他爻的应、比、承、乘）之中，因此每一爻的爻辞都是对特定情境的精确描述。
君子通过"玩"爻辞，实际上就是在体味天下万事万物的运动变化，这是一种永不枯竭的学习和领悟过程。
（三）爻辞与个人处境的对应
卦辞描述的是整体形势，爻辞描述的是个人在特定形势中的特定处境。因此，爻辞对个人的指导作用更为直接和具体。
例如，一个处于下位的人，更应该关注初爻和二爻的爻辞；一个处于上位的人，更应该关注五爻和上爻的爻辞。不同位置的人从不同的爻辞中获得不同的启示。
《左传·昭公二年》记载了一个极好的例子。韩宣子聘于鲁，见《易象》与《春秋》，曰："周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"虽然这里说的是《易象》而非爻辞，但说明先秦贵族确实是把《易》当作重要的学习和研究对象的。
又，《左传·闵公元年》载：
"初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：'吉。《屯》固比入，吉孰大焉。其必蕃昌。'"
这里筮得《屯》卦初九爻变为《比》卦，辛廖根据爻辞和卦变来判断吉凶。这就是具体运用爻辞的实例。
四、"乐而玩"与"居而安"的对比
我们注意到，这段话用了两个不同的动词组合："居而安"和"乐而玩"。
"居而安"——安身立命于《易》之序，侧重的是精神上的安定和踏实。 "乐而玩"——悦乐地玩味爻之辞，侧重的是精神上的愉悦和享受。
这两者合在一起，构成了君子与《易》关系的完整图景：一方面，《易》之序提供了精神安顿的根基，让君子有所依归、不再彷徨；另一方面，爻之辞提供了精神享受的泉源，让君子在日常的研读中获得无穷的乐趣。
安定与愉悦——这不正是人生最美好的精神状态吗？
《论语·学而》开篇即言：
"子曰：'学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？'"
"说"（悦）、"乐"——正是学习带来的愉悦和交流带来的快乐。而"人不知而不愠"——即使不被人理解也不恼怒——正是精神安定的表现。这三者恰好与"居而安"和"乐而玩"相对应。
五、爻辞的文学之美与义理之深
既然君子"乐而玩"的是爻辞，我们不妨举几个爻辞的例子，来体会其文学之美和义理之深。
（一）乾卦初九："潜龙勿用。"
四个字，极为简洁，却蕴含着极为丰富的含义。"潜"——隐藏、沉潜。"龙"——最有力量、最有潜能的存在。"勿用"——不要行动、不要施展。
一条龙，明明有着翻江倒海的力量，却要隐藏在深渊之中，按兵不动。为什么？因为时机未到。
《文言传》释之曰：
"潜龙勿用，下也。""潜龙勿用，阳在下也。""潜龙勿用，何谓也？子曰：'龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。'"
"龙德而隐"——具有龙一般的才德，却甘愿隐藏。"不易乎世"——不因为世俗的风气而改变自己。"遁世无闷"——即使隐遁于世，也不感到郁闷。"确乎其不可拔"——坚定得不可动摇。
这样一条爻辞，虽然只有四个字，却可以引发无穷无尽的思考和体味。这就是为什么君子可以"乐而玩"——因为爻辞的深度是无底的，你越是深入，越能发现新的层次和新的含义。
（二）坤卦初六："履霜，坚冰至。"
"履霜"——踩到了霜。"坚冰至"——坚硬的冰就快到了。
这是一个极为简单的自然现象：秋天踩到了霜，就知道冬天的坚冰即将来临。但《易》用这个自然现象来比喻人事：任何事情都有先兆，任何灾祸都有一个渐进的过程。如果在"履霜"的时候就有所警觉，就不至于在"坚冰至"的时候措手不及。
《文言传》释之曰：
"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：'履霜，坚冰至。'盖言顺也。"
"盖言顺也"——说的是一个顺着发展的过程。善恶都是积累的结果，灾祸都是渐进的过程。
君子"玩"这一爻辞，就会时刻警惕事物的先兆，在细微之处发现隐患，从而防微杜渐。
（三）泰卦九三："无平不陂，无往不复。"
"无平不陂"——没有一直平坦而不变得倾斜的。"无往不复"——没有一直前去而不回返的。
这八个字，概括了天下万事万物最根本的规律之一：物极必反。平坦的终将变得倾斜，前去的终将会回返。盛极必衰，衰极必盛。
为什么泰卦（天地交泰、万事亨通之卦）的第三爻会出现这样的警告？因为泰卦到了第三爻，正是泰之极盛之时，而极盛之后就要开始衰退了。所以在最好的时候要有忧患意识。
这就是为什么"玩"爻辞能够给君子带来深刻的启示：每一条爻辞都不是孤立的，它与整卦的结构、与阴阳消长的规律、与人事吉凶的法则紧密相连。越深入地"玩"，越能发现这些层层叠叠的关联。
（四）困卦六三："困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。"
这是一段极为生动的描写：前面是巨石挡路，后面是荆棘丛生，好不容易回到家里，却看不到自己的妻子。
困卦的六三爻，阴爻居阳位，不当位，又处于上下两个阳爻（九二和九四）的夹压之中，进退维谷、无所适从。这种卦象上的处境，通过"困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻"这样生动的描述来表达，让人读了如身临其境。
君子"玩"这样的爻辞，不仅能够理解什么是真正的"困"境，而且能够在自己遇到类似情境时，及时警觉、寻找出路。
六、小结
"所乐而玩者，爻之辞也"这句话，揭示了君子与《易》之爻辞的一种深层的精神关系：不是被动地接受知识，而是主动地、愉悦地、深入地去品味和体会。爻辞的文学之美、象征之妙、义理之深，为这种"乐而玩"提供了取之不尽、用之不竭的素材。
第四章：逐句精解——"是故君子居则观其象而玩其辞"
一、再论"居"与"动"的对举
"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"——这两句以"居"和"动"对举，构成了一个完整的二元结构。
"居"指静处、平居、日常生活的状态。 "动"指行动、决策、面临变化的状态。
这种"居"与"动"的对举，在先秦思想中是一个极为基本的范畴。
《繫辭上傳》曰：
"动静有常，刚柔断矣。"
"动静有常"——动和静有其固定的规律。这是《繫辭傳》开篇就提出的一个根本命题。
《老子》第十六章：
"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。"
《老子》强调"静"的重要性——在静中观察万物的运动和回归。
《孟子·尽心上》：
"君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。"
孟子强调的是君子之性在日常生活（"居"）中的自然流露。
在我们讨论的这段话中，"居"和"动"对应着两种不同的《易》之运用方式：
- "居"时——观象玩辞，这是学习、研究、修养的功夫。
- "动"时——观变玩占，这是决策、行动、应对的功夫。
两者合在一起，就构成了一个完整的、动静结合的修身和处世之道。
二、"观其象"之深义
"观其象"——观察《易》的卦象和爻象。
"观"字在先秦典籍中是一个极为重要的概念。它不是简单的"看"，而是一种深入的、有目的的、有洞察力的观察。
《说文解字》曰："观，谛视也。""谛视"就是仔细地、认真地看。
《周易》中，"观"本身就是一个卦名——观卦（风地观）。观卦的卦辞是：
"观，盥而不荐，有孚颙若。"
《彖传》释之曰：
"大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，'盥而不荐，有孚颙若'，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。"
"大观在上"——伟大的观察（示范）在上位。"中正以观天下"——以中正之德来观察天下。"观天之神道"——观察天的神妙之道。
这里的"观"包含了两层含义：一是"观察"（自上而下地审视），二是"示观"（自上而下地展示）。在上者观察天道，然后将天道的规律展示给在下者，这就是"圣人以神道设教"。
回到我们讨论的"观其象"，"象"是什么？
（一）"象"的基本含义
《繫辭上傳》曰：
"圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。"
"象"就是圣人对天下万物的复杂变化进行模拟和象征的产物。它不是事物本身，而是事物的"形容"（外在形态）和"物宜"（内在规律）的象征性表达。
又曰：
"在天成象，在地成形，变化见矣。"
天上有日月星辰之象，地上有山河草木之形。象与形的变化，就是天地之间万物运动的体现。
（二）卦象与爻象
在《周易》中，"象"具体体现为两个层面：
卦象——即卦画所表现的整体图像。例如，乾卦（☰）三阳爻相叠，象天、象健、象刚；坤卦（☷）三阴爻相叠，象地、象顺、象柔。又如，六十四卦的上下二体之组合：水雷屯（☵☳），上坎下震，坎为水、为险，震为雷、为动，合起来就是"动乎险中"之象。
爻象——即每一爻所处位置、阴阳属性、与其他爻的关系所构成的象征。例如，阳爻居阳位（初、三、五）为"当位"，阴爻居阴位（二、四、上）为"当位"；初爻与四爻"应"，二爻与五爻"应"，三爻与上爻"应"。
（三）取象之法
《说卦传》详细列出了八卦的各种取象：
"乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。"
"坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。"
"震为雷，为龙，为玄黄，为敷，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其于稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。"
"巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍。其究为躁卦。"
"坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其于木也，为坚多心。"
"离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其于人也，为大腹。为乾卦。为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟。其于木也，为科上槁。"
"艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其于木也，为坚多节。"
"兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其于地也，为刚卤。为妾，为羊。"
这些取象，看起来纷繁复杂，但其中有着内在的逻辑。例如，乾为天、为圜（圆），因为天圆；为君、为父，因为乾居尊位；为玉、为金，因为乾为至刚至坚；为良马，因为马行健。
"观其象"就是要透过这些纷繁的象征，看到背后的规律和道理。
（四）为什么"居"时要"观象"？
"居"是静处、平居的状态。在这种状态下，没有紧迫的决策压力，没有具体的事务需要处理，因此正适合于从容地、深入地"观"卦象和爻象。
这就好比一个将军在和平时期研究地图、推演战例——不是为了当下的战斗，而是为了将来的运筹帷幄积蓄知识和经验。
《孙子兵法》（先秦兵家典籍）曰：
"夫未战而庙算胜者，得算多也；未战而庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎？"
"庙算"就是在出征之前在宗庙中进行的战略推演。同理，君子在"居"时"观象"，就是在行动之前进行的战略准备。
三、"玩其辞"与"观其象"的关系
"居则观其象而玩其辞"——这里用了两个动词："观"和"玩"，对应两个对象："象"和"辞"。
"观"象和"玩"辞有什么区别？为什么不说"玩其象而观其辞"？
我以为，"观"偏重于视觉的、整体的、直觉的把握，而"玩"偏重于反复的、细致的、体味的过程。
卦象是图形的、视觉的，适合于"观"——一眼望去，就能看到整体的格局和气象。 辞是文字的、语言的，适合于"玩"——需要逐字逐句地品味、咀嚼、体会。
打个比方：观象好比登高望远，一览众山小，看到的是整体的格局；玩辞好比在花园中漫步，一花一草细细品赏，体会的是每一个细节的妙处。
两者合在一起——"观其象而玩其辞"——就是既把握整体格局，又细品每一个细节。这是一种全面的、深入的学习方法。
四、"象"与"辞"的互补关系
《繫辭上傳》中有一段极为重要的论述，阐明了"象"与"辞"的关系：
"子曰：'书不尽言，言不尽意。'然则圣人之意，其不可见乎？子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，繫辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。'"
这段话的意思是：文字（书）不能完全表达语言（言），语言不能完全表达思想（意）。那么，圣人的意思难道就不能被理解了吗？不是的。圣人"立象以尽意"——通过建立象征来穷尽意思，"设卦以尽情伪"——通过设立卦来穷尽实情与虚伪，"繫辞焉以尽其言"——通过系辞来穷尽言说。
这里的关键在于："象"和"辞"是互补的。"象"能够表达"辞"所不能表达的，"辞"也能够表达"象"所不能表达的。两者结合，才能穷尽圣人之意。
因此，"观其象而玩其辞"不是两个独立的动作，而是一个统一的认知过程。观象时需要参照辞，玩辞时需要参照象。象与辞相互发明、相互补充，才能达到对《易》的全面理解。
五、先秦学者如何"观象玩辞"——以《左传》为例
《左传》中记载了大量的筮例，从中我们可以看到先秦学者是如何"观象玩辞"的。
案例一：《左传·僖公十五年》
秦晋韩原之战前：
"初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：'不吉。其繇曰：士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。'"
这里，史苏先看到了卦变（《归妹》变《睽》），又引用了爻辞的内容来进行解读。他的占断综合了象（卦象、卦变）和辞（爻辞的具体内容），这就是"观其象而玩其辞"的实际操作。
案例二：《左传·僖公二十五年》
晋文公欲伐楚：
"晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：'民未知义，未安其居。'于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣，将用之。子犯曰：'民未知信，未宣其用。'于是乎伐原以示之信。民易资者，不求丰焉，明徵其辞。公曰：'可矣乎？'子犯曰：'民未知礼，未生其共。'于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸。文之教也。"
虽然这段没有直接引用《易》，但子犯辅佐晋文公的过程，完美体现了"居则观其象而玩其辞"的精神：在行动之前，先对形势进行全面的观察和判断（观象），对民众的状态进行细致的了解（玩辞），只有在一切条件都成熟之后才采取行动。
案例三：《左传·昭公十二年》
"南蒯之将叛也，枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：'黄裳元吉。'以为大吉也，示子服惠伯，曰：'即欲有事，何如？'惠伯曰：'吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰："黄裳元吉"。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。'"
这是一个极为精彩的案例。南蒯想要叛变，筮得《坤》之《比》，坤卦六五爻辞"黄裳元吉"，南蒯以为大吉。但子服惠伯的解读完全不同——他认为"黄裳元吉"的前提是"忠信之事"，如果做的是不忠不信之事（如叛变），那么即使爻辞说"元吉"，也不适用。
子服惠伯的解读方法，就是典型的"观象玩辞"：他先分析了"黄"（中之色）、"裳"（下之饰）、"元"（善之长）等字的象征含义，然后将这些象征含义与具体的人事情境联系起来，最终得出"筮虽吉，未也"（虽然筮辞说吉，但实际上并不吉利）的判断。
这个案例深刻地说明了一个道理："观象玩辞"不是机械地对照占辞的字面意思，而是需要深入理解象辞的内在逻辑，并结合具体的情境来进行判断。这就是为什么需要"居"时的深入研究和积累——只有平时下了功夫，到用的时候才能灵活应对。
六、"居"时功夫与"动"时运用的辩证关系
"居则观其象而玩其辞"——这是在强调"居"时功夫的重要性。
为什么"居"时的功夫如此重要？因为"动"时的运用，完全依赖于"居"时的积累。
《论语·子路》：
"子曰：'诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？'"
孔子说，如果一个人虽然能背诵《诗经》三百篇，但交给他政事却不能通达，派他出使外交却不能独立应对，那背诵再多又有什么用？
这说明，学习的目的在于运用，但运用的前提是深入的学习。"诵《诗》三百"如果只是机械记忆而没有深入理解和融会贯通，就无法灵活运用。
同理，"观象玩辞"如果只是浮光掠影、浅尝辄止，就无法在"动"时得心应手地"观变玩占"。只有在"居"时真正下了深入研究的功夫——反复观察卦象，反复品味爻辞，将象与辞的关系了然于胸——到了"动"时才能迅速而准确地做出判断。
这就好比医术。一个好的医生，平时要大量阅读医书、研究药方、观察病例（"居则观其象而玩其辞"），到了治病的时候才能对症下药、药到病除（"动则观其变而玩其占"）。如果平时不用功，临到头来是无法救人的。
《荀子·劝学》：
"积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。"
"不积跬步，无以至千里"——没有平时一步一步的积累，就无法达到最终的远大目标。"居则观其象而玩其辞"就是这种日积月累的功夫。
第五章：逐句精解——"动则观其变而玩其占"
一、"动"之含义
"动"与前面的"居"相对，指的是行动、决策、面临变化的状态。
在《周易》的语境中，"动"有着特殊的含义。
《繫辭下傳》曰：
"吉凶悔吝者，生乎动者也。"
"吉凶悔吝"——一切吉利、凶险、悔恨、困难——都是从"动"中产生的。不动则无吉凶，一动则吉凶生。
又曰：
"刚柔相推，变在其中矣。繫辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。"
"动在其中矣"——行动就蕴含在卦爻的变化之中。
为什么"动"如此关键？因为人生在世，不可能永远"居"而不"动"。食必取，衣必制，出必行，处必止，家必治，国必理——人的一切社会行为都是"动"。而每一次"动"，都面临着吉凶的选择。
《孟子·离娄下》：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"
人与禽兽的区别，在于人能够在"动"之前进行判断和选择。而《易》所提供的"观变玩占"，正是帮助君子在"动"时做出正确判断的工具和方法。
二、"观其变"之深义
"变"是《周易》最核心的概念之一。
《繫辭上傳》曰：
"《易》穷则变，变则通，通则久。"
"穷则变"——事物发展到极致就会发生变化。"变则通"——变化就能疏通。"通则久"——疏通就能长久。
又曰：
"化而裁之谓之变。"
"变"就是"化而裁之"——事物发生了转化，并且被裁定（确定）了新的方向。
在《周易》的占筮方法中，"变"具体体现为"变爻"。用蓍草占筮时，每一爻都可能是"老阳"、"少阳"、"老阴"、"少阴"。"老阳"变为阴爻，"老阴"变为阳爻，这就是"变"。变爻所在的位置，以及变前变后的卦，构成了占筮的核心信息。
"观其变"就是观察占筮中的变爻及其所引起的卦变。例如：
- 《屯》卦初九爻变，成为《比》卦。（如前引毕万筮仕之例）
- 《坤》卦六五爻变，成为《比》卦。（如前引南蒯之例）
- 《归妹》卦某爻变，成为《睽》卦。（如前引晋献公之例）
但"观其变"不仅仅是技术性的操作。在更深的层面上，它指的是对事物变化趋势的敏锐洞察。
《繫辭下傳》曰：
"《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。"
"唯变所适"——只有顺应变化。这是《周易》最根本的精神：不拘泥于固定的法则，而是随时随地地顺应变化。
为什么要"唯变所适"？因为天地万物本身就是不断变化的：
"日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。"（《繫辭下傳》）
日月交替、寒暑往来，这是天地之间最基本的变化节奏。人事的变化也遵循同样的规律。一个时代有一个时代的形势，一个时刻有一个时刻的情况，固守不变只能招致失败。
"观其变"就是要培养这种对变化的敏锐感知和灵活应对能力。
三、"玩其占"之深义
"占"是《周易》最原始的功能之一。
"占"字从"卜"从"口"，表示通过占卜得到的判断和宣告。
在先秦时代，"占"的具体操作方式主要有两种：
（一）龟卜
用龟甲或兽骨进行占卜，通过灼烧后出现的裂纹来判断吉凶。
《尚书·洪范》曰：
"汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶人从，是之谓大同。"
"谋及卜筮"——遇到重大疑难，不仅要询问自己的内心、询问卿士、询问百姓，还要询问卜筮。只有所有方面都一致认同，才叫做"大同"。
（二）蓍筮
用蓍草进行占筮，通过操作蓍草得到数字，再由数字构成卦爻。
《繫辭上傳》详细描述了蓍筮的方法：
"大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。"
"天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。"
"乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。"
这些数字和操作方法背后，有着深刻的宇宙论含义。"大衍之数五十"象征宇宙的全部可能性，"其用四十有九"——留下一个不用，象征太极（"一"为太极，不用而用、无为而无不为）。"分而为二以象两"——分为两组，象征阴阳两仪。"挂一以象三"——取出一根，象征天地人三才。"揲之以四以象四时"——每四根一组地数，象征四季。"归奇于扐以象闰"——剩余的归于一旁，象征闰月。
整个占筮过程，就是用蓍草模拟天地运行的过程，从而获得天地所给予的信息。
（三）"玩其占"不是迷信
在这里，我们必须强调一个关键问题："玩其占"不是迷信，不是盲目地相信占卜的结果。
为什么这样说？
第一，从孔子的态度来看。《论语·子路》载：
"子曰：'南人有言曰："人而无恒，不可以作巫医。"善夫！'"
又《论语·述而》：
"子不语怪力乱神。"
孔子对巫术和怪力乱神持谨慎态度。他研究《易》，显然不是出于迷信，而是为了通过《易》来理解天地之道和人事之理。
第二，从"玩"字来看。"玩其占"的"玩"字，暗示着一种从容不迫、深入思考的态度，而不是盲从。
第三，从前引子服惠伯的案例来看。南蒯筮得"黄裳元吉"，本以为大吉，但子服惠伯通过深入分析，指出这个占辞并不适用于不忠不信之事。这说明先秦学者对占筮结果的态度是批判性的、分析性的，而不是盲目接受的。
第四，从《左传》的大量筮例来看，先秦学者在解读占筮结果时，总是综合考虑卦象、爻辞、卦变、人事情境等多种因素，绝不是简单地看一个"吉"或"凶"了事。
因此，"玩其占"的真正含义是：在面临需要决策的情况时，通过占筮来获得《易》的启示，然后深入地分析和思考这些启示的含义，综合各种因素做出最终的判断。
四、"观变"与"玩占"的关系
"观其变"和"玩其占"是一个统一过程的两个方面。
"观变"侧重于客观地观察和分析变化的趋势——事物正在发生什么变化？变化的方向是什么？变化的速度是什么？
"玩占"侧重于将这些变化的信息与《易》的卦象爻辞联系起来——这个变化对应于《易》中的哪个卦？哪个爻？《易》对这种情况给出了什么样的判断和建议？
两者合在一起，就是一个从观察到分析、从分析到判断、从判断到行动的完整决策过程。
五、"居则……动则……"的完整结构
让我们把"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"这两句话作为一个整体来分析：
| 居（静处、平居） | 动（行动、决策） | |
|---|---|---|
| 观 | 观其象 | 观其变 |
| 玩 | 玩其辞 | 玩其占 |
这个结构揭示了一个完美的对称：
- "居"时"观"的是"象"——静态的、整体的卦象系统。
- "动"时"观"的是"变"——动态的、具体的变化过程。
- "居"时"玩"的是"辞"——文字的、概念的表达。
- "动"时"玩"的是"占"——实际的、应用的判断。
从"象"到"变"，是从静到动的转化。 从"辞"到"占"，是从理论到实践的转化。
这四者——象、辞、变、占——构成了《易》之运用的四个维度。它们之间不是孤立的，而是相互关联、相互依存的。观象需要辞的说明，玩辞需要象的支撑；观变需要对象的深刻理解，玩占需要对辞的灵活运用。
这就是《周易》的学与用之道：学时（居时）以观象玩辞打好基础，用时（动时）以观变玩占做出判断。学以致用，用中有学，学用合一。
六、先秦历史案例：占筮与决策
为了更深入地理解"动则观其变而玩其占"，让我们再看几个先秦的历史案例。
案例一：《左传·襄公九年》穆姜薨于东宫
"穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：'是谓《艮》之《随》，随其出也。君必速出。'姜曰：'亡！是于《周易》曰："随，元亨利贞，无咎。"元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱，固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。'"
这是一个极为精彩的案例。穆姜被囚于东宫，筮得《艮》之《随》。史官说："随其出也"，意思是可以出去。但穆姜自己的解读完全不同——她认为"随，元亨利贞，无咎"这个卦辞有其适用条件：必须具备"元"（体之长也，体仁足以长人）、"亨"（嘉之会也，嘉德足以合礼）、"利"（义之和也，利物足以和义）、"贞"（事之干也，贞固足以干事）这四种德行，才能"随而无咎"。而她自己"与于乱"（参与了叛乱），不具备这四种德行，所以虽然卦象是《随》，但对她来说并不是吉兆。
穆姜的解读，体现了极高的"玩占"水平。她没有简单地接受史官的字面解读，而是深入分析了卦辞的内在逻辑，并将其与自己的实际情况相对照，得出了完全不同的结论。这就是真正的"玩其占"——不是盲目相信，而是深入思考。
案例二：《左传·昭公五年》
"初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》。以示卜楚丘。曰：'是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎？故曰"为子祀"。日之《谦》，当鸟，故曰"明夷于飞"。明而未融，故曰"垂其翼"。象日之动，故曰"君子于行"。当三在旦，故曰"三日不食"。离，火也。艮，山也。离为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰"有攸往，主人有言"，言必谗也。纯离为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰"其名曰牛"。谦不足，飞不翔，垂不峻，翼不广，故曰"其为子后乎？"吾子，亚卿也，抑少不终。'"
这个案例展示了先秦学者极为复杂精深的"观变玩占"方法。卜楚丘从《明夷》之《谦》这一卦变中，推导出了一系列具体的预测：这个孩子将来会外出又回来、继承祭祀、因谗言而入、名字叫牛、最终饿死。他的推理过程极为缜密，涉及卦象、卦数、爻辞、卦变等多个维度的综合分析。
虽然我们今天可能对这种占筮方法的可靠性有不同看法，但从"观变玩占"的方法论角度来看，这个案例展示了先秦学者在占筮方面所达到的极高水平。
案例三：《国语·晋语》重耳筮得国
《国语·晋语四》载：
"公子亲筮之，曰：'尚有晋国。'得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：'不吉。闭而不通，爻无为也。'司空季子曰：'吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰"尚有晋国"，筮告我曰"利建侯"。得国之务也，吉孰大焉！'"
重耳（后来的晋文公）流亡在外时，亲自占筮问是否能得到晋国，得贞卦为《屯》，悔卦为《豫》。筮史们都说不吉，因为"闭而不通"。但司空季子的解读不同——他注意到《屯》卦和《豫》卦的卦辞中都有"利建侯"的字样，由此推断：既然是"利建侯"，那不就是意味着能够得到国家、建立侯国吗？
这个案例再次说明，"玩其占"需要的不仅是技术（知道如何操作蓍草、如何看卦象），更是智慧（能够从多角度解读占辞、综合各种信息做出判断）。同样的占筮结果，不同的人可以得出完全不同的结论，关键在于解读者的学问和智慧。
七、小结
"动则观其变而玩其占"这句话，揭示了君子在面临行动和决策时，如何运用《易》来辅助判断。不是盲目地求签问卦，而是在深入理解卦象爻辞的基础上（这依赖于"居"时的功夫），敏锐地观察变化的趋势，综合分析占筮所给出的各种信息，最终做出明智的决策。
第六章：逐句精解——"是以自天佑之，吉无不利"
一、"是以"的因果关系
"是以"——因此。这两个字再次明确了因果关系：正是因为君子能够"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"，所以才能够"自天佑之，吉无不利"。
这个因果关系非常重要。它意味着"自天佑之，吉无不利"不是无条件的天命恩赐，而是有条件的——条件就是君子必须切实地做到"观象玩辞"和"观变玩占"。
二、"自天佑之"的经典出处
"自天佑之，吉无不利"这句话，其实不是《繫辭傳》首创的，而是引用了《周易·大有卦》上九爻辞：
"上九：自天佑之，吉无不利。"
《大有》卦（火天大有），离上乾下，象征光明照耀、大有收获。上九是这个卦的最高一爻。
《彖传》释《大有》卦曰：
"大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。"
"柔得尊位大中"——六五爻（阴爻）居于五位（尊位），以柔居中，以谦而尊。"上下应之"——上下各爻都与之相应。"刚健而文明"——下卦乾刚健，上卦离文明。"应乎天而时行"——顺应天道，应时而动。
而上九"自天佑之，吉无不利"，为什么在大有卦的最高位会得到天的佑助？
《繫辭上傳》在引用这句话之后，有一段极为重要的解释：
"子曰：'佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以"自天佑之，吉无不利"也。'"
这段话至关重要，我们逐句分析。
三、"佑者，助也"
"佑"就是帮助。"自天佑之"就是"从天而来的帮助"。
但这里需要注意"自"字。"自"可以解释为"从"（from），也可以解释为"自己"。如果解释为"从天佑之"，就是天来帮助他；如果解释为"自（己）天佑之"，就是自己的行为感召了天的佑助。
两种解释都有道理，但从《繫辭傳》的整体语境来看，第二种解释更为恰当——是君子自己的行为（观象玩辞、观变玩占、履信思顺、尚贤）感召了天的佑助，而不是天无缘无故地降福于他。
这与《尚书·太甲》的精神一致：
"天作孽，犹可违；自作孽，不可活。"
天降的灾祸或许还可以避免，自己造的孽却无法逃脱。同理，天的佑助也不是凭空而来的，而是自己的德行所感召的。
四、"天之所助者，顺也"
天所帮助的，是"顺"的人。
"顺"是什么？"顺"就是顺应天道、顺应自然规律、顺应事物发展的内在逻辑。
《老子》第八章：
"上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。"
水之所以接近于道，就是因为它"顺"——它顺着地势流动，不强求、不逆反、不违拗。
《繫辭上傳》曰：
"一阴一阳之谓道。"
"顺"就是顺应阴阳交替的规律——阳该进则进，阴该退则退，不逆阴阳之序，不违刚柔之节。
在人事方面，"顺"意味着顺应形势、顺应人心、顺应正义。
《左传·桓公六年》随季梁谏曰：
"夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。"
"先成民"——首先顺应人民的需要和利益。这就是"顺"在政治层面的体现。
五、"人之所助者，信也"
人所帮助的，是"信"的人。
"信"是先秦思想中极为重要的一个概念。
《论语·学而》：
"子曰：'弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。'"
《论语·为政》：
"子曰：'人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？'"
"人而无信，不知其可也"——一个人如果没有信誉，简直不知道他还能怎么立足于世。就好比大车没有輗（连接车辕和横木的销子），小车没有軏，车就无法行走。
"信"为什么能够获得"人之所助"？因为"信"意味着言行一致、表里如一、可以信赖。一个人有了"信"，别人才愿意帮助他、支持他、追随他。
在政治上，"信"更是立国之本。
《论语·颜渊》：
"子贡问政。子曰：'足食，足兵，民信之矣。'子贡曰：'必不得已而去，于斯三者何先？'曰：'去兵。'子贡曰：'必不得已而去，于斯二者何先？'曰：'去食。自古皆有死，民无信不立。'"
"民无信不立"——如果人民不信任政府，国家就无法维持。在"食"、"兵"、"信"三者之中，"信"是最根本的。
六、"履信思乎顺，又以尚贤也"
"履信"——践行信义。"思乎顺"——心中想着顺应天道。"又以尚贤也"——而且崇尚贤能。
这三者——信、顺、尚贤——构成了获得天佑和人助的三个条件。
（一）为什么要"履信"？
"履"者，践行也。不仅仅是心里想着"信"，而是要在行动中切实地践行。
《周易》有《履》卦（天泽履）：
"履虎尾，不咥人，亨。"
踩着老虎的尾巴，老虎不咬人，亨通。为什么踩着老虎尾巴还能不被咬？因为"柔履刚也"（《彖传》）——以柔顺的态度对待刚强的对象，即使在危险的处境中也能化险为夷。
"履信"就是以"信"为行为准则——每走一步都是踏踏实实的、言行一致的、可以信赖的。
（二）为什么要"思乎顺"？
"思"者，心中时刻想着。"顺"已如前述。
"思乎顺"与"居而安"有着内在的联系。"居而安"是结果——精神安定；"思乎顺"是方法——时刻以顺应天道为念。正因为时刻"思乎顺"，所以才能"居而安"。
（三）为什么要"尚贤"？
"尚贤"是先秦政治思想中的一个重要命题。
《墨子·尚贤》曰：
"故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。"
虽然墨子的思想与儒家有别，但"尚贤"是先秦各家共同推重的价值。
在《周易》的语境中，"尚贤"为什么能够获得天佑？因为"尚贤"意味着不以个人的好恶来用人，而是以才德为标准——这本身就是一种"顺"的体现，顺应了人才的自然秩序。
《大有》卦的上九爻，在整个卦中处于最高位置。上九以阳爻居阴位，虽不当位，但它能够"下交"于六五（阴爻居尊位），形成一种以刚辅柔、以强助弱的和谐关系。六五以柔居中而谦虚，上九以刚居上而不骄——这就是"尚贤"的体现。
七、"吉无不利"的终极境界
"吉无不利"——吉祥而没有不利。
在《周易》中，吉凶的等级从高到低大致是：元吉 > 大吉 > 吉 > 无咎 > 悔 > 吝 > 厉 > 凶。"吉无不利"是在"吉"之上又加了"无不利"，强调的是一种全面的、没有任何负面因素的吉祥。
为什么能够达到这种境界？因为前面所说的一切条件都得到了满足：
- 君子"居而安"于《易》之序——精神安定，有根基。
- 君子"乐而玩"于爻之辞——持续学习，有素养。
- 君子"居则观其象而玩其辞"——平时积累深厚。
- 君子"动则观其变而玩其占"——行动时判断准确。
- 君子"履信思乎顺，又以尚贤"——德行完备。
具备了这五个方面，天佑之，人助之，吉凶悔吝都转化为吉利——这就是"吉无不利"。
但我们必须清醒地认识到，"吉无不利"并不是说一切都顺利、没有困难。而是说，即使遇到困难和挑战，君子也能够因为他的德行和智慧而化险为夷、转危为安。
《乾卦·文言传》九三爻辞释曰：
"君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。"
"终日乾乾"——整天兢兢业业。"夕惕若厉"——到了傍晚还像面临危险一样警惕。"无咎"——才能没有过错。
"吉无不利"的背后，是"终日乾乾，夕惕若厉"的不懈努力，而不是坐等好运降临。
八、天人关系的先秦思考
"自天佑之"这个概念，涉及先秦思想中一个极为根本的问题：天与人的关系。
（一）上古的"天命"观念
在上古时代，"天"被视为一种至高无上的、有意志的力量。
《尚书·尧典》：
"曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。"
尧之所以伟大，是因为他的德行"格于上下"——上达于天，下及于地。
《尚书·汤誓》：
"有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。"
商汤伐夏桀，理由是"天命殛之"——天命令诛灭他。
这种"天命"观念认为，天是有意志的，天会根据人的德行来决定是佑助还是惩罚。
（二）周初的"天命靡常"观念
到了周初，天命观念发生了一个重要的转变。
《诗经·大雅·文王》：
"文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。"
"侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。"
"天命靡常"——天命是不固定的，它不会永远属于某一个族群或国家。殷商曾经拥有天命，但因为德行衰败而失去了；周虽然是老的邦国，但因为德行纯美而获得了新的天命。
这个观念极为深刻。它意味着天命不是世袭的、永恒的，而是根据人的德行来赋予和收回的。
《尚书·多士》：
"惟殷先人，有典有则。"
"今尔惟时宅尔邑，继尔居，尔亦尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。"
"尔克敬，天惟畀矜尔"——你们能够恭敬，天就会怜悯你们。"尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬"——你们不能恭敬，不但会失去土地，还会受到天的惩罚。
（三）孔子的天命观
孔子继承了周初的天命观念，但又有所发展。
《论语·季氏》：
"孔子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。'"
"畏天命"——敬畏天命。孔子认为君子应当敬畏天命，但这种敬畏不是盲目的恐惧，而是基于对天道运行规律的深刻理解。
《论语·述而》：
"子曰：'天生德于予，桓魋其如予何？'"
"天生德于予"——天赋予了我德行。面对桓魋的威胁，孔子坦然自若，因为他相信天赋予他的使命还没有完成，桓魋不能把他怎么样。
这种天命观，既不是盲目的宿命论，也不是狂妄的唯意志论，而是一种"尽人事而听天命"的中道态度。
（四）"自天佑之"的天人合一观
回到"自天佑之"，它体现的是一种天人合一的观念：当人的行为完全顺应了天道（"思乎顺"），完全践行了人道（"履信"，"尚贤"），天与人就合而为一了，天的佑助就是人自己行为的自然结果。
这与《中庸》的"诚"的观念完全一致：
"诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。"
"诚"——天道与人道的合一。当人做到了"择善而固执之"，就接近了"不勉而中，不思而得"的圣人境界，也就是"自天佑之，吉无不利"的境界。
九、小结
"是以自天佑之，吉无不利"不是一句空洞的祝福语，而是对君子通过修身、学《易》、观象、玩辞、观变、玩占、履信、思顺、尚贤等一系列功夫之后所达到的终极境界的描述。它体现了先秦思想中天人合一的核心精神：人不是被动地接受天命，而是通过自己的德行和智慧来感召天的佑助。
第七章：上古视角——伏羲画卦与圣人作《易》的原始动机
一、伏羲画卦的传说
要从上古视角理解这段文字，我们必须追溯到《易》的源头——伏羲画卦。
《繫辭下傳》曰：
"古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"
这段话描述了伏羲（包牺氏）画八卦的过程：
- "仰则观象于天"——抬头观察天上的象（日月星辰）
- "俯则观法于地"——低头观察地上的法则（山川草木）
- "观鸟兽之文与地之宜"——观察鸟兽的花纹与地理的特征
- "近取诸身"——从自身的身体中取象
- "远取诸物"——从远处的万物中取象
- "于是始作八卦"——因此创作了八卦
- "以通神明之德"——用以通达神明的德性
- "以类万物之情"——用以归类万物的情状
为什么伏羲要画八卦？从这段描述来看，他的动机是：想要理解天地万物的规律（"通神明之德"），并将这些规律系统化、符号化，以便于把握和运用（"以类万物之情"）。
这个动机与"君子所居而安者，《易》之序也"有着深刻的关联：伏羲画卦，正是为了建立一个关于天地万物之"序"的系统。有了这个系统，后世的君子才有了"居而安"的依据。
二、"仰观俯察"的认知方法
伏羲画卦的方法——"仰则观象于天，俯则观法于地"——是中国上古认知方法的集中体现。
这种方法有几个特点：
（一）天地为师
不是从书本中学习（上古没有书本），而是直接从天地中学习。天是最伟大的教师，地是最丰富的教材。
《论语·阳货》：
"子曰：'天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？'"
天不说话，但四时运行、百物生长，一切道理都蕴含在天地的运行之中。伏羲"仰观俯察"就是向这位不说话的老师学习。
（二）象法并观
"观象于天"——天上的现象是"象"。 "观法于地"——地上的规律是"法"。
"象"是感性的、直觉的、形象的；"法"是理性的、规律的、抽象的。伏羲把两者结合起来，既观象又观法，既有形象直觉又有规律认知。
这与后来《繫辭傳》中"观象"和"玩辞"的并举是一脉相承的。
（三）近取远取
"近取诸身，远取诸物"——从近处（自身）和远处（万物）同时取象。
这说明伏羲的认知方法是全方位的、无远弗届的。他不是只关注某一个领域，而是将整个宇宙——从自身到万物、从天上到地下——都纳入他的观察和思考范围。
三、八卦的原始意义
伏羲所创作的八卦，每一卦都有其原始的象征意义。
《说卦传》曰：
"天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。"
八卦的基本对应关系是：
- 乾☰ — 天
- 坤☷ — 地
- 震☳ — 雷
- 巽☴ — 风
- 坎☵ — 水
- 离☶ — 火
- 艮☶ — 山
- 兑☱ — 泽
这八种自然现象——天、地、雷、风、水、火、山、泽——构成了上古先民对自然世界的基本认知框架。
为什么正好是这八种？为什么不是七种或九种？
这个问题很有趣。从《说卦传》的描述来看，八卦是成对出现的：天与地、山与泽、雷与风、水与火。每一对都是相反相成的关系。而阴阳二爻的三次组合，恰好产生八种（2³ = 8）不同的排列，这在数学上是完备的。
因此，八卦不是随意的选择，而是阴阳原理在三爻层面的完备展开。它以最简洁的方式涵盖了自然世界的基本范畴。
四、从八卦到六十四卦——复杂化的需要
伏羲创作了八卦，但八卦只有八种排列，对于描述复杂的人事和自然现象来说，还不够精细。因此，后来（传说为文王所为）将八卦两两重叠，形成六十四卦（8² = 64），三百八十四爻。
为什么要从八卦发展为六十四卦？
《繫辭下傳》曰：
"八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。繫辞焉而命之，动在其中矣。"
"八卦成列"——八卦排列完毕。"因而重之"——于是重叠之。"爻在其中矣"——爻（六爻）就在其中了。
八卦是三爻的，只能描述比较简单的情况。六十四卦是六爻的，可以描述更复杂的情况。六爻分为上下两体（每体三爻），上体代表外在环境，下体代表内在状态（或其他对应关系），上下互动，就能更精确地描述各种复杂的人事情境。
这种从简单到复杂的发展，反映了上古先民认知能力的不断提升和认知需要的不断增长。
五、系辞——从"象"到"辞"的飞跃
有了卦象之后，还需要系以辞——用语言文字来阐述卦象的含义。
《繫辭上傳》曰：
"圣人设卦观象，繫辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。"
"设卦观象"——设立卦来观察象。"繫辞焉而明吉凶"——系上辞以阐明吉凶。
为什么需要系辞？前面已经讨论过，"象"虽然能够直觉地把握事物的整体格局，但毕竟是模糊的、多义的。只有通过语言文字（"辞"），才能将象的含义明确化、具体化。
例如，乾卦（☰☰）的象是"天行健"——天的运行是刚健不息的。但仅凭这个象，还不能告诉人们具体应该怎么做。于是系以辞："元亨利贞"——大通、亨通、利物、正固。再系以爻辞："潜龙勿用"、"见龙在田"、"飞龙在天"、"亢龙有悔"等等，就将"天行健"这个抽象的象落实为具体的行为指导了。
从上古视角来看，从画卦（创造符号系统）到系辞（创造语言解释系统），是人类认知史上的一大飞跃。这个飞跃使得《易》从一个纯粹的占卜工具，变成了一部融合了占卜、哲学、伦理、政治等多种功能的综合性经典。
六、圣人作《易》的终极目的
那么，圣人（伏羲、文王、孔子）作《易》的终极目的是什么？
《繫辭上傳》曰：
"是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。"
圣人作《易》，是"则"天、"效"天、"象"天——以天为法则、以天为模型、以天为象征。
又曰：
"《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"
《易》与天地等齐，所以能够贯穿统括天地之道。
又曰：
"夫《易》，何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。"
《易》是做什么的？"开物成务"——开启事物、成就事务。"冒天下之道"——涵盖天下的道理。
综合这些论述，圣人作《易》的终极目的是：将天地之道系统化、符号化、语言化，使之成为一个可以学习、传授、运用的知识体系，从而帮助后世的人（君子）理解天道、顺应天道、与天道合一。
这就是"君子所居而安者，《易》之序也"的上古根源——伏羲画卦、文王重卦系辞，正是为了给后世君子提供一个"居而安"的精神家园。
第八章：先秦视角——《易》之学与先秦诸子的交汇
一、儒家与《易》
（一）孔子与《易》
孔子与《易》的关系，已如前述。这里补充一些重要的细节。
《论语·述而》：
"子曰：'加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。'"
这句话有不同的版本。鲁论语作"加我数年，五十以学《易》"，齐论语作"假我数年"。无论哪个版本，核心意思是一样的：孔子认为学《易》可以使人"无大过"——避免重大的错误。
为什么学《易》可以"无大过"？因为《易》教人观察变化、把握时机、知进知退、知存知亡。一个真正学懂了《易》的人，不会在不该进的时候冒进，不会在不该退的时候固守，不会在危险来临时毫无察觉——因此可以"无大过"。
这与"是以自天佑之，吉无不利"的精神是一致的。"吉无不利"不是说没有困难，而是说能够避免重大的错误，从而保持总体的吉利。
（二）孟子与《易》
《孟子》一书中，虽然没有大量直接引用《周易》，但孟子的思想与《易》有着深刻的内在联系。
《孟子·离娄上》：
"天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也，顺天者存，逆天者亡。"
"顺天者存，逆天者亡"——这与"天之所助者，顺也"完全一致。
《孟子·公孙丑上》：
"孟子曰：'以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。'"
"以德行仁者王"——以德行来实行仁政的人能够称王。这与《大有》卦上九"自天佑之"的条件——"履信思乎顺，又以尚贤"——完全吻合。一个以德行仁、履信思顺、尚贤任能的君主，自然会得到天佑人助，"吉无不利"。
（三）荀子与《易》
《荀子》中有一段极为精彩的论述，与我们讨论的主题密切相关：
《荀子·大略》：
"善为《易》者不占。"
这句话非常值得深思。善于研究《易》的人不需要占卜。为什么？因为真正理解了《易》的人，已经通过日常的"观象玩辞"掌握了天地万物的规律，他在面临决策时不需要借助占筮的外在形式，而是凭借自己内在的智慧和判断力就能做出正确的选择。
这与我们前面的分析完全一致："居则观其象而玩其辞"是基础性的功夫；"动则观其变而玩其占"是应用性的功夫。如果基础功夫做到了极致（"善为《易》者"），应用功夫就可以超越外在形式（"不占"），达到"从心所欲不逾矩"的境界。
又《荀子·非相》：
"故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。"
"术正而心顺之"——方法正确而内心顺应之。这里的"术"可以理解为包括《易》之学在内的各种修身处世之术。一个人如果掌握了正确的方法（如"观象玩辞"、"观变玩占"），并且内心顺应天道（"思乎顺"），那么即使外在条件不佳也能成为君子。
二、道家与《易》
（一）《老子》与《易》
《老子》的思想与《周易》有着深刻的渊源关系。
《老子》第四十章：
"反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。"
"反者道之动"——相反（循环往复）是道的运动方式。这与《周易》"物极必反"、"否极泰来"的思想完全一致。
《老子》第三十六章：
"将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。"
"将欲歙之，必固张之"——要收缩它，必须先扩张它。这种辩证思维与《周易》的阴阳转化逻辑如出一辙。
《老子》第七十六章：
"人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。"
"坚强者死之徒，柔弱者生之徒"——这与《周易》推崇"谦"、"损"（谦逊、减损）的精神一脉相承。
《谦卦·彖传》曰：
"谦亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。"
"天道亏盈而益谦"——天道减损盈满而增益谦虚。这与老子"强大处下，柔弱处上"的思想完全一致。
从道家的视角来看，"自天佑之"的关键在于"顺"——顺应自然、不强求、不逆反。老子所说的"无为而无不为"，就是"顺"的最高境界。
（二）《庄子》与《易》
《庄子》的思想虽然与儒家的《易》学有所不同，但在某些根本点上是相通的。
《庄子·大宗师》：
"知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。"
"知天之所为"——了解天道的运作。"知人之所为"——了解人事的作为。两者兼知，就是"至"——最高的智慧。
这与《繫辭傳》的精神完全一致："观象玩辞"是了解天道的运作，"观变玩占"是将天道的了解运用于人事。两者兼顾，就是君子修《易》之道的核心。
《庄子·齐物论》：
"天地与我并生，而万物与我为一。"
"天地与我并生，万物与我为一"——这种天人合一的境界，与"自天佑之"所描述的天人和谐状态有着内在的呼应。
当然，庄子的"天人合一"更偏向于精神的逍遥和自由，而《繫辭傳》的"自天佑之"更偏向于行为的正确和吉利。但两者都以天人之间的和谐关系为最高理想。
三、《管子》与《易》
《管子》是先秦时期齐国的政治哲学著作，其中也包含了与《易》相通的思想。
《管子·内业》：
"凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊。淖乎如在于海，卒乎如在于己。"
"此气……杲乎如登于天，杳乎如入于渊"——这种对"气"的描述，与《乾卦》"潜龙"（入于渊）、"飞龙"（登于天）的意象极为相似。
又《管子·心术上》：
"天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故遍流万物而不变。"
"虚其无形"——天道虚空无形。这与《繫辭傳》"《易》无体"的观念相通。
四、法家与《易》
《韩非子》虽然被归为法家，但其思想中也包含了对《易》的运用和阐发。
《韩非子·解老》中有对《老子》的详细注解，虽然不直接论《易》，但其辩证思维与《易》的阴阳转化思想一脉相承。
《韩非子·说林》中记载了大量的历史故事和寓言，许多都体现了"物极必反"、"因势利导"等《易》的核心思想。
五、兵家与《易》
《孙子兵法》的思想与《周易》有着深刻的渊源关系。
《孙子兵法·虚实篇》：
"夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。"
"兵无常势，水无常形"——兵法没有固定的形势，水流没有固定的形态。"能因敌变化而取胜者，谓之神"——能够根据敌人的变化而取胜的，叫做"神"。
这与《繫辭傳》"唯变所适"的精神完全一致。
又《孙子兵法·始计篇》：
"兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。"
"经之以五事"——用五个方面来分析。"一曰道"——首先是道。"道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。"
这里的"道"——"令民与上同意"——就是使人民和君主同心同德。而这种同心同德的基础，不正是"履信思乎顺"吗？只有践行信义、顺应人心，人民才会与君主同生共死。
六、综合比较
从先秦诸子的视角来看，"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利"这段话，不仅仅是一个关于如何学习和运用《易》的方法论，更是先秦整体思想的一个缩影。
它包含了：
- 儒家的"修身"精神（居而安、乐而玩）
- 道家的"顺应"智慧（天之所助者，顺也）
- 兵家的"因变制胜"策略（观变玩占）
- 先秦共通的"天人合一"理想（自天佑之）
这说明，《繫辭傳》的这段话，虽然形式上属于儒家的《易》学传统，但其内涵却超越了任何一家，达到了先秦思想的共同高度。
第九章：象、辞、变、占——《易》之四维度的深入探讨
一、为什么是四个维度？
我们已经分析了"象"、"辞"、"变"、"占"各自的含义。现在让我们从整体上思考：为什么《繫辭傳》要提出这四个维度？它们之间的关系是什么？
首先回顾：
- 象（卦象、爻象）——《易》的视觉符号系统
- 辞（卦辞、爻辞）——《易》的语言表达系统
- 变（卦变、爻变）——《易》的动态运演系统
- 占（占筮判断）——《易》的实际应用系统
这四个维度构成了一个完整的认知和实践框架：
象（符号）→ 辞（语言）→ 变（动态）→ 占（应用）
从"象"到"辞"，是从符号到语言的翻译过程。 从"辞"到"变"，是从静态理解到动态把握的提升过程。 从"变"到"占"，是从理论认知到实践应用的转化过程。
同时，这四者又不是单向的线性关系，而是相互循环、相互促进的：
- 观象有助于理解辞——看到卦象，更容易理解卦辞和爻辞的含义。
- 玩辞有助于深入观象——通过品味辞的内容，更能发现象的深层含义。
- 观变有助于灵活运用辞——看到变化，才能知道如何灵活地解读和运用辞。
- 玩占有助于验证象——通过实际的占筮和验证，可以反过来加深对象的理解。
二、《繫辭傳》中关于象、辞、变、占的其他论述
《繫辭傳》中有大量关于象、辞、变、占的论述，值得我们仔细研读。
（一）关于"象"
"圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，繫辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。"（《繫辭上傳》）
"见天下之赜"——看到天下的复杂深奥。"拟诸其形容"——比拟其外在形态。"象其物宜"——象征其内在规律。
这段话告诉我们，"象"的功能是将天下万物的复杂性简化为可以把握的符号。就好比地图——地图不是地形本身，而是对地形的简化表达，但通过地图可以了解地形的基本特征。
又：
"是故《易》者，象也。象也者，像也。"（《繫辭下傳》）
"象也者，像也"——象就是像。"像"有"类似"的意思。卦象之所以叫"象"，是因为它"像"（类似于、模拟了）天下万物的形态和规律。
（二）关于"辞"
"繫辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。"（《繫辭上傳》）
系辞的目的是"断其吉凶"——判断吉凶。
又：
"彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。"（《繫辭上傳》）
"彖者，言乎象者也"——彖辞（卦辞）是说明卦象的。 "爻者，言乎变者也"——爻辞是说明变化的。 "吉凶者，言乎其失得也"——吉凶是说明得失的。 "悔吝者，言乎其小疵也"——悔吝是说明小过失的。 "无咎者，善补过也"——无咎是善于补救过失的。
这段话清楚地展示了辞（彖辞和爻辞）的层次结构：彖辞说明整体之象，爻辞说明具体之变，吉凶悔吝无咎则是对人事得失的不同等级的判断。
（三）关于"变"
"刚柔相推而生变化。"（《繫辭上傳》）
变化产生于刚（阳）柔（阴）的相互推移。
"《易》穷则变，变则通，通则久。"（《繫辭下傳》）
事物发展到极致就会变化，变化就能疏通，疏通就能长久。
"天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。"（《繫辭下傳》）
"天下之动，贞夫一者也"——天下的一切变动，归根结底是统一于"一"（太极、道）的。
这是一个极为深刻的观点：看似纷繁复杂的变化，背后有着统一的规律。"观变"就是要透过现象看到这个统一的规律。
（四）关于"占"
"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"（《繫辭上傳》）
这段话明确指出，《易》有四种"圣人之道"：
- "以言者尚其辞"——用言语表达的人重视辞。
- "以动者尚其变"——用行动的人重视变。
- "以制器者尚其象"——制作器物的人重视象。
- "以卜筮者尚其占"——卜筮的人重视占。
这与我们讨论的"观象玩辞"、"观变玩占"形成了完美的对应。四种人（言者、动者、制器者、卜筮者）分别侧重四个维度（辞、变、象、占），但理想的君子应当四者兼顾。
三、四维度的辩证统一
象、辞、变、占，这四者不是截然分开的，而是辩证统一的。
"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。"
这里先说"序"（象的层面），后说"辞"（辞的层面）。
"是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。"
这里"象"与"辞"并举，"变"与"占"并举。
"是以自天佑之，吉无不利。"
这是四者统一的最终结果。
从辩证的角度来看：
- 象是辞的基础——没有象，辞就没有依据。
- 辞是象的阐明——没有辞，象就停留在模糊的直觉层面。
- 变是象和辞在时间维度上的展开——象和辞是静态的，变是动态的。
- 占是象、辞、变的综合运用——占需要同时考虑象、辞和变。
四者合一，才能达到对《易》的全面把握，也才能达到"自天佑之，吉无不利"的境界。
四、四维度与人的四种能力
从人的认知能力的角度来看，象、辞、变、占分别对应着不同的能力：
- 观象——需要"直觉"能力：能够从卦画中直接感知其蕴含的意象和气象。
- 玩辞——需要"理解"能力：能够深入地理解语言文字的含义和逻辑。
- 观变——需要"洞察"能力：能够敏锐地感知事物变化的趋势和方向。
- 玩占——需要"判断"能力：能够综合各种信息做出正确的决策。
直觉、理解、洞察、判断——这四种能力的全面发展和协调运用，正是《易》学所要培养的核心素养。
这与儒家所说的"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"（《大学》）的修养次第有着内在的呼应。格物致知需要直觉和理解，诚意正心需要洞察，修身齐家治国平天下需要判断。
五、四维度与天地人三才
《繫辭下傳》曰：
"《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。"
六爻对应着三才（天、地、人）：
- 初爻、二爻——地道
- 三爻、四爻——人道
- 五爻、上爻——天道
从三才的角度来看，四维度也可以与三才相对应：
- 象——偏重于天道和地道的层面。卦象取自天地万物的形象。
- 辞——偏重于人道的层面。辞是人的语言，用人的概念来表达。
- 变——贯通天地人三才。天有日月消长之变，地有寒暑往来之变，人有吉凶得失之变。
- 占——将天地人三才的信息综合运用于具体的人事决策。
第十章：修身之道——从"观象玩辞"到"吉无不利"的实践路径
一、为什么"观象玩辞"是修身之道？
到目前为止，我们主要是从学术和认知的角度来讨论"观象玩辞"和"观变玩占"。但这段话的更深层含义，实际上是关于修身之道——如何通过学习和运用《易》来完善自己的人格和行为。
为什么这样说？因为《繫辭傳》所讨论的"君子"，不是一个学者或占卜师，而是一个道德主体。"君子"的首要追求不是知识或技能，而是德行。
《论语·子路》：
"子路问君子。子曰：'修己以敬。'曰：'如斯而已乎？'曰：'修己以安人。'曰：'如斯而已乎？'曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。'"
"修己以敬"——修养自己，保持恭敬。这是君子的第一步。"修己以安人"——通过修养自己来安定身边的人。"修己以安百姓"——通过修养自己来安定天下百姓。
由此可见，君子的一切学问和能力，最终都是为了"修己"和"安人"。学《易》也不例外。
二、"观象"与修身
"观象"如何与修身联系起来？
让我们看看《象传》——《周易》中专门从象的角度阐述各卦义理的部分。《象传》中的"大象辞"几乎每一条都以"君子以……"或"先王以……"的句式出现，直接将卦象与君子的行为联系起来。
举几个例子：
- 乾卦："天行健，君子以自强不息。" 天的运行刚健不息，君子观此象而效法之，因此自强不息。
- 坤卦："地势坤，君子以厚德载物。" 大地的气势宽厚顺承，君子观此象而效法之，因此以深厚的德行承载万物。
- 蒙卦："山下出泉，蒙，君子以果行育德。" 山下涌出泉水，蒙昧初开，君子观此象而效法之，因此果断行动、培育德行。
- 小畜卦："风行天上，小畜，君子以懿文德。" 风在天上吹行，小有蓄积，君子观此象而效法之，因此修美文德。
- 泰卦："天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。" 天地交泰，君主观此象而效法之，因此裁成天地之道，辅助天地之宜，以左右人民。
- 否卦："天地不交，否，君子以俭德辟难，不可荣以禄。" 天地不交，否闭不通，君子观此象而知之，因此收敛德行以避难，不可贪求荣禄。
- 谦卦："地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。" 地中有山（山在地下，高者自卑），谦虚之象，君子观此象而效法之，因此减多增寡、公平施与。
从这些例子可以看出，"观象"不仅仅是学术上的认知活动，更是修身上的自我教育。每一个卦象都是一面镜子，照出天地之道，也照出君子应当效法的行为准则。
三、"玩辞"与修身
"玩辞"如何与修身联系起来？
爻辞中包含着大量关于行为指导的内容——什么时候该进、什么时候该退，什么行为会招致凶险、什么行为会带来吉利。
例如：
- 乾卦九三："君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。" ——要整天勤勉不懈，到了傍晚还要保持警惕，好像面临危险一样，这样才能没有过错。
- 坤卦六二："直方大，不习无不利。" ——正直、端方、宏大（的品德），不需要刻意练习就无所不利。
- 讼卦初六："不永所事，小有言，终吉。" ——不要长久地纠缠于争讼之事，虽然会有一些批评的言论，但最终是吉利的。
- 师卦六三："师或舆尸，凶。" ——军队可能载着尸体回来，凶险。（如果指挥不当，出征就会失败。）
- 损卦初九："已事遄往，无咎，酌损之。" ——事情已经了结就赶快前往，没有过错，但要酌情减损。
这些爻辞中蕴含的行为指导，不是抽象的道德说教，而是针对具体情境的具体建议。君子通过反复"玩"这些辞，将各种情境下的正确行为方式内化于心，到了实际遇到这些情境时，就能自然而然地做出正确的选择。
这就好比一个学武之人，平时反复练习各种套路和招式（"居则……玩其辞"），到了实战中就能灵活运用（"动则……玩其占"）。
四、从"无咎"到"吉无不利"
在《周易》的价值体系中，"无咎"是一个非常重要的等级。
"无咎"不是说没有困难或挫折，而是说虽然经历了困难和挫折，但最终没有留下过错和遗憾。
《繫辭上傳》曰：
"无咎者，善补过也。"
"善补过"——善于补救过失。一个人不可能永远不犯错误，但如果他能够在犯错之后及时察觉、及时补救，就能达到"无咎"的状态。
而"吉无不利"比"无咎"更高一层——不仅没有过错，而且积极吉利。
从"无咎"到"吉无不利"，需要经过一个修养的递进过程：
- 知过——首先要能够认识到自己的过错。这需要"观象"和"玩辞"的功夫。
- 改过——然后要能够改正过错。这需要"观变"和"玩占"的功夫。
- 无过——进而达到很少犯错的境界。这需要长期的积累和修养。
- 吉利——最终达到所行皆吉的境界。这需要"履信思乎顺，又以尚贤"的德行完备。
孔子说"学《易》可以无大过矣"，正是指向这个修养过程——通过学《易》，首先达到"无大过"（没有重大的过错），然后逐步接近"吉无不利"的理想境界。
五、修身与治世的统一
在先秦思想中，修身和治世是统一的。
《大学》曰：
"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。"
"壹是皆以修身为本"——无论天子还是庶人，都以修身为根本。
《繫辭傳》所讨论的"君子观象玩辞、观变玩占"，表面上看是个人的修养功夫，但其最终目标不仅仅是个人的"吉无不利"，更是整个社会和国家的"吉无不利"。
《繫辭下傳》曰：
"作《易》者，其有忧患乎？"
圣人作《易》，是出于对天下忧患的深切关怀。他们希望通过《易》，教导后世的君子如何修身、如何处世、如何治国，从而使天下归于太平。
因此，"自天佑之，吉无不利"不仅仅是个人的福报，更是对整个社会和国家的美好愿景。一个能够"观象玩辞、观变玩占"的君子，当他治理国家、教化人民的时候，整个国家都会受到天的佑助，"吉无不利"。
六、先秦圣贤的修身实践
让我们用几个先秦圣贤的例子来说明"观象玩辞、观变玩占"如何体现为修身和治世的实践。
（一）舜
《尚书·舜典》：
"曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。"
"浚哲文明，温恭允塞"——深明睿智、文采光明、温和恭敬、诚信充实。
又《论语·卫灵公》：
"子曰：'无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。'"
舜的治理天下是"无为而治"——"恭己正南面而已矣"，只是恭敬自己的德行、端正地面向南方。
这种"无为而治"，正是"居而安"于天道之序的最高体现。舜不需要繁复的行政措施，只需要以自己的德行感化天下——这就是"自天佑之，吉无不利"的政治实践。
（二）周公
周公是先秦传统中极为重要的圣人。
《尚书·无逸》（周公诰成王）：
"呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚。既诞，否则侮厥父母，曰：'昔之人无闻知。'"
"君子所其无逸"——君子应当不安逸。这与"终日乾乾，夕惕若厉"是同一种精神。
周公辅佐成王，制礼作乐，奠定了周朝八百年的基业。他的一生正是"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"的典范——平时深入研究天道和人事（据说他制定了《周礼》的各种制度），遇到变故时果断决策（如东征平叛）。
（三）管仲
管仲辅佐齐桓公称霸，是先秦政治家中的杰出代表。
《论语·宪问》：
"子曰：'桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！'"
孔子对管仲的评价极高，甚至用了"如其仁"的赞语。
管仲的政治实践，处处体现了"观变"和灵活应对的智慧。他辅佐齐桓公"九合诸侯"（九次会合诸侯），每一次都是审时度势、因势利导的结果。这就是"动则观其变而玩其占"的政治实践。
（四）子产
子产是春秋时期郑国的名相。
《左传·襄公三十年》：
"子产为政，有事伯石，赂与之邑。子大叔曰：'国皆其国也，奚独赂焉？'子产曰：'无欲实难。皆得其欲以从其事，而要其成，非我有四方之患，而谁有之？'"
子产的政治智慧在于他能够"因势利导"——他不是硬碰硬地推行政策，而是通过满足各方的利益诉求来达到自己的政治目标。这就是"观变"的智慧。
又《左传·昭公十八年》记载，郑国发生大火，子产在救灾过程中展现了极高的组织能力和决策能力。他"使公孙登徙大龟"，"使祝史徙主祏于周庙，告于先君"，"子产授兵，登陴"——条理分明、有条不紊。这就是"动则观其变"的实际表现。
第十一章：深层追问——为什么这段话如此重要？
一、第一个追问：人为什么需要"居而安"？
人为什么需要一个"居而安"的精神安顿之所？
这个问题看似简单，实则极为深刻。动物不需要"居而安"——它们按照本能行事，没有精神上的焦虑和不安。但人不同。人有自我意识，有对死亡的认知，有对意义的追问——正是这些使人产生了精神上的不安。
《论语·为政》：
"子曰：'学而不思则罔，思而不学则殆。'"
"罔"——迷惑。"殆"——危险。学而不思、思而不学，都会导致精神上的不安。
《庄子·齐物论》：
"大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。"
庄子描述了人精神上的纷扰——大智小智、大言小言，醒着的时候心与外物交构、整天勾心斗角。这种纷扰正是人精神不安的根源。
"居而安"于《易》之序，就是为了解决这个根本问题。当人找到了一个可以安顿精神的终极依据——天地万物的根本秩序——他就不再被日常的纷扰所动摇，不再被得失的起伏所困扰，达到了一种深层的安定和从容。
二、第二个追问：为什么是《易》而不是其他？
为什么说"君子所居而安者"是"《易》之序"，而不是其他什么东西？比如，为什么不是《诗》之情、《书》之事、《礼》之仪、《乐》之和？
这个问题涉及《易》在先秦经典中的独特地位。
《礼记·经解》引孔子曰：
"入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。"
"洁静精微，《易》教也"——洁净、安静、精到、微妙，这是《易》之教化的特点。
与其他经典相比，《易》有什么独特之处？
- 《诗》主情感——但情感是变动不居的，不足以作为"居而安"的终极依据。
- 《书》主历史——但历史是特定的、具体的，不够普遍。
- 《礼》主规范——但规范是外在的、制度性的，需要内在的理据来支撑。
- 《乐》主和谐——但和谐是一种效果，不是原因。
- 《春秋》主褒贬——但褒贬需要判断标准。
而《易》——它揭示的是天地万物最根本的运行规律：阴阳消长、刚柔相推、变化不息、循环往复。这些规律是最普遍的（适用于一切事物）、最根本的（其他一切规律都可以从中推导出来）、最恒常的（不因时代和地域的变化而改变）。
因此，只有《易》之序才足以作为"居而安"的终极依据。其他经典都可以看作是《易》之道在特定领域的具体展开：《诗》是《易》在情感领域的展开，《书》是《易》在历史领域的展开，《礼》是《易》在制度领域的展开，《乐》是《易》在艺术领域的展开，《春秋》是《易》在政治评判领域的展开。
《繫辭上傳》曰：
"《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。"
"《易》与天地准"——《易》与天地同等。"弥纶天地之道"——涵盖贯通天地之道。"范围天地之化而不过"——包括天地的一切变化而没有遗漏。"通乎昼夜之道而知"——通达昼夜（阴阳）之道而有智慧。
正是因为《易》具有这种包举天地、无所不通的特性，它才能成为君子"居而安"的终极依据。
三、第三个追问：人人都能达到"自天佑之，吉无不利"吗？
"自天佑之，吉无不利"是一个理想境界。但这个境界是人人都能达到的吗？
从《繫辭傳》的逻辑来看，答案是：理论上是的，但实际上很难。
为什么理论上是的？因为"天"不偏私，"天之所助者，顺也"——任何人只要做到了"顺"，都可以得到天的佑助。
《论语·颜渊》：
"司马牛忧曰：'人皆有兄弟，我独亡。'子夏曰：'商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？'"
子夏的话暗示，只要"敬而无失，与人恭而有礼"，天道自然会给予回报——"四海之内，皆兄弟也"。
为什么实际上很难？因为"顺"说起来容易，做起来极难。
《繫辭上傳》曰：
"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"
"百姓日用而不知"——普通人每天都在"用"道（因为道无处不在），但他们不"知"道。"故君子之道鲜矣"——所以真正懂得君子之道的人很少。
"不知"就不能"顺"——你不知道天道是什么，怎么能顺应它？因此，虽然天道对所有人是公平的，但只有真正"知道"并"顺道"的人（即通过"观象玩辞、观变玩占"来深入理解和实践天道的人），才能达到"自天佑之，吉无不利"的境界。
这就回到了"学"的重要性。孔子说"吾十有五而志于学"——一切从学习开始。不学则不知，不知则不行，不行则不果。"观象玩辞、观变玩占"就是学《易》的具体方法，通过这种方法来知道、来行道、来得道。
四、第四个追问：天真的会"佑"人吗？
这是一个更为根本的追问。天是否真的是有意志的、能够有意识地"佑助"某些人？还是说"自天佑之"只是一种隐喻？
在先秦思想中，这个问题有不同的回答。
（一）人格神意义上的"天"
在上古传统中（如殷商），"天"（或"帝"）被视为人格神——一个有意志、有情感、能赏善罚恶的至上存在。
《诗经·大雅·荡》：
"荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。"
这里的"上帝"就是有意志的人格神。
（二）自然法则意义上的"天"
到了春秋战国时期，越来越多的思想家开始将"天"理解为自然法则而非人格神。
《荀子·天论》：
"天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。"
"天行有常"——天的运行有固定的规律。"不为尧存，不为桀亡"——不因为尧（贤君）而存在，不因为桀（暴君）而消亡。
在这种理解下，"自天佑之"可以被解释为：当人的行为完全符合自然法则时，自然会产生好的结果——这不是天有意识地"佑助"，而是自然规律自动运作的结果。
（三）《繫辭傳》的立场
《繫辭傳》的立场似乎介于两者之间。它既保留了上古传统中"天"的尊崇地位（使用"天佑"这样的词汇），又暗示了天的佑助是有条件的（"天之所助者，顺也"），从而将天的佑助与人的行为联系起来，避免了纯粹的宿命论。
这种立场可以概括为：天有其道（自然法则），人顺其道（正确行为），则天道自然佑助之。天不是一个任意行事的人格神，也不是一个完全冷漠的自然机制，而是一个有其内在规律的、与人相互感应的宇宙力量。
这种"天人感应"的思想，是先秦思想中一个极为重要的命题。它避免了两个极端：一是将天完全人格化（导致迷信），二是将天完全去人格化（导致虚无）。《繫辭傳》的"自天佑之"，正是在这两个极端之间找到了一个微妙的平衡点。
五、第五个追问：这段话在今天还有意义吗？
虽然本文的讨论限定在先秦和两汉的范围内，但我们仍然可以从先秦的视角来思考这个问题。
先秦思想家在创作这些经典时，他们是为特定时代而写，还是为万世而写？
《繫辭下傳》曰：
"《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"
又曰：
"《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"
圣人作《易》，确实有其特定的历史背景（殷末周初的忧患）。但《易》所揭示的道理——阴阳消长、刚柔相推、变化不息——是超越特定历史背景的普遍规律。
《繫辭上傳》曰：
"天下殊途而同归，一致而百虑。天下何思何虑？"
"天下殊途而同归"——天下的道路虽然不同，但最终归向同一个目的地。不同的时代、不同的文化、不同的处境，面临的具体问题可能不同，但所遵循的根本规律是相同的。
因此，从先秦的视角来看，"观象玩辞、观变玩占"的方法论，以及"履信思顺、尚贤"的价值观，具有超越时代的普遍意义。
第十二章：全文总论——从《繫辭》一段看《易》之精义
一、这段话的结构之美
让我们最后一次完整地审视这段话：
"是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。"
这段话的结构极为精美：
第一层（总论）：
- 君子 → 居而安 → 《易》之序
- 君子 → 乐而玩 → 爻之辞
第二层（分论）：
- 居 → 观象 + 玩辞
- 动 → 观变 + 玩占
第三层（结论）：
- 是以 → 自天佑之 → 吉无不利
从总论到分论到结论，层层推进、环环相扣、逻辑严密。总论提出大纲（居安于序、乐玩于辞），分论展开具体方法（居观象辞、动观变占），结论推出最终效果（天佑吉利）。
这种结构本身就体现了《易》的精神：有"序"（次序、秩序）、有"变"（从总到分、从静到动的变化）、有"终"（最终的归结）。
二、这段话的核心精神
如果用一句话来概括这段话的核心精神，那就是：
君子通过对《易》的深入学习和灵活运用，达到与天道合一的境界，从而获得天的佑助、万事吉利。
这个核心精神包含了以下几个要素：
- 主体：君子——具有道德修养和认知能力的人。
- 对象：《易》——揭示天地万物根本秩序的经典。
- 方法：观象、玩辞、观变、玩占——全方位的学习和运用。
- 条件：居而安、乐而玩——内心安定、主动愉悦。
- 路径：居（平时积累）→ 动（临事运用）。
- 结果：自天佑之，吉无不利——天人合一，万事吉利。
三、这段话与《周易》整体精神的关系
这段话是《周易》整体精神的一个缩影。《周易》的整体精神可以概括为以下几点：
（一）天人合一
《周易》的根本追求，是实现天道与人道的合一。天有其道（阴阳消长、变化不息），人有其道（修身处世、治国平天下）。当人道完全顺应了天道，天人就合而为一了——"自天佑之，吉无不利"。
（二）变易与不易
《周易》的名字本身就包含了两层含义："易"既有"变易"的意思（一切都在变化），也有"不易"的意思（变化的背后有不变的规律）。"观变"是认识"变易"，"观象玩辞"是把握"不易"。两者结合，才能在变化中把握规律、在规律中应对变化。
另有一义为"简易"——复杂的道理用简洁的方式表达。八卦的符号系统（阴爻和阳爻的组合）就是一种极为简洁的表达方式，却能涵盖天地万物的一切变化。
（三）自强与谦顺
《周易》既强调自强（"天行健，君子以自强不息"），又强调谦顺（"地势坤，君子以厚德载物"；"谦，亨，君子有终"）。自强是"动"的精神——积极进取、不断努力；谦顺是"居"的精神——安于其位、虚怀若谷。两者合在一起，就是"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"——静时谦虚学习、动时刚健进取。
（四）忧患与乐观
《周易》既有深切的忧患意识（"作《易》者，其有忧患乎？"），又有乐观的精神追求（"乐天知命，故不忧"）。忧患是"居而安"之前的动力——正因为忧患，才要寻找安身立命的依据；乐观是"居而安"之后的状态——找到了依据之后，就能"乐而玩"，不再忧虑。
四、这段话的历史回响
这段话在先秦之后的两汉时期产生了深远的影响。
《史记·太史公自序》：
"《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。"
司马迁认为《易》"长于变"——最擅长论述变化。这正呼应了"动则观其变"的精神。
又《史记·日者列传》载司马季主言：
"夫卜者，所以决疑，定犹豫。若己明而无疑者，何卜之为？"
"所以决疑"——卜筮是用来解决疑难的。如果已经没有疑惑，就不需要卜筮了。这与"善为《易》者不占"（《荀子》）的精神一致。
五、结语：安于道、乐于学、明于变、善于行
最后，让我们用四个关键词来总结这段话对我们的启示：
安于道——"君子所居而安者，《易》之序也"。找到天地万物的根本秩序，以之为精神安顿的终极依据。
乐于学——"所乐而玩者，爻之辞也"。以悦乐的态度、深入的方式来研习和体味经典。
明于变——"动则观其变"。敏锐地洞察事物变化的趋势和方向。
善于行——"玩其占"。综合各种信息，做出明智的判断和正确的行动。
安于道、乐于学、明于变、善于行——这四者，就是这段话所描绘的君子修《易》之道的完整图景，也是一条通向"自天佑之，吉无不利"之终极境界的道路。
余 论
一、《易》道之广大
《繫辭上傳》曰：
"《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。"
"广矣大矣"——《易》之道广大无边。"远则不御"——论远没有尽头。"迩则静而正"——论近则安静而端正。"天地之间则备矣"——论天地之间则无所不备。
本文所探究的这一段话，不过是《繫辭傳》中的一小段，而《繫辭傳》不过是"十翼"中的一篇，而"十翼"不过是对《周易》经文的阐释。《周易》经文六十四卦、三百八十四爻，每一卦、每一爻都蕴含着无穷的道理。以有限之文字，穷无限之《易》理，犹如以蠡测海、以管窥天，所得不过万一而已。
然而，"千里之行，始于足下"（《老子》第六十四章），"不积跬步，无以至千里"（《荀子·劝学》）。从这一段话入手，深入挖掘、反复玩味，也不失为走近《易》道的一条途径。
二、"居而安"在先秦社会中的意义
先秦时代是一个剧烈变动的时代。西周末年王室衰微，春秋时期礼崩乐坏，战国时期列国争雄。在这样一个"天下无道"的时代，知识分子何以自处？
《论语·微子》记载了几个"隐者"与孔子的遭遇：
"长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：'夫执舆者为谁？'子路曰：'为孔丘。'曰：'是鲁孔丘与？'曰：'是也。'曰：'是知津矣。'问于桀溺。桀溺曰：'子为谁？'曰：'为仲由。'曰：'是鲁孔丘之徒与？'对曰：'然。'曰：'滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？'耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：'鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。'"
面对天下之乱，长沮、桀溺选择了"辟世"（逃避世俗），而孔子选择了"不与易"（不放弃）。孔子说："鸟兽不可与同群"——人不能和鸟兽住在一起。"吾非斯人之徒与而谁与"——我不和这些人（天下之人）在一起，又和谁在一起？
孔子之所以能够在"天下无道"的环境中坚持不放弃，正是因为他"所居而安者"是天地之道——一个不因外在环境的好坏而改变的、永恒的精神依据。
同样，在春秋战国的乱世中，那些以《易》为学的君子们——无论他们是在朝为官还是在野隐居——都因为有《易》之序作为精神的安顿之所，而能够保持内心的安定和行为的正直。
三、从"玩"到"悟"
我们在前面详细讨论了"玩"字的含义。但还有一个更深层的问题："玩"的终极目的是什么？
"玩"不是目的，"悟"才是目的。通过反复地"玩"——反复地观察、品味、体会、思考——最终达到一种豁然贯通的"悟"的境界。
《论语·为政》：
"子曰：'温故而知新，可以为师矣。'"
"温故知新"——通过反复温习已有的知识，获得新的领悟。这就是"玩"的过程和"悟"的效果。
《孟子·尽心下》：
"孟子曰：'博学而详说之，将以反说约也。'"
"博学详说"是"玩"的过程——广泛学习、详细阐述。"反说约"是"悟"的效果——回过头来用简洁的方式表达核心要义。
君子"乐而玩"爻辞，最终要达到的是对《易》之道的透彻领悟——不仅知道每一卦每一爻说了什么，更领悟了它们背后的统一原理。这种领悟一旦达成，就不再需要一卦一爻地死记硬背，而是"从心所欲不逾矩"——随手拈来，皆合《易》理。
四、"自天佑之"与个人命运
最后，我们来讨论一个最切实的问题："自天佑之，吉无不利"对个人命运究竟意味着什么？
《论语·颜渊》：
"子夏曰：'商闻之矣：死生有命，富贵在天。'"
"死生有命，富贵在天"——生死是命中注定的，富贵是天所决定的。
这是否与"自天佑之"矛盾？如果命运是注定的，那么"观象玩辞、观变玩占"有什么用？
不矛盾。因为"死生有命"说的是人力所不能改变的部分（如天灾、疾病等），而"自天佑之"说的是通过人的正确行为可以影响的部分。
打个比方：天下雨是人不能控制的（"死生有命"），但是否带雨具出门是人可以选择的（"观变玩占"）。一个善于"观变"的人，出门前看到天色阴沉，就会带上雨具——这不是改变了天气，而是顺应了天气变化做出了正确的应对。结果：他虽然遇到了雨，但没有被淋湿。这就是"自天佑之"——不是天不下雨了，而是他因为正确的应对而没有受损。
《孟子·尽心上》：
"孟子曰：'尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。'"
"殀寿不贰"——无论短命还是长寿，都不动摇。"修身以俟之"——修养自身来等待命运。"所以立命也"——这就是确立自己命运的方式。
"立命"不是"造命"——不是说人可以随心所欲地创造自己的命运，而是说人可以通过修身来确立自己面对命运的态度和方式。"自天佑之"也是同理——不是说人可以操控天意，而是说人可以通过"履信思顺、尚贤"的德行来感召天的佑助，使自己在各种命运的情境中都能保持"吉无不利"。
《繫辭下傳》曰：
"乐天知命，故不忧。"
"乐天知命"——乐于天道、了解命运。"故不忧"——所以不忧虑。这是"自天佑之，吉无不利"在心理层面的体现：一个真正达到了这个境界的人，无论外在的命运如何起伏，内心都是安定的、从容的、不忧虑的。
这或许就是"吉无不利"的最深层含义——不是说一切外在事务都顺利，而是说内心永远处于安定和光明之中。一个内心安定、光明的人，即使身处逆境，也能坦然面对、从容应对——从这个意义上说，他确实是"吉无不利"的。
五、终章之言
《繫辭上傳》末尾曰：
"子曰：'知变化之道者，其知神之所为乎！'"
知道变化之道的人，大概就知道了神明的作为吧！
"神之所为"——神明的作为。在先秦语境中，"神"不仅仅是神灵，更是指万物变化的深层规律——那种超越人的常规认知、却又确实存在并发挥作用的力量。
"知变化之道"——就是通过"观象玩辞、观变玩占"来深入理解万物变化的规律。达到了这个境界，就"知神之所为"了——不是说成为了神，而是说理解了神（宇宙深层规律）的运作方式。
而一个理解了宇宙深层规律运作方式的人，他的行为自然会与这些规律协调一致，自然会"自天佑之，吉无不利"。
是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。
此之谓也。
附录：本文所引先秦及两汉典籍目录
- 《周易》（含经文及十翼：《彖传》、《象传》、《繫辭传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》）
- 《尚书》（《尧典》、《舜典》、《汤誓》、《洪范》、《太甲》、《多士》、《无逸》）
- 《诗经》（《大雅·文王》、《大雅·荡》、《卫风·淇奥》）
- 《左传》（僖公十五年、僖公二十五年、襄公九年、襄公二十一年、襄公三十年、昭公二年、昭公五年、昭公十二年、昭公十八年、闵公元年）
- 《国语》（《晋语四》）
- 《论语》（《学而》、《为政》、《里仁》、《述而》、《泰伯》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《阳货》、《微子》、《季氏》、《雍也》、《颜渊》）
- 《孟子》（《公孙丑上》、《离娄上》、《离娄下》、《尽心上》、《尽心下》）
- 《荀子》（《劝学》、《大略》、《天论》、《非相》）
- 《老子》（第八、十六、二十五、三十六、四十、四十二、六十四、七十六章）
- 《庄子》（《齐物论》、《大宗师》）
- 《礼记》（《中庸》、《大学》、《乐记》、《经解》）
- 《周礼》（《春官·太卜》）
- 《管子》（《内业》、《心术上》）
- 《韩非子》（《解老》、《说林》）
- 《墨子》（《尚贤》）
- 《孙子兵法》（《始计篇》、《虚实篇》）
- 《吕氏春秋》
- 《史记》（《孔子世家》、《周本纪》、《仲尼弟子列传》、《儒林列传》、《太史公自序》、《日者列传》）
- 《汉书》（《儒林传》）
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