把心空出来，道才住得进来——读《管子·心术上》的解文

《管子·心术上》分前后两部分。前一部分很短，一句一句像格言，可以把它叫作"经"；后一部分逐句解释前面的话，可以叫作"解"。下面要读的这段文字出自"解"。所以读的时候会碰到很多"故曰……"，"故曰"后面跟的，就是经文里的原话：解文先把道理讲出来，再把经文引出来，意思是"经文那句话，说的就是这个"。

这段解文初读有点散：一会儿讲道，一会儿讲心；一会儿讲德、义、礼、法，一会儿又讲形和名；中间还夹着天地、宫门、耳目，好像东一句西一句。可是细读下去会发现，它其实只画了一幅图——一座房子。

心是房子，耳目是门，道是要来住的贵客。把房子打扫干净，把门打开，客人就住下来了；客人住下来这件事，就叫"德"。房子的主人心里空着，所以能接待一切来客：来什么，应什么；是什么，就叫它什么；该在哪里，就让它在哪里。到最后，这位主人站到了道原来站的位置上，成了"天下之始"。

抓住这幅图，整段文字就串起来了。下面先把原文放在这里，再一段一段读。

原文

道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。故曰，去知则奚率求矣，无藏则奚设矣，无求无设，则无虑。无虑则反覆虚矣。

天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位𧺴，无所位𧺴，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。

道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。莫人，言至也；不宜，言应也。应也者，非吾所设，故能无宜也。不顾，言因也。因也者，非吾所顾，故无顾也。不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，庸知其则，言深囿也。

天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐。洁其宫，阙其门，宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。门者，谓耳目也，耳目者，所以闻见也。「物固有形，形固有名」。此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。故曰圣人。不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成，之应之道也。无为之道因也，因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之，则与物异矣，异则虚，虚者万物之始也，故曰可以为天下始。

1 一座房子：读这段话的钥匙

1.1 一个反复出现的字："舍"

"舍"在这里是"住下、住处"的意思，就是客舍的那个舍。这个字在短短一段解文里出现了五次，而且分散在不同的段落：

除了"舍"，还有"馆""宫""门"，有"辟除"（打扫），有"洁"（干净），有"处"（停留）。一段讲道理的文字，用了这么多和房子有关的字眼，而且第一段、第二段、第四段里都有，这就不是随手打的比方，而是整段话的骨架。

把它们放在一起看，几段之间的关系就清楚了：

• 第一段讲打扫：房子不打扫，贵客不肯住。
• 第二段讲住下：道住下来，就叫德。
• 第四段讲房子和门：宫是心，门是耳目。

第一段的"贵人不舍"和第二段的"德者道之舍"，中间隔着好几句话，说的却是同一件事的前后两半：先扫屋，后住人。这一点后面还会细说。

1.2 房子里的几个角色

经文一开头就说：

心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。

心在身体里，处在国君的位置；眼耳口鼻这些孔窍，各有职守，是百官的分工。所以解文把心叫作"宫"——不只是一间普通的屋子，而是国君住的宫室。身体像一个国家，心是宫，耳目是宫门。这样一来，讲修心的话，同时也就是讲治国的话。这段解文从修心一路讲到义、礼、法，又讲到给万物正名，原因就在这里：在古人看来，修心和治国本来就是一件事的里外两面。

这幅图里的角色，可以列成一张表：

1.3 这间屋子，先秦很多先生都说过

用房子来讲心，并不是《心术》一家的想法。先秦几位先生都说过这间屋子，各说了它的一个侧面。

老子先生说屋子为什么要空：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《老子》第十一章）

开门开窗造一间屋子，屋子能住人，靠的是中间那块空着的地方。一间屋子要是从地板堆到房梁，墙再结实也没有用。心也一样：心之所以能装下东西、能接待万物，靠的是它空着的那一部分。

庄子先生说空屋子里会发生什么：

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。……夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！（《庄子·人间世》）

看那空着的地方：屋子空了，里面自然亮起来，吉祥就停在这里。让耳目往里通，把心里的机巧放到外面去，连鬼神都会来住，何况人呢。这里的"来舍"，和《心术》的"贵人不舍"、经文的"神将入舍"，用的是同一个字。

《管子》书里的《内业》篇说得更直接：

敬除其舍，精将自来。

恭恭敬敬地把住处打扫干净，精气自己就会来。

孟子先生也说过房子，不过换了一个方向：

仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《孟子·离娄上》）

仁是人最安稳的住宅，义是人最正的道路。放着好房子空着不住，放着正路不走，真可悲。

这里有一个分别要先说清楚，免得后面误会。孟子先生痛惜的"旷"，是房子空着、主人不在家；《心术》要的"虚"，是房子里没有杂物、主人在家，所以客人进得来。一个是人去楼空，一个是窗明几净。《心术》讲了一大段"虚"，从来不是让人把心弄得什么都没有、什么都不管，而是把不该堆在那里的东西搬出去。

孟子先生在另一处说："学问之道无他，求其放心而已矣。"（《孟子·告子上》）学问没别的，就是把跑出去的心找回来。心跑到外面追逐东西，家里就"旷"了；心把追来的东西都搬回家，家里就"塞"了。这两样毛病看着相反，病根却是一个：心没有在自己家里好好待着。孟子先生要把心找回来，《心术》要把心里的杂物清出去，两边合起来，才是一间有主人、又进得来客人的房子。

带着这幅图，下面一段一段读。

2 道就在身边，为什么难得

2.1 其大无外，其小无内：道不远

解文第一句："道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。"

道就在天地之间，不在天外头，也不在某个遥远的地方。它大到没有外面——再大的东西都在它里面；它小到没有里面——再小的东西里也有它。既然没有一处不在，它离我们当然"不远"。

老子先生说过同样的意思：

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞……常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。（《老子》第三十四章）

道像水一样漫开，左边右边都到得了。说它小也行，说它大也行。

庄子先生讲得更不客气。有人问他道在哪里，他说"无所不在"；对方要他说个具体地方，他说在蝼蚁，在稊稗（田里的杂草），在瓦甓，最后说"在屎溺"，对方不说话了。（《庄子·知北游》）庄子先生故意越说越低，就是要让人明白：道不在高处等着人去爬，它就在最平常、最低下的东西里。

儒家也是这个意思。孔子先生说："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《论语·述而》）孟子先生说："道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。"（《孟子·离娄上》）道就在眼前，人偏要往远处找；事情本来容易，人偏要往难处做。

这就引出一个怪事：既然不远，为什么"难极"——难以走到、难以穷尽？

2.2 并处而难得：难处不在远，在满

解文接着说："虚之与人也无间。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。"

"无间"就是没有缝隙、不隔开。虚和人是不隔开的——每个人的心本来都有空的地方，这片空不用从外面搬进来。就像一间屋子，屋里的空间是本来就有的，不是后来造出来的；只是人往里面堆了东西，把它占满了。所以要找回虚，不需要添什么，只需要把堆进去的东西搬出去。

经文说道"与人并处而难得"。"并处"就是并排待着、住在一起。道和我们住在一起，挨着我们，可就是得不到。

为什么？不妨想一个日常的情景：一位贵客已经站在门口了，可是屋里从地上堆到房梁，连个落脚的地方都没有，客人只好站在门外。客人离你不远，只隔着一道门；客人也愿意进来，只是进不来。毛病不在客人那边，在屋子这边。

道"难得"，也是这个道理。难处不在远，而在满。所以解文说"唯圣人得虚道"：圣人能得道，不是因为他走得远、爬得高，而是因为他屋里是空的。

这一句把方向扭转过来了。一般人求道，想的是"我要去哪里找"，眼睛往外看；《心术》告诉人，道不用找，它已经在旁边，该做的是回头看看自己屋里堆了什么。

那么屋里堆的是什么？怎么搬？解文接下来就讲这个。

2.3 从"去欲"到"神"：打扫的次序

2.3.1 七步

世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。

"职"是执守、看守的意思。人要守住的，是"精"——心里最纯净、最精粹的那一部分。怎么守？解文给了一条链子，一环扣一环：

第一步是"去欲"。欲，就是堆在屋里的头一样东西。孟子先生说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。"（《孟子·尽心下》）养心最好的办法就是少欲。老子先生也说"见素抱朴，少私寡欲"（《老子》第十九章）。在"去欲"这一点上，儒道两家是一致的。

下面几步，最好用水来理解。

2.3.2 为什么"宣"在"静"前面

链子里有一个容易滑过去的地方：去欲之后，不是马上"静"，而是先"宣"。宣是通、散的意思。为什么要先通，才能静？

庄子先生有一段讲水的话，正好回答这个问题：

水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。（《庄子·刻意》）

水的本性，没有杂质就清，不去搅动就平。但如果把它闷住、堵住，不让它流，它也清不了。一池死水，看着是不动，其实早就浑了、臭了。

心也是这样。欲望在心里，就像池塘的出口被堵住了。人有一样想要的东西，心思就绕着它打转，转不出去，郁结在那里。这时候硬叫自己"静下来"，是压着不动，不是真静，就像拿盖子盖住一池死水。所以要先把堵塞去掉，让它通了（宣），水流顺了，自然就会平下来（静）。静不是硬压出来的，是通了以后自己来的。

静下来之后，才说得上"精"。荀子先生有一个很好的比方：

人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬚眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。（《荀子·解蔽》）

人心像一盘水，端端正正放着不去动它，浑浊的东西沉到下面，清亮的浮到上面，就能照见胡子眉毛，看清纹理。一阵微风吹过，下面的浑浊翻上来，上面的清明就乱了，连大的形状都照不正。

"静则精"，就是浑浊沉下去、清明浮上来的这个过程。庄子先生也说："人莫鉴于流水而鉴于止水。"（《庄子·德充符》）人照影子，不去照流动的水，要照静止的水。

2.3.3 精则独立：不靠外物撑着

"精则独立"这一步很有意思。人心有欲望的时候，是靠着外物站着的：想要的东西在哪里，心就倒向哪里。得到了就高兴，得不到就难过，心的高低起伏全由外物决定，自己站不住。

孔子先生有一句话，正好点破这一层：

子曰："吾未见刚者。"或对曰："申枨。"子曰："枨也欲，焉得刚？"（《论语·公冶长》）

有人推荐一个人，说他刚强，孔子先生说：他欲望多，怎么刚得起来？刚，就是不被外物压弯。欲望多的人，外面一拉就倒，所以不可能刚。孔子先生说的"刚"，和《心术》说的"独立"，是同一种品质：心里没有被外物牵着的绳子，所以能自己站直。

"独立"这个词，老子先生是拿来形容道的：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。（《老子》第二十五章）

道"独立而不改"，自己站着，不因外物而改变；同时又"周行而不殆"，到处运行，无处不到。可见"独立"不是孤立，不是跟万物断绝来往。道独立，却又遍行万物；心独立，却又应接万物。正因为它不靠任何一样东西撑着，所以它能和每一样东西打交道，而不被其中任何一样拉走。

人修到"精则独立"，就有了一点道的样子。

2.3.4 独则明，明则神

独立了，就"明"。明是看得清楚。为什么独立了就看得清？因为被外物拉着的时候，人看东西都从"我想要不想要"出发：想要的看着就好，不想要的看着就坏，眼光是歪的。心不被拉着了，眼光才正，看见的东西才是它本来的样子。

老子先生有一章，几乎就是这条链子的另一种说法：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（《老子》第十六章）

虚到极点，静到笃实，于是看见万物各自回到它的根上；知道了这个常道，就叫"明"。从虚，到静，到明，次序和《心术》一样。

儒家这边，荀子先生有一段话也和这条链子惊人地相似：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。……善之为道者，不诚则不独，不独则不形。（《荀子·不苟》）

荀子先生说：不诚就不能独，不独就不能形；而"形则神""理则明"。把这段话和《心术》放在一起，可以看出一个对应：荀子先生用"诚"的地方，《心术》用的是"精"。诚，是心里没有掺假；精，是心里没有掺杂。两个字说的都是心的纯一。纯一了才能"独"，独了才能"明"、才能"神"。一个从儒家的修身讲，一个从道家的虚静讲，走到"独""明""神"这几步，用的竟是同样的字。

最后一步是"神"。神在这里不是鬼神，而是心应接万物时那种又快又准、不留痕迹、别人看不透的样子。孟子先生说："大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。"（《孟子·尽心下》）到了别人摸不清、看不透，却又处处恰到好处的地步，就叫神。

说到孟子先生这一章，还有一处值得留意。这一章的全文是：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。

孟子先生也是一条链子，最后也落在"神"上。可是他走的路好像正相反：《心术》从"去欲"开始，一路讲"虚"；孟子先生从"可欲"开始，一路讲"充实"。一个往外搬，一个往里装。

其实不矛盾。还用房子来想：《心术》搬出去的，是嗜欲、成见、偏好，这些是从外面追来、堆在屋里的杂物；孟子先生装进来的，是"有诸己"的善，是本来就属于自己的东西。杂物搬出去，主人才回得来；主人回来了，屋子才算"充实"。而且《心术》自己也不是只讲空：下一段马上就说"德者道之舍"，屋子空出来，是为了让道住进来。空，是为了得；虚，是为了德。孟子先生讲的是住进来以后的满，《心术》讲的是住进来以前的空，合起来正好是一件事的首尾。

2.3.5 贵客不住脏屋子

神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。

神是最尊贵的。客舍不打扫，贵人不肯住；心不干净，神也不会停留。

经文这里的原话是："虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。"两句话说了两步：把欲望清空，神才会进来；把不洁扫除，神才会留下。进来和留下是两回事。一时清空了心，神也许来一下；要让它住下，屋子得一直干净。所以后面解文会说"反覆虚"——虚要一遍一遍地做，像天天扫地一样。

这里还有一层意思。贵客是请不来、拉不来的，人能做的，只是把屋子收拾好。《内业》说"敬除其舍，精将自来"，"自来"两个字很要紧：人不能把神拽进门，只能把门内收拾干净，让它自己来。人这一边能做的只有打扫；来不来，是道那一边的事。这也是为什么后面要讲"无求"：越是急着去求，心里就越多一样东西，屋子就越不干净。

《内业》说"敬除"，打扫要带着恭敬。这个"敬"字，也是孔子先生说的："修己以敬。"（《论语·宪问》）打扫心这间屋子，不是随手抹一抹，而是像迎接贵客那样郑重。

3 先问一问：拿什么去知道

3.1 人人想知道，没人问凭什么知道

人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。

经文的原话是："人皆欲智而莫索其所以智乎。"人人都想有知识、有智慧，却没有人去探究：我们凭什么能知道？

解文把"知"分成两头：知道的对象是"彼"，也就是外面的万事万物；用来知道的是"此"，也就是自己这颗心。人人都盯着"彼"，想多知道一些事、一些道理，却很少回头看看"此"——那个用来知道的东西，本身是什么状态。

打个比方：想在镜子里把东西照清楚，却从来不擦镜子。镜子上蒙着灰、沾着水，照什么都是模糊的、变形的。这时候换一样东西来照，或者凑近一点照，都没有用；该做的是擦镜子。"不修之此，焉能知彼"，就是这个意思：不把用来知道的心修好，怎么能真正知道外面的东西？

老子先生说："知人者智，自知者明。"（《老子》第三十三章）知道别人，只是聪明；知道自己，才是明白。这正是"知彼"和"知此"的分别。前面讲"独则明"，明是从自己这一边来的。

老子先生还有一章说得更彻底：

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。（《老子》第四十七章）

不出门，能知天下；不看窗外，能见天道。往外走得越远，知道得越少。这话乍一听不近情理，放在"知此"和"知彼"的关系里就好懂了：心往外跑得越远，心里就越乱，镜子就越模糊，知道的反而越少。这里又是"户"，又是"牖"，说的又是一间屋子。

3.2 修此就是虚，虚就是无藏

"修之此，莫能虚矣"，修这个"此"，说到底就是"虚"。那么虚是什么？解文给了一个很干脆的说法：

虚者无藏也。

虚，就是心里不藏东西。

藏的是什么？接下来几句讲清楚了：

去知则奚率求矣，无藏则奚设矣，无求无设，则无虑。无虑则反覆虚矣。

可以排成一张表：

这里的"知"，不是一般说的知识，而是那种"我已经知道了"的知见：还没看，心里已经有了答案；还没听，心里已经下了判断。这样的知见会驱使人向外去找能证明它的东西，这就是"求"。

"藏"和"设"连在一起说，最能看出《心术》的用意。心里藏着的东西，一碰到事情，就会变成预先的设定：这个人一定是什么样的，这件事一定该怎么办。藏得越多，设得越多。所谓"设"，就是事情还没来，自己先摆好了架子，等事情来了，往架子上套。

"虑"是盘算、算计。心里有了求、有了设，就会算来算去：怎样得到想要的，怎样合乎预设的。心一直在打算盘，就不得安静，更谈不上"静则精"。

最后一句："无虑则反覆虚矣。"不算计了，心就回到虚。"反覆"是回来，而且是一次又一次地回来。虚不是做一次就永远保持的状态：杂物会不断地往屋里堆，所以要不断地清；心会不断地跑出去，所以要不断地拉回来。老子先生说"万物并作，吾以观复"，"复"是回到根上。《心术》的"反覆虚"，也是这个回来的功夫。

要说明的是，"去知"不是让人变成什么都不懂的糊涂人。去掉的是挡在眼前的成见，为的是看得更清楚。老子先生说："前识者，道之华，而愚之始。"（《老子》第三十八章）事情还没来就先"识"了，看着像聪明，其实是愚蠢的开头。去掉"前识"，才有真正的明。

3.3 孔子先生的"空空如也"

讲"去知"、讲"无设"，听上去很像道家的话。其实孔子先生正是这样做的。

子曰："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。"（《论语·子罕》）

孔子先生说：我有知识吗？没有。有个乡下人来问我问题，空空的，我就从问题的两头去叩问，把它问透。

不管"空空如也"说的是来问的人，还是孔子先生自己，这段话的骨架都很清楚：孔子先生不是拿一套现成的答案去套别人的问题，而是先不设定，等问题来了，顺着问题本身的两端去问，一直问到尽头。这就是"无设"，也就是后面要讲的"应"。

《论语》里还有一句，几乎可以当作"虚者无藏"的注解：

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）

孔子先生完全没有这四样毛病：不凭空臆测，不绝对肯定，不固执拘泥，不自以为是。拿它和《心术》对照：

两边说的是同一件事。孔子先生的"绝四"，就是把心里的四样杂物搬出去。

孔子先生还说过：

不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！（《论语·宪问》）

不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚实，可是别人真有欺诈、不诚实的时候，又能最先察觉，这才是贤人。这句话把"无设"和"明"连在一起了：正因为心里不先设定，所以看得更早、更准。一个人心里先认定别人要骗他，他看谁都像骗子，真骗子来了反而分不出来；心里什么都不预设，镜子是干净的，真假一照就现出来。这正是"虚则明"。

3.4 荀子先生的补充：心总在藏，但可以不被所藏妨碍

说"虚者无藏"，有人会问：人总要学习，总要记住东西，心里怎么可能什么都不藏？

荀子先生恰好讨论过这个问题：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。（《荀子·解蔽》）

人靠什么知道道？靠心。心靠什么知道？靠"虚壹而静"。荀子先生承认，心从来没有不藏东西的时候：人生下来就会知，知了就会记，记住了就是储藏。但是有一种叫"虚"的状态：不让已经藏着的东西，妨碍将要接受的东西，这就叫虚。

这句话把《心术》的"无藏"讲透了。回头看《心术》怎么说："无藏则奚设矣。"《心术》反对"藏"，反对的正是藏着的东西变成"设"——变成预先的框子，挡住新来的东西。荀子先生说"不以所已臧害所将受"，就是不让旧藏变成新设。所以两边并不冲突：荀子先生从学习的角度说，心免不了要藏；《心术》从应物的角度说，藏着的东西不能跑出来挡路。一个人可以读很多书、经很多事，只要这些不变成他看新事情时的有色眼镜，他的心就仍然是虚的。

荀子先生接着说："虚壹而静，谓之大清明。"这个"大清明"，就是《心术》说的"明"。在"虚"和"明"这两个字上，儒家的荀子先生和近于道家的《心术》走到了一起。

4 客人住下来，就叫"德"

4.1 虚其无形：道为什么流遍万物而不变

第二段开头又回到天道：

天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位𧺴，无所位𧺴，故遍流万物而不变。

天道的样子是：虚，而且没有形状。虚，所以用不完（不屈）；没有形状，所以不会和任何东西相抵触（"位𧺴"大意就是抵触、顶撞）。不和任何东西相抵触，所以能流遍万物，而自己不变。

"虚则不屈"四个字，来自老子先生：

天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。（《老子》第五章）

天地之间就像一个风箱：里面是空的，可是用不完，越拉越有风出来。风箱要是塞满了东西，一拉就停。正因为空，才源源不断。

"无形则无所位𧺴"这一句，最好的注解是庄子先生讲的解牛故事。那位厨子给国君解牛，一把刀用了十九年，还像刚磨过的一样。他自己说：

依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！……彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。（《庄子·养生主》）

顺着牛身上天然的纹理，劈开大的缝隙，把刀引进大的空处，完全顺着牛本来的结构走。连筋骨相连的地方都不去碰，更别说大骨头了。骨节之间有缝，刀刃没有厚度，拿没有厚度的东西进入有缝的地方，宽宽绰绰，游刃有余，所以十九年了，刀刃还像新磨的一样。

把这段话和《心术》对起来看：

刀为什么不坏？因为它从来不和骨头硬碰。故事里说，一般的厨子一个月换一把刀，因为他是"折"，拿刀去砍；好一点的厨子一年换一把，因为他是"割"。砍也好，割也好，都是刀和牛在顶撞，顶撞就有损耗。道之所以遍行万物而不变，也是因为它没有形状，不和任何东西顶撞。它进入万物，是顺着万物的纹理进去的，所以万物不受伤，它自己也不受损。

老子先生说"无有入无间"（《老子》第四十三章）：没有形体的东西，能进入没有缝隙的地方。

这一段讲的是天道，但解文讲天道，从来都是为了讲人心。人心如果也像这把刀，没有自己的"厚度"——没有成见、偏好、预设——它和万事万物打交道，就不会处处顶撞：事情办成了，心也不受伤。反过来，一个心里塞满了主张的人，走到哪里都和人顶、和事顶，顶来顶去，人累坏了，事也办砸了。

4.2 德者道之舍

接下来，解文把"道"和"德"的关系讲出来：

德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。

一句一句看。

"德者道之舍"：德，是道的住处。道本来遍流万物、没有形状，它落在某一样东西上，住下来，就是这样东西的德。

"物得以生"：万物靠着德才得以生存。草有草的德，树有树的德；鸟能飞，鱼能游，人能思，都是各自从道那里得来、住在自己身上的那一份。

"生知得以职道之精"：有生命、有知觉的东西，靠着德，能够执守道的精华。这句话里的"职"和"精"，和第一段"世人之所职者精也"是同样的两个字。第一段说人要守住"精"，第二段说人凭什么守得住：因为道住在人身上，人身上的德，就是道的精华在人这里的落脚处。前后两段隔着好几句话，用同样的字扣在一起。

"德者得也"：德就是得。德之所以叫德，是因为它是从道那里"得"来的。

"得也者，其谓所得以然也"：所谓得，指的是一样东西之所以成为它自己的那个根据。一棵树之所以是树而不是石头，因为它"得"了树之所以为树的那一份。所以德不是外加的装饰，而是每样东西的根本。

"以无为之谓道，舍之之谓德"：就它无所作为、无所停留、遍流万物这一面说，叫道；就它住下来、落在某一样东西上这一面说，叫德。

老子先生说："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。"（《老子》第五十一章）道生出万物，德养育万物。"畜"有蓄养、留住的意思，正好和"舍"相应：道生了，德留住了。

孔子先生说："志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《论语·述而》）道是要立志去追求的，德是脚下可以站住的。"据"就是有个落脚的地方。人对道，是"志"，向往它；对德，是"据"，站在上面。一个是远处的方向，一个是脚下的地基。这和《心术》说的"道是游走的，德是住下的"，是同一个意思。

4.3 道和德之间没有缝

故道之与德无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。

所以道和德之间没有缝隙，说的人也不把它们分开。如果非要讲它们的分别，那分别只在"住处"上：道住在哪里，哪里就叫德。

这几句话放到全篇里看，意思就深了。

第一段说"虚之与人也无间"，这里说"道之与德无间"，两个"无间"遥遥相对。合起来是这样一个道理：

• 虚和人不隔着——人人都能把心空出来；
• 道和德不隔着——道一住下来就是德；
• 所以，人把心空出来，道就住进来，人就有了德。

这样，第一段的"打扫"和第二段的"住下"就接上了。第一段说贵人不肯住脏屋子，第二段说道住下就叫德。贵人住进来了，就是德。所谓修德，不是从外面拿一样叫"德"的东西装进来，而是把屋子收拾干净，让本来就在旁边的道住进来。

庄子先生有一段话，和这里的用字几乎一样：

泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命。……性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。（《庄子·天地》）

"物得以生，谓之德"，和《心术》的"物得以生"字字相同；"且然无间"，又有"无间"二字；最后"同乃虚，虚乃大"，又落到了"虚"上。修养本性，回到德；德到了极处，就和最初的状态相同；相同就是虚，虚就是大。庄子先生这段话从"德"讲回"虚"，《心术》从"虚"讲到"德"，一去一回，正好走成一个圈。

老子先生说："孔德之容，惟道是从。"（《老子》第二十一章）大德的样子，完全跟着道走。德没有自己的主张，它只是道在这里的样子。这也是"道之与德无间"。

5 从道一路流到法

5.1 两条往下流的水

讲完道和德，解文接着讲义、礼、法。这是从天上讲到人间了：

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。

经文对这几样只是下了定义："虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，……杀僇禁诛谓之法。"解文不满足于定义，它多做了一件事：用"出乎""因乎"这样的字眼，把每一样东西是从哪里来的交代清楚。

仔细看，解文其实理出了两条线：

两条线都是从下往上追源头。礼这一条，追到"宜"——每件事、每个处境自身的合宜之处；法这一条，追到"道"，中间经过"权"。宜在事物那一边，权在执掌的人那一边；而事物各自的宜，就是道住在它身上的样子，也就是它的德。所以两条线的源头，最后都是道。

这里最要紧的，是这些"出乎""因乎"。它们说明：义、礼、法没有一样是凭空造出来的，没有一样是某个人按自己的喜好定下的。每一样都有来处，都是顺着上面的东西流下来的。前面说心不能"设"，不能预先摆好架子；这里讲义、礼、法，同样不能"设"。心要虚，制度也要有来处。修心和治国用的是同一个道理。

还有一个字值得留意："因"。"礼者，因人之情"，"理因乎宜"，礼和理都是"因"出来的。到了第四段，解文会说"无为之道因也"。可见"因"这个字贯穿了全篇：在心上叫因，在礼上也叫因，在名上还叫因。

5.2 义：各处其宜

"义者，谓各处其宜也。"义，就是让每个人、每件事都待在它合适的位置上。

这里说的是"各"处其宜，不是"同"处其宜。父亲有父亲的宜，儿子有儿子的宜；今天有今天的宜，明天有明天的宜。义不是一条对谁都一样的死规矩，而是在每一个具体处境里，找到那个恰当的位置。

孔子先生说：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语·里仁》）

君子对天下的事，没有一定要这样的，也没有一定不能这样的，只看合不合义。这正是"各处其宜"：宜不是事先定死的，要到事情里去找。

孟子先生说孔子先生是"可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速"（《孟子·公孙丑上》），该做官就做官，该辞官就辞官，该久留就久留，该快走就快走，又称他是"圣之时者"（《孟子·万章下》）。所谓"时"，就是每个时候有每个时候的宜。

既然宜要到事情里去找，那么找的人心里就不能先有定见。心里先认定了"一定要这样"，就找不到这件事真正的宜了。这就是为什么后面讲真人说话，要"不宜""无宜"——自己没有预设的宜，才能让每件事各得其宜。这一层，第6章还要细说。

5.3 礼：顺着人情，依着义理，做出节制和文采

礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。

这句话可以分成三截：

先说"因人之情"。礼的根在人情。孔子先生回答"礼之本"的问题，说得最明白：

林放问礼之本。子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"（《论语·八佾》）

礼与其铺张，不如节俭；丧礼与其办得周到体面，不如心里真正哀痛。礼的根本不在仪式多么隆重，而在背后那份真实的感情。没有感情，礼只剩一个空架子。

郭店出土的竹简《性自命出》说："道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。"又说"礼作于情"。道从情开始，情从性中生出来；开头的地方靠近情，结尾的地方靠近义。拿来和《心术》对照，"始者近情"就是"因人之情"，"终者近义"就是"缘义之理"。一个是儒家的竹简，一个是《管子》的解文，讲礼的来历，次序完全一样：从情起步，往义上走。

再说"缘义之理"和"节文"。光有情不够。情会过头，也会不足。父母去世，有人哀伤到不吃不喝、伤了身子，这是过了；有人转眼就忘，这是不足。礼要做的，就是给情定一个"节"，像竹子的节一样，到这里该停一停；再给情一个"文"，一个表达出来的样子，让心里的哀痛有个地方安放。

孟子先生说："仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……礼之实，节文斯二者是也。"（《孟子·离娄上》）礼的实质，就是给仁和义定出节制和文采。荀子先生讲三年之丧，说是"称情而立文"（《荀子·礼论》），称量感情的轻重，来定礼的规格。"节文"两个字，孟子先生用，《心术》也用；"称情立文"，又和"因人之情……而为之节文"如出一口。在礼的来历上，《心术》和孟子先生、荀子先生说的是一回事。

接着解文说："故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。"礼就是有条理；理，就是把各自的"分"讲明白，让人懂得义的用意。

"分"是名分、分际：每个人在什么位置，该做什么，不该做什么。荀子先生说：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力。（《荀子·王制》）

人凭什么能结成群体？凭"分"。分凭什么能行得通？凭"义"。照着义来分，人群就和睦；和睦就齐心，齐心就有力量。《心术》说"明分以谕义之意"，荀子先生说"分何以能行？曰：义"，两边都把"分"和"义"绑在一起说。

"理"这个字，本来是纹理的意思。说礼"有理"，就像说木头有纹、玉石有纹。前面讲解牛，那位厨子"依乎天理"，顺着牛身上的纹理下刀，所以刀不坏、牛也解开了。礼也是这样一把刀：人和人之间本来就有纹理——亲疏、长幼、远近——礼顺着这些纹理走，人事就理顺了，谁也不伤。如果不顺着纹理，硬按某个人的意思去砍，那就是"折"，刀坏了，牛也剁烂了。礼"有理"，所以礼不是捆人的绳子，而是顺着人情的纹理行走的刀。

5.4 法：不得不然，出于权，权出于道

法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。

法，是让人的行为整齐划一的东西，它的特点是"不得不然"——必须这样，没有商量。所以要用杀戮、禁止、诛罚来统一人的行为。

《心术》不回避法，也不回避刑罚。这是它实在的地方：治理天下，总有礼管不住的时候，总需要强制。但要看它把法放在什么位置：

• 法在最下面，只管"事"——"事督乎法"；
• 法不是自己说了算的——"法出乎权"；
• 权也不是自己说了算的——"权出乎道"。

法要一直追到道上去，才站得住。

"权"本来是秤锤。秤锤自己没有主意，东西放上去，它往哪边移，全看东西有多重。它是"应"出来的，不是"设"出来的。所以"权"讲的，就是不预先定死，掂量了实际情形再作决断。法出于权，意思是：法虽然"不得不然"，但这个"不得不然"，必须是掂量过实际情形之后的不得不然，而不是某个人想怎样就怎样。

孔子先生把"权"放在很高的位置：

可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。（《论语·子罕》）

能一起学习的人，未必能一起走向道；能走向道的，未必能站得住；能站得住的，未必能通权达变。"立"是立于礼，站稳了；"权"比立还高一层。会守规矩的人多，懂得什么时候、怎样变通的人少。

孟子先生举过一个有名的例子：

男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。（《孟子·离娄上》）

男女之间不亲手递接东西，这是礼；嫂子掉进水里，伸手去拉她，这是权。要是死守着礼不肯伸手，孟子先生说，那就是"豺狼"。他还说：

执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《孟子·尽心上》）

只守着一个"中"，不懂权变，和死守一点没有分别。死守一点为什么可恶？因为它伤害道：抓住一样，丢掉了一百样。

孟子先生说"执一"会"贼道"，《心术》说"权出乎道"，这是同一个道理的正反两面：权是从道里来的，没有权，道就受伤害。法如果不出于权，只是一条条死的条文，那就是"执一"，看着严整，其实"举一而废百"。

那么权由谁来执掌？荀子先生说：

有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。（《荀子·君道》）

有能治理国家的人，没有能自己治理国家的法。法不能自己站着，得到合适的人就存，失去合适的人就亡。法是治理的开端，君子才是法的源头。

把荀子先生这段话接到《心术》上，就看出一条一直通回第一段的线：法出于权，权要人来掌；掌权的人能不能"权"得准，要看他心里有没有成见、有没有偏好——也就是心虚不虚。第一段说"唯圣人得虚道"，到这里才看出它的分量：只有心虚的人，才能把秤掂得准；秤掂得准，法才出得正。法的根，最后还是扎在那颗虚的心里。

所以这里的法，和那种"只要条文写得够细，谁来执行都一样"的想法，是两回事。在《心术》看来，法是道一路流下来的最后一段，离开了上游，它就是一摊死水。

孔子先生说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）用政令引导，用刑罚整齐，百姓只求免罪，不知羞耻；用德引导，用礼整齐，百姓知耻，而且自己归正。法不是不要，但它只能放在最后。

老子先生说得更重：

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。（《老子》第七十四章）

生杀本来自有天道主管。人越过天道、自作主张地去杀，就像外行替木匠师傅去砍木头，很少有不砍伤自己手的。经文里也有类似的话："毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼。"不要替马跑，不要替鸟飞。法如果不从道出来，只从人的意思出来，就是"代大匠斲"，伤人，也伤己。

"不得不然"这四个字也值得再想一想。庄子先生说圣人"感而后应，迫而后动，不得已而后起"（《庄子·刻意》）：有所感才回应，被逼到了才行动，到了不得已才起来做。《心术》说法是"不得不然"的，好的法正应当是这种"不得已"：不是想罚人才去罚，而是事情到了那一步，不罚不行。这样的法，是从事情里"逼"出来的，不是从人心里"设"出来的。

庄子先生还排过一个次序：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。（《庄子·天道》）

从天，到道德，到仁义，到分守，到形名，到因任，到原省，到是非，最后才到赏罚。赏罚排在最后。他接着说："骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。"一上来就讲形名、讲赏罚，是只知道治理的工具，不知道治理的道。《心术》把法放在最后，还要一步一步追回到道上去，正是这个意思。

5.5 和《老子》第三十八章对读：同一道阶梯，两种走法

读到这里，很容易想起老子先生的第三十八章：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

拿来和《心术》比：

老子先生是从上往下看的：道丢了，才讲德；德丢了，才讲仁；一路丢下来，到了礼，已经是"忠信之薄"，忠信淡薄了，才需要礼来维持。《心术》是从下往上看的：法出于权，权出于道；礼出于义，义出于理，理因乎宜。每一级都有它的来处。

这两种走法并不打架。打个比方：一条河从山上的泉眼流下来，越往下越宽，也越浑。老子先生站在下游看着河水，叹息说：离泉眼越来越远了。《心术》站在下游，指着河水说：这水是从泉眼来的，只要和泉眼连着，它就还是活水。一个提醒人别忘了源头已远，一个提醒人别断了和源头的联系。两个提醒合起来才完整：礼和法是必要的，但它们必须时时回到上游去取水；一旦断了，礼就成了"忠信之薄"，法就成了"代大匠斲"。

5.6 少了一个字："仁"

两张次序一对，还能看出一件事：《心术》的这一串里，没有"仁"。

道、德、义、礼、法，五样都讲到了，偏偏没讲仁。老子先生的次序里有仁，庄子先生《天道》那个次序里也有"仁义"，《心术》却跳了过去。

这可能和它偏向道家的气质有关。老子先生说："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"（《老子》第五章）这里的"不仁"不是残忍，而是不偏爱：天地对万物一视同仁，不特别疼爱哪一样。《心术》处处讲去好恶、去私，对"仁"这个带着亲爱之情的字，或许有些小心。

但如果细看，仁并没有真的消失，只是换了位置。

第一，礼是"因人之情"的。儒家讲人情的根，正是仁。孟子先生说"恻隐之心，仁之端也"（《孟子·公孙丑上》）：人忽然看见小孩子要掉进井里，心里一紧，这份情就是仁的开头。礼"因人之情"，因的就是这样的人情。仁没有作为一级台阶出现，而是沉到了礼的底下，成了礼所"因"的那个"情"。

第二，孟子先生还有一句话："仁，人心也；义，人路也。"（《孟子·告子上》）仁就是人心。而《心术》从头到尾讲的，正是人心——"宫者，谓心也"。如果照孟子先生的说法，仁就是这颗心本身，那么仁当然不会作为阶梯上的一级出现：它不是梯子上的一格，而是放梯子的那间屋子。前面引过孟子先生的话，"仁，人之安宅也"，仁是人安稳的住宅；《心术》说，心是道居住的宫室。两句话放在一起，说的正好是同一间房子。

这只是一种读法，但它至少说明：《心术》少写一个"仁"字，并不等于和儒家背道而驰。它把功夫全花在"把屋子打扫干净"上；而儒家所说的仁，正是这间屋子打扫干净、主人回到家里之后的样子。

6 能住，不能说

6.1 动不见其形，施不见其德

第三段又回到道：

道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。

道在运动，却看不见它的形状；道在施予，却看不见它的恩德。万物都靠它得到了自己的一份——这个"得"，就是前面说的"德"——可是没有谁知道它的尽头在哪里。

"施不见其德"，是说道给了万物一切，却不让万物觉得欠了它什么。老子先生说：

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第五十一章）

生养了万物却不据为己有，成就了万物却不自恃有功，作为万物之长却不去主宰，这叫"玄德"，幽深看不见的德。老子先生又说："上德不德，是以有德。"（《老子》第三十八章）最高的德不显出德的样子，所以才真有德。一个人帮了别人，还时时提醒对方"是我帮了你"，他的德就打了折扣；道成全了万物，万物连它在哪里都不知道。

6.2 可以安而不可说

"故曰可以安而不可说也"，经文的原话是"大道可安而不可说"。

"安"是安住，住在里面。又是一个和住有关的字。道是可以住进去的，却是说不出来的。

这句话很好懂：一间房子，你可以住得很舒服，但要你把"住在里面是什么感觉"讲给没住过的人听，怎么讲都隔着一层。你讲得越多，听的人越以为他知道了，其实他还站在门外。

孔子先生说："仁者安仁，知者利仁。"（《论语·里仁》）仁人安于仁，聪明人利用仁。"安仁"，就是住在仁里，住得踏踏实实，不是拿它去做什么用。孟子先生说："仁，人之安宅也。"又是"安"，又是"宅"。儒家讲仁，道家讲道，都说它是"安"的地方——是用来住的，不是用来讲的。

老子先生说："知者不言，言者不知。"（《老子》第五十六章）庄子先生说："道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。"（《庄子·知北游》）道一被说出来，就成了一个说法；说法总有边界，道却没有边界。所以能说出来的，都不是道本身。

6.3 真人怎样说话

道不可说，那么得了道的人怎么说话？解文接着解释经文里讲"真人之言"的一句：

莫人，言至也；不宜，言应也。应也者，非吾所设，故能无宜也。不顾，言因也。因也者，非吾所顾，故无顾也。不出于口，不见于色，言无形也。

"莫人"二字，经文作"直人"。从"言至也"三个字看，说的是最高境界的人，也就是至人、真人一类得道的人。经文的原话是："直人之言，不义不顾，不出于口，不见于色，四海之人，又孰知其则？"解文一个词一个词地解释。

6.3.1 不宜，是应

"应也者，非吾所设，故能无宜也。"应，是回应、应答。别人来了，事情来了，我才回应；回应成什么样子，由来的东西决定，不是我预先设定的。所以真人没有一个事先认定的"这样才合宜"。

这里正好可以回答第5章留下的问题。前面说"义者，谓各处其宜也"，义是让每样东西各得其宜；这里又说真人"无宜"。一个要宜，一个无宜，是不是矛盾？

不矛盾，而且这正是全篇最要紧的一个道理：真人自己没有预设的宜，所以万物才能各得其宜。

想一想一个好主人怎样招待客人。如果主人心里早定了"客人都该坐这边，都该吃这道菜"，那么老人坐不惯，孩子吃不下，客人各有各的不自在。如果主人心里不先定，看见老人就扶到有靠背的椅子上，看见孩子就端上软和的饭菜，每位客人都安顿得妥妥帖帖。主人自己"无宜"，客人才"各处其宜"。

孔子先生"毋必"，不先认定非如此不可；"无适也，无莫也，义之与比"，没有一定要的，也没有一定不要的。正因为孔子先生自己"无宜"，所以他才能做"圣之时者"，在每个时候找到每个时候的宜。

6.3.2 不顾，是因

"因也者，非吾所顾，故无顾也。"因，是顺着、依着。"顾"是回头看、顾念。真人顺着事物本来的样子走，不去顾念自己：不想"这样对我好不好""别人会怎么看我"。心里没有这些回头张望，所以叫"不顾"。

应和因，是真人待物的两个字：事情来了就应，应的时候不先设；应的时候顺着事情走，顺的时候不顾自己。第四段还会专门讲"因"。

6.3.3 不出于口，不见于色，是无形

真人的道，不从嘴里说出来，不在脸上显出来。

这一句，在《诗经》里能找到一个很古老的来源：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。（《诗·大雅·皇矣》）

上帝对"文王"说：我欣赏你光明的德行，你不疾言厉色，不倚仗刑杖鞭革；你不显出有聪明有知识的样子，只是顺着上帝的法则。

把这几句和《心术》放在一起：

"声"对"口"，"色"对"色"，"不识不知"对"庸知"，"则"对"则"。《心术》写真人"不出于口，不见于色……四海之人，庸知其则"，句子的骨架几乎就是从《皇矣》来的。可见《心术》讲的"无形"之德，并不是道家新造出来的东西：在儒家最尊奉的《诗》里，"文王"的德行就是这个样子——不大声，不作色，不显聪明，只是顺着天的法则走。

《诗》还有一句："上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。"（《诗·大雅·文王》）上天做事，没有声音，没有气味；只要效法"文王"，天下万邦都会信服。天无声无臭，"文王"不大声以色，真人不出于口、不见于色，是一脉下来的。

荀子先生说君子：

君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。（《荀子·不苟》）

最有德的君子，一言不发别人就明白了，还没施恩别人就亲近了，不发怒别人就敬畏了，这是因为他顺应天命、慎守其独。"嘿然而喻"，就是"不出于口"；"未施而亲"，就是"施不见其德"；"顺命"，就是"顺帝之则"。这几句和第2章引过的"不诚则不独"出自同一章，荀子先生在这里说"慎其独"，和第一段的"精则独立，独则明"又连在了一条线上。

6.4 四海之人，庸知其则：深囿

四海之人，庸知其则，言深囿也。

四海之内的人，哪里知道其中的法则呢？这是说他们被围在里面太深了。

"囿"是有围墙的园子。人在园子里住久了，住得太深了，就看不见围墙，也不知道自己在园子里。就像鱼在水里，不知道有水。

庄子先生说："鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。"（《庄子·大宗师》）鱼在江湖里彼此相忘，人在道术里彼此相忘。忘了，不是因为离得远，而是因为在里面在得太深了。"深囿"说的就是这种情形：天下的人都活在道的园子里，正因为被包得严严实实，反倒不知道它在。

老子先生说："功成事遂，百姓皆谓我自然。"（《老子》第十七章）最好的治理，事情办成了，百姓都说"我们本来就是这样的"，根本不觉得有人在治理。

孟子先生说：

霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！（《孟子·尽心上》）

霸主治下的百姓，欢欢喜喜，感恩戴德；王者治下的百姓，舒舒坦坦，浑然不觉。百姓一天天向善，却不知道是谁让他们向善的。君子经过的地方，人就受到感化；君子心中存着的，神妙莫测；他上上下下和天地一起流转，哪里是小修小补呢！

这里的字眼和《心术》处处相应："民日迁善而不知为之者"，就是"四海之人，庸知其则"；"所存者神"，就是第一段说的"明则神"，神住在心里；"上下与天地同流"，就是第二段说的道"遍流万物而不变"。孟子先生讲王道，《心术》讲道，讲到最高处，都是让人在不知不觉中被成全。

7 天虚地静，宫洁门开

7.1 天虚地静

第四段开头：

天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐。

天的道是虚，地的道是静。虚，所以用之不竭；静，所以恒常不变；不变，所以没有过失。经文说"天曰虚，地曰静，乃不伐"，就是这个意思。

天为什么是虚？天在上面，覆盖着一切，可它自己是空的，日月星辰、风云雨露都在这片空里来去。地为什么是静？地在下面，承载着一切，山在上面，水在上面，万物生长在上面，它自己不动。一个空着容纳一切，一个静着承载一切。人的心要学的，就是这两样：像天一样空，像地一样稳。

7.1.1 第五章是一条暗线

"虚则不屈"四个字，第二段说过一次，这里又说了一次。前面讲过，它出自老子先生第五章。现在把那一章完整地放在这里：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（《老子》第五章）

把这一章和整段解文对照，会发现它几乎处处都在：

解文第一句就是"道在天地之间也"，老子先生第五章说的正是"天地之间"的那个风箱；风箱"虚而不屈"，解文两次说"虚则不屈"；风箱的道理引出"多言数穷，不如守中"，话说多了反而穷尽，不如守住中间，解文就说道"不可说"、真人"不出于口"，又把居中的心叫作"宫"。这一章像一条暗线，从解文的开头一直贯到第四段。心就是天地之间的那个风箱：中间空着，所以永远有风；一塞满，就拉不动了。

7.2 不伐

"不变则无过，故曰不伐。""伐"是夸耀自己的功劳。

天覆盖万物，地承载万物，功劳够大了，可是天从不说"是我覆盖了你们"，地也从不说"是我托着你们"。正因为它们不夸功，它们才始终是天和地。天地要是跟万物计较起功劳来，就有了偏私，有了过失，也就不再"不变"了。

老子先生说："不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。"（《老子》第二十二章）不夸耀自己，反而有功。"不自见，故明"也在这一句里：不炫耀自己的人，反而看得明白。这又和"独则明"连上了。

儒家也很看重"不伐"。颜回先生说自己的志向是"愿无伐善，无施劳"（《论语·公冶长》），不夸耀自己的好处，不张扬自己的功劳。孔子先生称赞过一个"不伐"的人：

孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰："非敢后也，马不进也。"（《论语·雍也》）

打了败仗撤退，他留在最后掩护大家，快进城门时，却抽着马说："不是我敢殿后，是马跑不快。"明明有功，却把功劳推给了马。

庄子先生说："天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？"（《庄子·大宗师》）天覆盖一切，没有偏私；地承载一切，没有偏私。荀子先生说："天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。"（《荀子·不苟》）天不说话，人们自然推崇它高；地不说话，人们自然推崇它厚；四季不说话，百姓自然按时等着它来。

所以"不伐"不只是一种谦虚的礼貌，而是天地本来的样子。天地虚静，所以不变；不变，所以没有过失；没有过失，也就无所谓夸耀。人学天地，学到"不伐"，前面说的"施不见其德"就有了着落。

7.3 洁其宫：宫是心，洁是去好过

洁其宫，阙其门，宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。

经文这里说："洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。"把宫室打扫干净，把门打开，去掉私心，不多说话，神明就像在那里了。

宫，就是心。心是智慧的住处，所以叫它"宫"。打扫它，就是去掉"好过"——偏好，以及由偏好带来的过分。

为什么偏好是要扫掉的灰尘？因为有了偏好，人看东西就不是看它本来的样子，而是看它合不合自己的喜好。喜欢的，看着处处好；不喜欢的，看着处处坏。心里蒙上一层偏好，就像镜子上蒙了一层有颜色的灰，照出来的东西全变了色。经文后面说"君子不怵乎好，不迫乎恶"，君子不被喜好引诱，也不被厌恶逼迫，就是心上没有这层灰。

庄子先生和惠子先生辩论"人有没有情"，庄子先生说：

吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子·德充符》）

我说的"无情"，是说人不让好恶从里面伤害自己，常常顺着自然，而不去人为地增添什么。

这句话有两点值得注意。一是庄子先生说的"无情"，不是冷冰冰的没有感情，而是"不以好恶内伤其身"：喜怒哀乐可以有，但不让好恶在心里扎根作祟。《心术》的"去好过"也是这样，去的是偏好和过分，不是去掉人的感情——否则前面怎么会说礼要"因人之情"呢？二是"常因自然而不益生"，"因"和"不益"两个词，正好是《心术》后面要讲的"因也者，无益无损也"。去了好恶，才能因；能因，才能不益。庄子先生一句话里，把《心术》第四段的两个关键词都说到了。

孔子先生说："唯仁者能好人，能恶人。"（《论语·里仁》）只有仁者，才能真正地喜欢人、真正地厌恶人。仁者也有好恶，但他的好恶是对着那个人本身的好坏来的，不是从自己的私心出来的。所以"去好过"去的是私好，不是去掉一切是非。心里没有了私好，好恶才会正。

7.4 开其门：门该开，还是该关？

门者，谓耳目也，耳目者，所以闻见也。

门，就是耳目；耳目，是用来听和看的。经文说"开其门"，解文写作"阙其门"，"阙"有空缺、不堵塞的意思，说的都是让门敞着，不挡住。

这里有一个初读时会让人疑惑的地方：老子先生说的恰恰是关门。

塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。（《老子》第五十二章）

不出户，知天下；不窥牖，见天道。（《老子》第四十七章）

堵住孔窍，关上门，一辈子不劳累；打开孔窍，去成就各种事情，一辈子没救。不出门，能知天下；不往窗外看，能见天道。

一个说开门，一个说关门，到底听谁的？

细看老子先生的话："开其兑，济其事"——打开孔窍，为的是"济其事"，去做成各种事情。这是心从门里往外跑：跑出去追逐，跑出去成就，跑出去占有。老子先生要关的，是这个往外跑的门。

再看《心术》的话："耳目者，所以闻见也"——耳目是用来听和看的。这是外面的东西从门里往里来：声音进来，形状进来，事物本来的样子进来。《心术》要开的，是这个往里来的门。

庄子先生有一句话，正好把两边接起来：

夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！（《庄子·人间世》）

让耳目往里通，把心里的机巧放到外面去。门是开着的，但只许往里走，心不从门里跑出去。

所以，同一扇门有两个方向：

老子先生说"不出户"，"不出"说的是心不出去，不是说不许光照进来；《心术》说"开其门"，说的是让东西进来，不是让心出去。两边要的其实是同一个状态：主人待在家里，门敞着，外面的东西如实地进来。

孟子先生把这个道理讲得很透：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。（《孟子·告子上》）

耳目这样的器官不会思考，容易被外物遮蔽，外物一碰到耳目，就把人引走了。心这个器官会思考，思考就能得到，不思考就得不到。先把大的（心）立住，小的（耳目）就夺不走它。

"物交物，则引之而已矣"，说的就是门开着、主人却被门外的东西拉走了。孟子先生的办法是"先立乎其大者"：主人先在家里站稳。主人站稳了，门开着也不怕。

荀子先生也是同样的布局：

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）

耳目鼻口身体各自接触外物，彼此不能替代，这叫"天官"；心居于中间空虚之处，来治理五官，这叫"天君"。"天君"就是经文说的"心之在体，君之位也"；"天官"就是"九窍之有职，官之分也"；"心居中虚"，就是一座打扫干净、主人坐镇其中的宫。荀子先生这一句，几乎把《心术》第四段的图画全了：宫在中间，是空的；门在四面，是开的；主人在宫里，治理着各个门。

《内业》也说："定心在中，耳目聪明。"心先在中间定住，耳目才会聪明。次序很清楚：先洁宫，后开门。宫不洁、主人不定，门一开，人就被拉出去了；宫洁了、主人定了，门开着，进来的都是事物本来的样子。

至于为什么非开门不可，下一段就说到了：门开着，事物的"形"才进得来；形进来了，才能给它正确的"名"。

8 给万物起名字：名、应、因

8.1 物固有形，形固有名

「物固有形，形固有名」。此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。故曰圣人。

"物固有形，形固有名"是经文的话。每样东西本来就有它的形，每个形本来就有它的名。经文接着说"名当谓之圣人"——名称都恰当，就叫圣人。

"固"字是关键。形是东西"本来就有"的，名也是形"本来就有"的。名不是人随心所欲贴上去的标签，而是从事物本身来的。一样东西是什么样子，就该叫什么名字。

《管子·心术下》有一句话说得更形象："凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。"万物都是"载着"自己的名字来的，圣人只是顺着它加以裁定，天下就治理好了。名字是万物自己带来的，圣人的工作不是起名，而是认出来。

这就和上一章接上了：门为什么要开着？因为万物"载名而来"，是从门里进来的。耳目是门，形从门里进来，心在宫里把形和名对上。门关着，形进不来，名就只能凭空去想；宫不干净，形虽然进来了，也会被偏好染了色，名就叫歪了。所以正名的前提，是洁宫和开门。

"此言不得过实，实不得延名"：名不能超过实，实也不能越出名。（这里的"言"，指的就是名。）名比实大，是夸大，是虚名；实比名大，名字装不下它，是名不副实的另一种。两者要严丝合缝。

庄子先生说："名者，实之宾也。"（《庄子·逍遥游》）名是实的客人。实是主，名是宾，客人不能反客为主。

"姑形以形，以形务名"：就着形去描述形，依着形去求名。不在形之外另加什么，也不从心里先想好一个名字，再去找东西来套。

"督言正名"：察看言辞，端正名称。做到这一步，"故曰圣人"。

8.1.1 孔子先生的正名

说到正名，最有名的是孔子先生的一段话：

子路曰："卫君待子而为政，子将奚先？"子曰："必也正名乎！"……"名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。"（《论语·子路》）

孔子先生说，如果让他治理一个国家，头一件事就是正名。名不正，说话就不顺；说话不顺，事情就办不成；事情办不成，礼乐就兴不起来；礼乐兴不起来，刑罚就不得当；刑罚不得当，百姓连手脚都不知道往哪里放。

这一串，和《心术》第二段的次序很像：都是一路往下流，最后落在刑罚上。《心术》讲道、德、义、礼、法，末尾是"杀僇禁诛"；孔子先生讲名、言、事、礼乐，末尾是"刑罚不中"。两边都认为：刑罚是最末端的东西，它准不准，要看源头正不正。《心术》说源头是道，孔子先生说源头是名；而《心术》在这里又说"督言正名，故曰圣人"——正名，正是得道的圣人所做的事。两个源头，其实是一个。

8.1.2 荀子先生的"缘天官"

荀子先生专门写过《正名》。他问：靠什么来区分事物的同和异？回答是："缘天官。"（《荀子·正名》）依靠天生的感官。眼睛看颜色形状，耳朵听声音，感官接触了事物，心才能把同的归到一起、异的分开，然后"制名以指实"，定出名称来指称实物。

"天官"就是耳目，就是《心术》说的"门"。荀子先生说名要"缘天官"，和《心术》"门者，谓耳目也……以形务名"，是同一个次序：先由门里进来形，再依形定名。

荀子先生还说过："名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。"名称本来没有一定合适的，大家约定好、习惯了，就合适了。这看上去和《心术》的"形固有名"相反。其实两人说的是不同层面：荀子先生说的是用哪个字、哪个音来称呼一样东西，这是约定的；《心术》说的是名称必须贴合实物，名和实之间那个"对得上"，是不能随便约定的。比如管一种动物叫"马"还是叫别的声音，可以约定俗成；可是一旦叫了"马"，就不能拿它去叫鹿。荀子先生自己也说"名有固善"，名称也有本来就好的。所以在"名要指实、不能乱指"这一点上，两边并无分歧。

8.1.3 老子先生的"知止"

老子先生说：

道常无名，朴虽小，天下莫能臣。……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。（《老子》第三十二章）

道永远没有名字。开始制作器物、设立制度，就有了名；名既然有了，就要知道停在哪里，知道停才没有危险。

"知止"，就是《心术》的"不得过实"。名一旦有了，就有一种往外扩张的劲头：一个好名声，人总想让它更大；一个头衔，人总想让它管得更多。名一扩张，就超过了实，就"殆"了。所以名要知止，止在实那里。

8.2 不言之言，是应

不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成，之应之道也。

"不言之言"，是不说话的说话。真人不出于口，可他也不是什么都不表达。他的"言"，就是"应"。

"应也者，以其为之人者也"：应，是以对方的作为为依据的。别人怎么做，事情怎么来，我照着它来回应。起头的不在我这边。

老子先生说圣人"行不言之教"（《老子》第二章），又说："不言之教，无为之益，天下希及之。"（《老子》第四十三章）孔子先生说：

予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《论语·阳货》）

我想不说话了。天说了什么呢？四季照样运行，万物照样生长。天说了什么呢？

天不说话，可是四时行、百物生，这就是天的"言"。圣人不多说话，可他的回应恰到好处，这就是圣人的"言"。

8.2.1 君子如响

真人的"言"既然是应，那应该是什么样子？荀子先生有一段话，说得非常具体：

故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲，非也；囋，非也；君子如向矣。（《荀子·劝学》）

别人没问你就说，叫"傲"；别人问一你答二，叫"囋"（啰唆）。傲不对，啰唆也不对，君子说话要像回声一样。

"向"就是"响"，回声。回声有两个特点：一是没有声音来，它就不响；二是来的是什么声音，它就回什么声音，不多也不少。"不问而告"，是没有声音来就自己响了，这是"设"，不是"应"；"问一而告二"，是回的比来的多，这是"益"，不是"因"。荀子先生说君子如响，就是说君子的话要应、不要设，要相当、不要多出来。

这和《心术》的"不言之言，应也"，以及后面的"无益无损"，几乎是一个意思。儒家讲君子怎么说话，道家讲真人怎么说话，都落在了一个"响"字上。

庄子先生记关尹先生的话："在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。"（《庄子·天下》）自己心里不存着什么，外物的形状就自然显现出来；动起来像水，静下来像镜，回应起来像回声。

庄子先生自己说得更完整：

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）

至人用心像一面镜子：东西走了不送，东西没来不迎；来了就照，照完不留。所以能应付万物而不受伤害。

"应而不藏"四个字，把《心术》前后两个关键词合在了一起：第三段讲"应"，第一段讲"虚者无藏"。镜子能应，正因为它不藏；镜子要是把照过的影子都留着，下一个照进来的东西就全花了。这一篇题目叫"应帝王"，讲的是帝王怎样"应"，和《心术》从心讲到治国，用意也相同。

8.2.2 执其名，务其应

"执其名，务其应，所以成，之应之道也。"抓住名，致力于让实际的回应和名相符，事情就成了。这就是"应"的道理。

放到治国上说：国君定下各个职位的名，比如"这个人管粮仓，那个人管军队"；然后看每个人实际做出来的，是不是和他的名相符。名是事先定好的位置，应是实际的表现，两者对上了，事情就成了。国君自己不必去替每个人做事，只要把名定正、把实际看清就行。经文说"毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼"，正是这个意思。

孔子先生说：

无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语·卫灵公》）

无所作为而天下大治的，大概只有"舜"吧？他做了什么呢？只是恭恭敬敬地端正自己，面朝南坐在君位上罢了。

"恭己"，就是"洁其宫"，把自己的心收拾得端端正正；"正南面"，就是"执其名"，守住君的位置。至于天下的事，交给各个职位上的人去"应"。孔子先生说的无为而治，和《心术》说的"执其名，务其应"，是同一个画面。

不过这里要留心一件事。"执名务应"这套办法，如果离开了"虚"，就会变味：国君心里有私好，定名就会偏；国君心里有成见，看人的应就会歪。那样一来，形名就成了驾驭臣下的权术。前面引过庄子先生的话："骤而语形名，不知其本也。"形名必须建立在"洁其宫"之上，这正是《心术》把形名放在洁宫、开门之后来讲的缘故。

8.3 因：不加，也不减

无为之道因也，因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。

无为的道，就是"因"。因，就是不增加，也不减少。按照东西的形，顺着给它定名，这就是因的方法。名，是圣人用来给万物理出头绪的。

"无为"常被误解成什么都不做。《心术》在这里给了一个很清楚的说法：无为就是因，因就是无益无损。不是不做，而是做的时候不往事物上加自己的东西，也不从事物上减掉它本来有的东西。

还是解牛的那把刀。刀在牛身上走了一遍，牛解开了，可是刀没有在牛身上多"加"一刀，也没有"减"掉牛哪一块该有的骨肉，它只是"因其固然"，顺着牛本来的样子走。"因其固然"的"固"，和"物固有形，形固有名"的"固"，是同一个字：事物本来如此，人顺着这个本来走。

孟子先生说：

所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《孟子·离娄下》）

人们讨厌聪明人，是因为他们穿凿、硬来。如果聪明人像"禹"治水那样，就没什么可讨厌的了。"禹"治水，是顺着水本来的去处走，好像什么事都没做。聪明人如果也这样"行其所无事"，那聪明就大了。

"凿"，就是"益"——往事物上硬加东西；"行其所无事"，就是"因"。孟子先生这段话，是儒家讲"因"讲得最清楚的地方。

8.3.1 "为道日损"和"无益无损"

这里有一个看上去的矛盾。老子先生说：

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。（《老子》第四十八章）

求道要一天天地减。《心术》却说，无为的因是"无损"——不减。一个要损，一个不损，怎么回事？

仔细看，两边"损"的对象不一样。老子先生损的，是自己：自己的欲、自己的知、自己的成见，一天天减下去，减到没有，就到了无为。《心术》"无益无损"的，是事物：对事物本身，不加也不减。

而这两件事其实是一件事的两面：**在自己身上减得越干净，对事物就越能不加不减。**一个人心里的成见减光了，他看东西就不会添上自己的想法；偏好减光了，他就不会把不喜欢的部分删掉。前面讲"去欲""去知""去好过"，都是在自己身上"损"；这里讲"无益无损"，是损到底之后，对事物的态度。

老子先生又说："吾是以知无为之有益。"（《老子》第四十三章）无为是有益处的。拿来和《心术》放在一起读，几乎像一个文字游戏：无为对事物"无益"——不往上加东西，而这恰恰是对事物最大的"益"——让它完完整整地成为它自己。

8.3.2 名是纪

"名者，圣人之所以纪万物也。""纪"本来是丝线的头绪。一团乱丝，找到头绪一拉，整团就理顺了。名就是万物的头绪：每样东西有了恰当的名，就各归其类、各在其位，天下就有了条理。

庄子先生说："因是已。已而不知其然，谓之道。"（《庄子·齐物论》）顺着事物本来的样子就是了；顺着走，却不去追究自己为什么这样，这就叫道。圣人给万物定名，顺着它们的形，不加不减；万物得到了自己的名、自己的位置，却不觉得是谁给的。这又回到了"四海之人，庸知其则"。

9 圣人"无之"，所以能为天下始

9.1 常人站在四根柱子上：强、善、能、故

人者立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之，则与物异矣，异则虚，虚者万物之始也，故曰可以为天下始。

一般人是这样的：立身靠"强"，用力去争；做事求"善"，力求做得好、显得好；凭仗的是"能"，自己的本事（"未于能"一句，文字可能有讹误，大意是凭仗才能）；行动出于"故"，出于成算、心机和老一套。

这四样，看起来都不坏。有力量，求好，有本事，有经验，谁不想要？可是《心术》说，圣人这四样都"无"。为什么？

先看"强"。经文说："强不能遍立，智不能尽谋。"力量再大，也不能处处立得住；智谋再多，也不能事事算得尽。前面说道"遍流万物"，靠的是虚；靠强，却做不到"遍立"。老子先生说"坚强者死之徒，柔弱者生之徒"（《老子》第七十六章），又说"胜人者有力，自胜者强"（《老子》第三十三章）：能胜过别人，只是有力气；能胜过自己，才叫真强。圣人没有那种压人的强，他的强是"自胜"——把自己的欲和知都去掉。

再看"善"。"务于善"，是一心要做好、要显得好。老子先生说："天下皆知善之为善，斯不善已。"（《老子》第二章）大家都知道什么叫"好"，都去追那个"好"的样子，这本身就已经不好了。颜回先生"愿无伐善"，有了善也不夸耀，更不会为了被人称善而去行善。

再看"能"。凭本事做事，本事有多大，事就做多大；而且有本事的人，总忍不住替别人做。经文说"毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼"：国君再能跑，也别替马跑；再能飞，也别替鸟飞。国君一逞能，下面的人就都不用出力了。

最后看"故"。经文说"去智与故"。庄子先生说圣人"感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理"（《庄子·刻意》），去掉智巧和成算，顺着天理走——和经文几乎一字不差。"故"是事先存好的心思、用惯了的手段。动于故，就是事情还没来，心里已经有了一套，这正是第一段说的"设"。

孟子先生说"所恶于智者，为其凿也"，讨厌的是穿凿硬来的聪明。强、善、能、故，用得不好，都是"凿"。

9.2 与物异：不做某一种器

"圣人无之，无之，则与物异矣。"圣人没有这四样，所以和万物不一样。

这里有一个难点。经文说的是："殊形异埶，不与万物异理，故可以为天下始。"圣人形体不同、处境不同，但和万物的理并无不同。经文说"不与万物异理"，解文却说"与物异矣"。一个说不异，一个说异，怎么回事？

其实说的是两个层面。万物各有各的强、善、能、故：老虎有爪牙之强，马有奔跑之能，鸟有飞翔之能，每样东西都是"某一种东西"，有它特定的本事和用处。圣人把这些都去掉了，他不是"某一种东西"，所以说他和万物"异"。可是正因为他不是某一种东西，他才能和每一种东西相通，不会因为自己是这一种，就排斥那一种，这就是"不与万物异理"。异在形上，同在理上；正因为在形上与物异，才能在理上与物同。

孔子先生说："君子不器。"（《论语·为政》）君子不像器物那样只有一种用途。杯子只能盛水，刀只能切东西，各有所能，也各有所限。君子不做某一种器，所以能用一切器。

老子先生说：

朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。（《老子》第二十八章）

没有雕琢的原木（朴），分散开来就做成各种器物；圣人用这些器物，就成了它们的长官。所以最大的制度是不割裂的。

圣人是"朴"，万物是"器"。朴还没有成为任何一种器，所以它和每一种器都"异"；可每一种器都是从朴里出来的，所以它和每一种器又都"同理"。《心术》说圣人"与物异"，就是说圣人是朴，不是器；孔子先生说"君子不器"，说的是同一件事。

9.3 无之以为用

"圣人无之，无之，则与物异矣，异则虚。"这里连说了两个"无之"。

回头看老子先生第十一章的最后一句："故有之以为利，无之以为用。"也是"无之"。

车轮的三十根辐条，都插在中间的毂上，毂的中心是空的，车轴从这里穿过去，车才能走。三十根辐条各是一根实实在在的木条，毂心却什么都不是；正因为它什么都不是，三十根辐条才能都朝着它，车才转得起来。

圣人在天下，就像这个毂心。百官万民是辐条，各有各的强、善、能、故；圣人什么都"无"，所以大家都能朝着他，天下才转得起来。圣人如果也是一根辐条，也去争强、求善、逞能、用故，那他就只是三十根里的一根，毂心就被堵死了。

这一章里，老子先生用了车、器、室三个比方，最后一个是"凿户牖以为室"——又是有门有窗的屋子。这篇文字从一座房子开始，到这里又回到了房子：心是宫，耳目是门，宫要洁，门要开，屋子中间那块空，才是它真正的用处。

9.4 虚者万物之始

"异则虚，虚者万物之始也，故曰可以为天下始。"

圣人与物异，所以虚；虚，是万物的开始；所以圣人可以做天下的开始。

为什么虚是万物的开始？因为一切有形的东西，都是从没有形的地方出来的；一切有名的东西，都是从没有名的地方出来的。老子先生说：

无名天地之始，有名万物之母。（《老子》第一章）

又说道"可以为天下母"（《老子》第二十五章），又说"天下有始，以为天下母"（《老子》第五十二章）。《心术》说"可以为天下始"，接的正是老子先生的话头。

把第8章和这里连起来看，会看到一个很美的结构：圣人给万物定名——"名者，圣人之所以纪万物也"；可是圣人自己是虚的，没有名。**给一切命名的人，自己没有名字。**他站在"无名"的地方，发出一切"有名"；站在"始"的地方，理出万物的"纪"。

庄子先生说：

至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·逍遥游》）

"至人""神人""圣人"，这三个称呼在这段解文里都有影子：第三段"莫人，言至也"，是至人；第一段"明则神矣""神者至贵也"，是神；第四段"故曰圣人""圣人无之"，是圣人。把庄子先生的话和解文对起来：

庄子先生在《天地》里还说："性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。"修养到了极处，回到最初；最初就是虚，虚就是大。"天下始"，就是这个"初"。

10 合起来看

10.1 一条贯穿全篇的线：自己这边空，万物那边成

从头读下来，这段解文东讲西讲，反复说的其实是一个道理：自己这一边去掉什么，万物那一边就成全什么。

每一行都是同一个形状：左边是减，右边是成。这就是"虚"的全部意思——虚不是什么都没有，而是自己让开，让万物成为它自己。

这个道理，儒道两家说法不同，指向是一样的。老子先生说"为道日损"，孔子先生"绝四"；庄子先生说"应而不藏"，荀子先生说"君子如向""不以所已臧害所将受"；孟子先生说"行其所无事"，又说"所存者神，上下与天地同流"。《心术》把这些线头收在一处，搭成了一座房子。

10.2 从"天地之间"到"天下之始"

最后看一看全段的首尾。

第一句是："道在天地之间也。"最后一句是："故曰可以为天下始。"

开头，道在天地之间，大到无外，小到无内，离人不远，人却得不到。结尾，圣人站到了"天下始"的位置上，成了万物开始的地方。从开头到结尾，中间发生的事，就是一个人把自己的心打扫干净、把门打开，让道住了进来。道住进来了，他的心就成了老子先生说的"天地之间"的那个风箱：中间是空的，所以永远不竭，动而愈出。

道一开始在天地之间，最后在人的心里。不是道搬了家，而是人的心空出来了，空到和天地之间那片空连成了一片。第一段说"虚之与人也无间"，到这里才真正兑现：虚和人没有隔阂，人和道也就没有隔阂了。

这样读下来，这段文字对一个普通读者，也有很实在的意思：

• 道不远，难在心满。与其到处去找，不如先回头看看自己心里堆了什么。
• 打扫要一遍一遍地做，"反覆虚"，没有一劳永逸。
• 遇事先别急着下判断，"不逆诈，不亿不信"，心里不设，眼睛才明。
• 别人问一，答一；没问，不抢着说。"君子如向"。
• 称呼一样东西，要叫得和它的实相符，不夸大，也不贬低。
• 能自己做的事，也不必都替别人做，"毋代马走"，让每个人尽他的力。
• 做了好事，不必让人知道是你做的。天地也是这样。

心是一座宫。宫洁了，门开了，主人在家，道就来住。