对于"宇泰定者，发乎天光"的解读与探究：《庄子·庚桑楚》

作者：玄机编辑部

总 序

庄子之学，渊深似海，幽邃如渊。其文汪洋恣肆，其理玄妙难穷。《庚桑楚》一篇，居《庄子》外篇之末而承内篇之旨，其中"宇泰定者，发乎天光"一段，自来为读《庄》者所重。此段文字凡数十言，然其所蕴之理，上承天道，下贯人事，内通心性，外达万物，实为庄子哲学之精要枢纽。

本文将从先秦视角与上古视角出发，对此段文字进行逐字逐句之深度钻研。所引典籍，悉据先秦文献。所论思想，皆就先秦学术语境而言。全文将大量征引《老子》《庄子》《易经》《尚书》《诗经》《论语》《孟子》《管子》《荀子》《韩非子》《墨子》《国语》《左传》《吕氏春秋》《鹖冠子》《黄帝四经》等先秦典籍之原文，力求以"以经解经""以庄解庄"之法，还原此段文字在先秦思想世界中之原初义涵。

此段文字之原文如下：

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。

此段出自《庄子·庚桑楚》篇末，为庚桑楚转述老子之教于南荣趎之语的组成部分。全段可分为五层义理：一曰"宇泰定"与"天光"之关系，论内在虚静与外在光明之发生学联系；二曰"人见其人"，论真人之真实自显；三曰"修"与"恒"以及"人舍""天助"，论修行之恒常与天人之际遇；四曰"天民""天子"之辨名，论至人在天人秩序中之定位；五曰"学""行""辩""知"之超越与"天钧"之审判，论超越知性界限与天道之均平。

以下，本文将以极详尽之篇幅，对上述五层义理逐一进行深入研析。

第一编 《庚桑楚》篇之整体定位与文本脉络

第一章 《庚桑楚》篇名考

第一节 庚桑楚其人

"庚桑楚"，又作"亢桑子""亢仓子""庚桑子"。其名之字形与读音，在先秦文献中多有异文。《庄子》本篇开首曰：

"老子之役有庚桑楚者，偏得老子之道，以北居畏垒之山。"

此言庚桑楚乃老子之弟子，偏得其师之道。"偏得"二字，极为精妙。何谓"偏得"？非谓其所得有偏，乃谓其于老子之道别有心悟，独契一隅而能贯通全体。此正如《老子》第四十一章所言：

"上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。"

庚桑楚之于老子，正是"上士闻道，勤而行之"者。其"偏得"，乃精诚之得，非偏枯之得。犹《庄子·天下》篇评列庄子之学曰：

"芴漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。"

庚桑楚亦然，闻老子之风而悦之，得其精要而居之。

第二节 "以北居畏垒之山"

庚桑楚北居畏垒之山。"畏垒"，山名。"北居"者，向北而居。北方在先秦宇宙观中属阴，属水，属玄冥。《易·说卦传》曰：

"坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也。"

北方为万物所归之方位，庚桑楚居于北方，正合其归于根本、返于天道之志。又《老子》第十六章曰：

"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。"

庚桑楚之北居，正是"归根""复命"之象。其择畏垒之山而居，远离人世纷扰，正欲以虚静之功夫，求天道之光明。此与后文"宇泰定者，发乎天光"之旨，遥相呼应。

第三节 庚桑楚与弟子之教化

《庚桑楚》篇记载庚桑楚居于畏垒之山后，其左右之人日日侍奉，而庚桑楚却逐去其中的"知者"和"仁者"：

"其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之。"

此举大有深意。庚桑楚为何要驱逐"知者"与"仁者"？此正合庄子之学之核心主张。《庄子·齐物论》曰：

"大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。"

又《庄子·胠箧》曰：

"故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争。"

此皆与《老子》第十九章相合：

"绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。"

庚桑楚驱逐"知者"与"仁者"，正是践行老子"绝圣弃智""绝仁弃义"之教。唯有如此，方能使其所居之地返于浑朴，使其弟子之心归于虚静。这便为后文"宇泰定者，发乎天光"之论，铺设了实践层面的基础。

第二章 南荣趎问道之脉络

第一节 南荣趎其人

篇中又出一人，名南荣趎。南荣趎为庚桑楚之弟子，因有所惑而来问道。《庚桑楚》篇记载：

"南荣趎蹴然正坐曰：'如趎之年者，已长矣，将恶乎托业以及此言邪？'"

南荣趎年纪已大，却仍未能悟道，故来向庚桑楚请教。此情此景，正如《论语·为政》所记孔子之叹：

"子曰：'吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。'"

南荣趎之年长未悟，正说明求道之难。非年岁所能至，非智识所能穷，非勤勉所能必达。此亦合《庄子·养生主》之旨：

"吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。"

南荣趎之困，正是以有涯之生追无涯之知。而庚桑楚之教，则欲引其超越此困。

第二节 庚桑楚指引南荣趎往见老子

庚桑楚未直接回答南荣趎之问，而是指引其往见老子。此一安排极有深意。庚桑楚"偏得老子之道"，其道虽精，然犹自谦不足以尽言，故令南荣趎往见其师老子。此正体现了先秦学术传承中"尊师重道"与"自知之明"的精神。

《老子》第三十三章曰：

"知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。"

庚桑楚之自知，在于知其所得虽精，然表述之功不若老子之全。故令弟子亲炙于大师，以期其得道之更彻底、更圆满。

第三节 南荣趎见老子

南荣趎行至老子之所，与老子对话。《庚桑楚》篇记载了老子对南荣趎的一系列教导。而本文所研析的"宇泰定者，发乎天光"一段，正是老子教导南荣趎之语的一部分。

在此段之前，老子先论及人之"卫生之经"（养护生命的道理），曰：

"卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？"

此一系列反问，层层递进，指向修养工夫之根本。"能抱一乎"一句，正合《老子》第十章：

"载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？"

而"能儿子乎"一问，更直接指向返璞归真之境。《老子》第二十八章曰：

"知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。"

老子在此处的教导，是要南荣趎回归于婴儿般的纯朴状态，回归于"一"的整全状态。唯有如此，方能达到"宇泰定"之境界，方能"发乎天光"。

第四节 从"卫生之经"到"宇泰定者"的逻辑过渡

老子先论"卫生之经"，继而论"宇泰定者，发乎天光"，此间的逻辑关系至为重要。

"卫生之经"所言者，是修养工夫的具体内容——抱一、不失、止、已、舍人求己、翛然、侗然、儿子——这些都是工夫论层面的指引。而"宇泰定者，发乎天光"所言者，则是工夫论的效验——当这些工夫做到极处，人的内在宇宙（宇）便达到泰然安定的状态，而天然的光明便由此发生。

换言之，"卫生之经"是因，"宇泰定"是工夫之果，"发乎天光"是道之果。从因到果，从工夫到境界，从人事到天道，此间的逻辑递进，清晰明确。

第三章 "宇泰定者，发乎天光"一段之结构分析

第一节 全段文本之句读与分层

原文再录如下：

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。

全段可分为五层：

第一层："宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。"——论内定与外显之因果关系。

第二层："人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。"——论修行之恒常与天人交感。

第三层："人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。"——论"天民"与"天子"之名义。

第四层："学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。"——论超越性的学、行、辩、知。

第五层："若有不即是者，天钧败之。"——论天道之均衡审判。

此五层义理，层层递进，环环相扣，构成了一个完整的哲学论述体系。

第二节 五层义理之内在逻辑

五层义理之间的逻辑关系如何？

第一层论"内定→外显"，是总论，也是起点。一切修行工夫之最终效验，在于内在宇宙的安泰平定，由此而发出天然的光明，由此而使人得见真实的自我。

第二层论"修→恒→人舍→天助"，是承接第一层，说明如何达到"宇泰定"的状态。途径在于"修"，修之关键在于"恒"，恒之效验在于"人舍之，天助之"。

第三层论"天民"与"天子"，是对第二层中"人舍之"与"天助之"两种状态的命名与定位。这是一种天人之际的身份界定。

第四层论超越性的"学""行""辩""知"，是对修行内容的进一步深化。真正的学、行、辩，不是学其所能学、行其所能行、辩其所能辩，而是恰恰相反——要学那学不到的、行那行不了的、辩那辩不清的。这是一种超越知性界限的修行法门。

第五层以"天钧败之"作结，是对整段论述的终极审判：若不能做到以上诸事，天道的均衡力量将使之败坏。这是天道之必然，不可违逆。

第三节 此段在《庄子》全书中的位置与意义

此段文字虽出于外篇《庚桑楚》，然其思想精要实可与内七篇之核心论述相媲美。

内七篇之《逍遥游》论精神自由，《齐物论》论万物齐一，《养生主》论养护生命，《人间世》论处世之道，《德充符》论内德之充盈，《大宗师》论宗法天道，《应帝王》论无为而治。而《庚桑楚》中"宇泰定者，发乎天光"一段，实则综合了内七篇之多重旨趣：

• 其论"宇泰定"，与《齐物论》之"吾丧我"、《养生主》之"缘督以为经"相通；
• 其论"发乎天光"，与《逍遥游》之"乘天地之正，而御六气之辩"相通；
• 其论"人见其人"，与《德充符》之"德有所长而形有所忘"相通；
• 其论"修""恒"，与《大宗师》之"真人"修养相通；
• 其论"天民""天子"，与《应帝王》之治道思想相通；
• 其论"学其所不能学"，与《齐物论》之超越是非知解相通；
• 其论"天钧败之"，与《齐物论》之"天钧""天倪"概念直接相连。

由此可知，此段文字实为《庄子》全书义理之一大枢纽，不可以其在外篇而轻忽之。

第二编 "宇泰定者，发乎天光"——内在虚静与天然光明

第四章 "宇"字考

第一节 "宇"之本义

"宇泰定者，发乎天光。"首先需要追问的是：此"宇"字作何解？

"宇"字之本义，《说文解字》虽为后世之书，然其所据之字形分析，多承先秦之传统。"宇"字从"宀"，"宀"为屋覆之象形。"宇"之本义为屋宇、屋檐。《诗经·豳风·七月》曰：

"七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。"

此"宇"即屋檐之义。蟋蟀八月在屋檐下，九月入户内，十月至床下，逐渐向内深入。

然"宇"字之引申义远不止于此。《庄子·庚桑楚》篇稍前处曰：

"有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。"

此处庄子自定义"宇"为"有实而无乎处者"——有实质存在却没有确定的处所。而"宙"为"有长而无本剽者"——有延续（时间之长）却没有起点和终点。

宇对应空间，宙对应时间。此即先秦哲学中"宇宙"概念之经典定义。

但问题在于：此定义中的"宇"，与"宇泰定者"中的"宇"，是同一个意思吗？

第二节 "宇泰定者"之"宇"——心之宇宙

"宇泰定者"之"宇"，诸家解说不一。然从文脉观之，此"宇"当指人之内在空间——心灵之宇宙。

何以知之？因为此句紧承上文"卫生之经"而来。"卫生之经"所论，皆为内在修养之工夫——抱一、守静、翛然、侗然、儿子——这些都是心灵层面的操作。"宇泰定"自然也是心灵层面的状态描述。

"宇"者，心之空间也。人之心灵，犹如一个内在的宇宙。《管子·内业》曰：

"凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"

又曰：

"心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然后形，形然后言。"

《管子》此处所论之"心"，正是一个内在的空间、内在的宇宙。此"心"之中"又有心焉"——心灵的深处还有更深层的心灵。此正与"宇泰定者"之"宇"相通。

《庄子·人间世》中，孔子教颜回"心斋"之法：

"若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"

此"心斋"之"虚"，正是"宇泰定"之"定"的工夫基础。心灵之空间（宇）达到虚空的状态，便是"泰定"的前提条件。

又《庄子·大宗师》论真人之境：

"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。"

真人之所以能"登高不栗，入水不濡，入火不热"，正因其内在之"宇"已然"泰定"。内在空间安定了，外在的一切危难便不能动摇之。

第三节 "宇"之上古渊源——"宀"与"于"

从文字学的角度更深入地考察"宇"字。"宇"从"宀"从"于"。"宀"为屋覆之象形，已如前述。"于"则为声符，兼有义符之作用。

"于"字在上古汉语中，有"在"的意思，表示存在、处所。"宇"字由"宀"与"于"合成，其原初义涵便是"存在于其中的空间"——一个可以居住、可以安处的内在空间。

将此义引申到心灵层面，则"宇"即是心灵所安处的空间。当这个空间达到"泰定"的状态，天然的光明便会由此发生。

此与上古先民的居住观念也有关联。先民居于穴居、巢居之中，其所求者，无非一个安稳的空间。这个安稳的空间，便是"宇"。当"宇"安稳了，人便能安心生活，便能观察天象、理解自然、领悟天道。此即"宇泰定者，发乎天光"的生活经验原型。

第四节 "宇"与"寓"之关系

"宇"又与"寓"字相通。"寓"有寄居、寄托之义。《庄子·寓言》篇以"寓言"名篇，所谓"寓言十九，借外论之"。"寓"即寄托。

"宇泰定者"之"宇"，是否也有"寓"——寄托——的意味？若有，则此句之意可理解为：人之精神所寄托之处（宇/寓）达到泰然安定的状态，天然的光明便由此发生。

此与《庄子·大宗师》所论相合：

"夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。"

藏天下于天下，便是将精神寄托于天道本身。当精神不再寄托于有限之物（舟、山），而是寄托于无限之天道（天下藏于天下），便不再有丢失的可能。此时，精神所寄托之处（宇）便达到了终极的安定（泰定）。

第五章 "泰定"考

第一节 "泰"之义

"泰"字在先秦典籍中有多重含义。

其一，"泰"为安泰、安定之义。《易·泰卦》曰：

"泰，小往大来，吉亨。"

《彖》曰：

"泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。"

"泰"之卦象，是天地交通、上下相合、阴阳和谐的状态。"内阳而外阴，内健而外顺"——内在刚健而外在柔顺，这正是"宇泰定"的状态。内在之宇宙，以阳刚健实为体，以阴柔安顺为用，内外和谐，天地交通，此便是"泰"。

其二，"泰"有通达、畅通之义。《易·泰卦》之"天地交而万物通"，正是此义。"宇泰定"之"泰"，不仅是安定，更是通达——内在宇宙通达无碍，无有阻滞。

其三，"泰"有大而宽裕之义。《论语·子路》曰：

"子曰：'君子泰而不骄，小人骄而不泰。'"

"泰"与"骄"相对。"泰"是内在的宽裕、从容、安详；"骄"是外在的张扬、浮躁、自得。"宇泰定"之"泰"，正是此种内在的宽裕与从容。

第二节 "定"之义

"定"字在先秦哲学中，具有极为重要的地位。

《大学》（先秦七十子后学之作）曰：

"知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"

此"定"字，处于"止→定→静→安→虑→得"的修养工夫序列之中。"定"是"知止"之后的第一步效验。当心灵知道应当止于何处之后，便能安定下来。

然《庄子》之"定"，与《大学》之"定"有同有异。同者，皆指心灵的安定、不动摇；异者，《大学》之"定"尚有后续之"静""安""虑""得"，而《庄子》之"泰定"则直接通向"天光"——不经由"虑"与"得"的中介，而是直接跃入天道之光明。

此差异至为重要。《大学》之修养工夫，仍在"虑""得"的知性框架之内——通过"虑"（思考）而"得"（获得知识或德行）。而《庄子》之修养工夫，则要超越知性框架——不是通过思考而获得什么，而是通过安定而发出天光。此"天光"非知性之光，乃天道自身之光。

《老子》第十六章之"致虚极，守静笃"，与此处之"泰定"最为相近：

"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。"

"致虚极"是"宇泰"的工夫——将内在宇宙虚空到极致。"守静笃"是"定"的工夫——以笃实之心守住这份宁静。两者合一，便是"宇泰定"。

而"万物并作，吾以观复"，则是"发乎天光"的效验——当内在虚静到极致，万物的生灭变化（并作）便自然呈现于观照之中，而观者能见其"复"——回归根本的运动。此"观复"之明，便是"天光"。

第三节 "泰定"之合义

"泰"与"定"合而为"泰定"，其义为：内在宇宙的安泰、通达、宽裕而安定不动。

此"泰定"不是一种僵硬的、死寂的安定，而是一种充满活力的、通达无碍的安定。犹如大海之深处——表面波涛汹涌，深处寂然不动；然此不动非死水之不动，乃深渊之不动——蕴藏着无穷的力量与可能。

《庄子·天道》曰：

"水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。"

水之静而明，正是"泰定"之象。心灵如静水一般安定，便能映照万物，此便是"天光"之所以发生的机理。

又《庄子·德充符》曰：

"人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。"

"止水"之"止"，正是"泰定"之"定"。唯有自身安定不动（止），才能使周围的一切也安定下来（止众止）。此亦"宇泰定"之功效。

第四节 "泰定"与先秦其他"定"论之比较

先秦诸子对"定"多有论述，兹一一比较之。

《管子·内业》之"定"：

"定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。"

又曰：

"能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明。"

《管子》之"定"，以"正""静"为前提，以"耳目聪明""四枝坚固"为效验。此与"宇泰定者，发乎天光"之"内定→外明"逻辑完全一致。"定心在中"即"宇泰定"，"耳目聪明"即"发乎天光"之一端。

《孟子》之"定"：

《孟子·公孙丑上》曰：

"我四十不动心。"

孟子之"不动心"，亦是一种"定"。然孟子之"不动心"，是以"浩然之气"为基础的：

"我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"

孟子之"定"是刚健充实之定，以正气充塞天地为特征。而庄子之"泰定"则是虚静通达之定，以虚空无碍为特征。二者方向不同，然皆指向内在心灵的安定不动。

问题在于：为何同样是"定"，庄子走虚静之路，孟子走刚健之路？

此当从两家之根本立场来理解。孟子承儒家之学，以仁义礼智为人性之本，故其"定"必以仁义充实心灵为前提，其气象自然刚健充盈。庄子承老子之学，以虚无自然为天道之本，故其"定"必以虚空心灵为前提，其气象自然虚静通达。

两者看似相反，实则有相通之处。《老子》第四十章曰：

"天下万物生于有，有生于无。"

庄子之虚静，是"无"之层面的定；孟子之刚健，是"有"之层面的定。"有生于无"，故虚静之定为刚健之定之根基。先有虚静之泰定，后有刚健之充实。此或可为两家之调和之一途。

《荀子》之"定"：

《荀子·解蔽》曰：

"心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容——其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也不贰。"

又曰：

"虚壹而静，谓之大清明。"

荀子之"虚壹而静"，与庄子之"宇泰定"颇有相通之处。"虚"者，心不为已有之知所蔽；"壹"者，心专注于一而不散乱；"静"者，心不为外物所扰动。三者合一，便达到"大清明"的境界。此"大清明"，正可与庄子之"天光"相对读。

然荀子之"虚壹而静"，其目的在于"知道"——认识道、理解道、以道制事；而庄子之"宇泰定"，其目的在于"发乎天光"——让天道自身的光明自然发生，而非人为地去认识道。此间之差异，正是儒道两家在知识论上的根本分歧。

第六章 "发乎天光"考

第一节 "发"之义

"发"字在此处当训为"发生""发出""显发"。非人为之发动，乃自然之发生。犹草木之发芽——非人力所为，乃天地生机之自然呈现。

《易·乾卦》曰：

"大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。"

"大明终始"之"明"，即天道之光明。此光明"终始"——贯穿始终，无时不在。万物之生成（品物流形），皆仰赖此光明之照耀。而"宇泰定者，发乎天光"之"发"，正如万物之资始于乾元——是一种自然而然的发生。

《老子》第二十一章曰：

"道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"

道之"恍惚"中有象、有物、有精、有信。此"精"之"真"与"信"，便是天光之所以能"发"的内在依据。当人的内在宇宙安定之后，这份"真"与"信"便能自然显现。

第二节 "天光"之义

"天光"二字，为此段之核心概念。何谓"天光"？

"天"者，天道也，自然也，非人为也。"光"者，明也，照也，显也。"天光"者，天道自身的光明，自然而然的照见，非由人为之知识或智慧所产生的明亮。

此"天光"概念在先秦典籍中有丰富之渊源。

《庄子》中的"天光"与相关概念：

《庄子·齐物论》曰：

"注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。"

"葆光"——保全其光。此"光"是什么光？正是天然的、本有的光明。人之心灵本有此光，如日月之照临万物。然人以知见、情欲、是非之心蔽之，光明遂不得显。若能"齐物"——齐平万物之是非差别——则此光明自然保全。

"葆光"与"天光"之关系如何？"天光"是此光的源头与本质——它来自天道、来自自然；"葆光"是保全此天光的工夫——不让它被人为之知见所遮蔽。"宇泰定者，发乎天光"，正是说：当内在宇宙安定之后，人便不再以知见、情欲遮蔽天光，天光便自然发出。此即"葆光"之效验。

《庄子·齐物论》又曰：

"莫若以明。"

此"明"即天光之照用。"以明"者，以天然之明照见万物，而不以是非之心判断万物。此与"发乎天光"之旨完全一致。

《庄子·在宥》曰：

"至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。"

此处"至道之精，窈窈冥冥"——至道之精华，深远幽暗。然此"幽暗"并非无光，而是超越了可见之光的"大光"。《老子》第四十一章曰：

"明道若昧。"

明亮的道看似幽暗。此"明道若昧"，正是"天光"的特征——它不是可以用眼睛看到的光，不是可以用知识理解的明，而是一种超越感官与知性的光明。

《老子》中的"光"与"明"：

《老子》第四章曰：

"道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。"

"和其光"——调和其光。此"光"即道之光明。道不以其光耀眩人目，而是调和之、收敛之，使之与尘俗相同。然此光并非消失，乃是内藏。当修道之人达到"宇泰定"的境界，此内藏之光便"发"出来——不是向外炫耀，而是自然显现。

《老子》第五十二章曰：

"天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是为袭常。"

此处"用其光，复归其明"一句，极为关键。"光"与"明"在此有区分："光"是外在的显现，"明"是内在的本质。"用其光"而"复归其明"——运用外在之光（天光之用），回归内在之明（天光之体）。此正与"宇泰定者，发乎天光"相印证——"宇泰定"是"归其明"的工夫，"发乎天光"是"用其光"的效验。

《老子》第五十八章曰：

"其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。"

"光而不耀"——有光而不耀眼。此即天光之特征：它是一种柔和的、自然的、不刺眼的光明。它不像人为之"知"那样锐利刺目，而是如日月之常光那样温润遍照。"宇泰定者"所发之"天光"，正是此种"光而不耀"的光明。

《管子》中的"光"与"明"：

《管子·内业》曰：

"灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中无败。节欲之道，万物不害。"

又曰：

"是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

"德成而智出"——德性成就之后，智慧自然流出。此与"宇泰定者，发乎天光"之逻辑完全一致。"德成"即"宇泰定"，"智出"即"发乎天光"。然须注意者，此处之"智"，非世俗之聪明伶俐，乃天道之光明智慧。正如《管子》所言"万物毕得"——此智慧能照见万物之全体，非部分之知见所能比拟。

第三节 "天光"与"人光"之辨

理解"天光"，还需理解它的对立面——"人光"。《庄子》虽未直接使用"人光"一词，然其义理中隐含着这一对比。

何谓"人光"？人为之知识、聪明、机巧、是非判断，皆可谓之"人光"。此"人光"之特征：一曰有限，只能照见部分而不能照见全体；二曰有偏，以是非之心判断万物，必有所偏；三曰耗损，以有限之精神追逐无穷之知识，必致精神耗散。

《庄子·养生主》曰：

"吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。"

"以有涯随无涯"——以有限的生命追逐无限的知识——这正是"人光"的困境。"人光"越明亮，精神耗散越严重；知识越丰富，离天道越遥远。

《庄子·齐物论》曰：

"大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。"

此段描写人之知见（人光）如何导致精神的消耗与死亡。"其发若机栝"——知见之发动如弩机之发射，快速而锐利；"其司是非之谓也"——其功能在于判断是非。然而，这种快速锐利的是非判断，最终导致的是"日消""老洫""近死之心"——精神的日益消亡。

与此相反，"天光"不耗损精神，因为它不是人为发动的，而是自然发生的。犹如日月之光——日月不需要努力发光，它们的发光是自然而然的。同样，当人的内在宇宙达到"泰定"的状态，天光便自然发生，不需要精神的额外耗费。

第四节 为何"宇泰定"能"发乎天光"？

这是一个至关重要的问题：为何内在宇宙的安泰安定，能够导致天然光明的发生？其中的机理何在？

可从以下几个层面来理解：

第一，去蔽则明。

人之心灵本有天光，如日月本有光明。然人之情欲、知见、是非之心，如浮云之蔽日月。当浮云散去，日月之光自然显现。"宇泰定"即是散去浮云的过程——使心灵的空间安泰安定，不再有情欲知见的翻搅扰动，天光便自然显露。

《老子》第十章曰：

"涤除玄览，能无疵乎？"

"涤除玄览"——清洗心灵之镜。此正是去蔽之工夫。心灵之镜清洁无疵，便能映照万物，此即天光之发。

第二，虚则能受。

《老子》第十一章曰：

"三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。"

"无"之所以能"用"，在于它是虚空的、能够容受的。心灵之"宇"若不虚空，便不能容受天光。"宇泰定"使心灵达到虚空的状态，天光便能流入其中而为用。犹如室之凿户牖——有了空间，光线便能进入。

第三，静则能照。

如前引《庄子·天道》所言：

"水静则明烛须眉。"

水之静而能照，非水有意为之，乃静之自然效用。同理，心灵之安定而能发出天光，非心灵有意为之，乃安定之自然效用。

第四，合道则通。

"宇泰定"之境界，实质上是人之内在宇宙与天道之运行相合。《老子》第二十五章曰：

"人法地，地法天，天法道，道法自然。"

当人之内在宇宙达到自然安定的状态，便是"法自然"的体现。此时，人与天道相合、相通，天道之光明便自然流入人之心灵。犹如管道接通了水源——水自然流通。

此四层机理，层层深入，从"去蔽""虚受""静照"到"合道"，构成了"宇泰定者，发乎天光"之完整的哲学解释。

第五节 "天光"在修道实践中的体验

"天光"不仅是一个哲学概念，更是修道实践中可以体验的真实境界。先秦典籍中多有描述此种体验的文字。

《庄子·大宗师》曰：

"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"

"坐忘"之际，"堕肢体"——身体的感觉消退了；"黜聪明"——耳目的聪明消退了；"离形去知"——形体与知识都远去了。此时所"同"的"大通"，便是天光弥漫之境界。在此境界中，没有身体的拘束，没有知识的限制，只有天道之光明无处不在、无时不照。

《庄子·大宗师》又曰：

"颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回坐忘矣。'"

颜回之修行过程：先忘仁义，再忘礼乐，最后坐忘。每一步都是"去蔽"——去除人为之知见与规范。最终的坐忘，便是"宇泰定"之极致。此时，天光自然显发。

《管子·内业》亦有类似描述：

"正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。"

"神明之极，照乎知万物"——精神光明达到极致，照见而了知万物。此正是"天光"发出之后的效用——能够照见万物而了知其真相。

第七章 "发乎天光者，人见其人"考

第一节 "人见其人"之断句与训释

"发乎天光者，人见其人。"此句之理解，关键在"人见其人"四字。

此四字可有两种读法：

第一种读法： "人/见其/人"——别人看到了他这个人。即旁人能够看见天光发出者的真实面貌。

第二种读法： "人/见/其人"——此人看见了他自己的本真之人。即修道者自身看见了自己的真实本质。

两种读法皆有道理，且并不矛盾，可以兼取。

就第一种读法而言："人见其人"是说，当一个人的内在宇宙安泰安定、天光发出之后，旁人便能看见他的真实存在。他不再被虚伪、造作、矫饰所遮蔽，其真实的生命状态自然呈现于外。

就第二种读法而言："人见其人"是说，修道者自己看见了自己的本真——那个不被知见、情欲、社会角色所掩盖的真实的人。此即"真人"之自见。

第二节 "人见其人"之第一层义——真实的自我显现

在先秦思想中，人的真实自我常常被各种外在的东西所遮蔽。庄子对此有深刻的揭示。

《庄子·齐物论》曰：

"非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。"

"真宰"——真正的主宰者。此"真宰"存在于每个人的内心深处，然而"不得其眹"——看不到它的踪迹。"有情而无形"——有真实的存在（情）却没有可见的形体。

此"真宰"，便是"人见其人"中第二个"人"——那个被遮蔽的、隐藏的、真实的人。当天光发出之后，此"真宰"便不再隐藏，而是自然显现。修道者便能"见其人"——看见自己内在的真宰。

《庄子·大宗师》对"真人"有详尽的描述：

"何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。"

"真人"是什么？是那个去除了一切虚伪造作之后的真实的人。他"不逆寡"——不拒绝少数；"不雄成"——不以成功自雄；"不谟士"——不谋划事务。他的睡眠无梦，觉醒无忧，饮食不追求味道，呼吸深达脚跟。这一切描述，都指向一种去除了所有人为附加物之后的真实生命状态。

"人见其人"——看见了这个真人。不是通过知识的认识，而是通过天光的照见。此"见"是一种直觉的、整体的、非分析的看见。

第三节 "人见其人"之第二层义——旁人得见真人

"人见其人"的另一层含义是：旁人也能看见这个真人。

为什么？因为天光是真实的光。在天光的照耀下，一切虚伪造作无所遁形。修道者自身不再遮蔽，旁人自然能看见他的真实面目。

《庄子·德充符》中描述了许多形体残缺但德行充盈的人物——王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等。这些人外形丑陋或残缺，然而人们却不由自主地被他们吸引、追随他们。为什么？因为他们的内在之"德"充盈于外——他们的"天光"发出了，人们看见了他们的真实的人（德），而不再被外形所迷惑。

《庄子·德充符》曰：

"鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：'王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？'"

王骀是一个被砍去了脚的人（兀者），然而追随他的弟子与追随孔子的一样多。为什么？因为"虚而往，实而归"——人们带着空虚来，带着充实走。王骀之所以能使人"实而归"，正因其"宇泰定"而"发乎天光"。人们被这天光所照，便能见到自己内在的真实——这便是"人见其人"的双重含义：既见王骀之真人，亦见自己之真人。

又如哀骀它：

"哀骀它者……卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰'与为人妻，宁为夫子妾'者，十数而未止也。"

哀骀它极其丑陋，然而男人与他相处便不愿离去，女人见了他宁愿做他的妾。为什么？孔子（在庄子的笔下）解释道：

"仲尼曰：'……非爱其形也，爱使其形者也。'"

"爱使其形者"——爱那个使他的形体如此的东西。那个东西是什么？便是"德"，便是"天光"所照见的真实的人。人们不是爱他的外形（外形是丑的），而是爱他内在的真实——那个发出天光的、安泰平定的内在宇宙。

第四节 "人见其人"与先秦"知人"传统之关系

先秦思想中有一个重要传统：知人。如何知人？如何看到一个人的真实面目？

《论语·为政》曰：

"子曰：'视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？'"

孔子认为，通过观察一个人的行为动机（所以）、行为方式（所由）、内心安处（所安），便能知人。此法之核心在于"察其所安"——观察他的心安在何处。

然而，庄子对此法有更深层的追问：如果一个人的"所安"本身就是造作的、虚伪的呢？如果他表面上安于仁义，内心却并非真正安于仁义呢？此时，孔子之知人法便会失效。

庄子的回答是：只有当天光发出时，人的真实面目才会无所遁形。此时不需要"视""观""察"的分析性方法，而是直接的、整体的"见"——"人见其人"。此"见"不经由知性的中介，而是天光之直接照见。

《庄子·列御寇》中有一则著名的故事：

"列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：'奚方而反？'曰：'吾惊焉。'曰：'恶乎惊？'曰：'吾尝食于十浆，而五浆先馈。'伯昏瞀人曰：'若是则汝何为惊已？'曰：'夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老。'"

列御寇去齐国，半路返回。伯昏瞀人问他为何返回，他说他惊恐了。惊恐什么？他在十家饭店吃饭，五家都先招待他。伯昏瞀人不解：这有什么好惊恐的？列御寇解释说："夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心"——内心的真诚尚未消解，形体便已泄露出光芒，以此在外面镇服了人心。

此"形谍成光"四字，正与"发乎天光者，人见其人"相对应。列御寇之内在（内诚）泄露于外形（形谍成光），旁人便能看见他的某种特质，从而优先招待他。然而，列御寇对此感到惊恐，因为他知道这种"被看见"意味着他的修行尚不到家——真正的修道者应当"和光同尘"（《老子》第四章），使天光内蕴而不外泄。

然而，从另一个角度看，"人见其人"并非一定是负面的。在"宇泰定"的境界中，天光之发出是自然而然的，不是有意为之的。列御寇之问题在于他的"内诚不解"——内心的执着（诚）尚未消解，故天光之发出带有执着之痕迹，容易镇服人心。而真正"宇泰定"者之天光，是"光而不耀"（《老子》第五十八章）的——有光而不耀眼，照人而不镇人。

第五节 "人见其人"的政治哲学含义

"人见其人"不仅是个人修养的效验，在先秦语境中还具有政治哲学的含义。

一个统治者若能"宇泰定"而"发乎天光"，则"人见其人"——百姓便能看见他的真实面目。此时，统治者无需借助法令、刑罚、赏赐等外在手段来统治百姓，百姓自然会被他的天光所感化。

《庄子·应帝王》曰：

"明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。"

"明王"之治，正是"发乎天光"的政治表现。他的功业覆盖天下，然而看起来不是他自己做的（似不自己）；他教化万物，然而百姓不依赖他（民弗恃）。为什么？因为他的天光是自然发出的，不带有任何强制性和目的性。百姓在天光的照耀下自然而然地各得其所，各安其分。

《老子》第十七章曰：

"太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。"

最好的统治者，百姓不知道他的存在。此即"宇泰定者，发乎天光"之政治效用——天光如日月，人人沐浴其中而不自知。百姓只知道自己过得很好，却不知道这是因为统治者的天光照耀之故。

第三编 "人有修者，乃今有恒"——修行之恒常

第八章 "修"字考

第一节 "修"之本义与引申义

"人有修者，乃今有恒。"此句之关键字为"修"。

"修"字之本义为修治、修整。《诗经·大雅·皇矣》曰：

"修之平之，其灌其栵。"

此"修"为修治土地之义。引申之，则为修治自身——修养、修行。

然在庄子哲学中，"修"字之用法需特别审慎。庄子一方面批评刻意的、人为的修行（如仁义礼乐之修），另一方面又肯定自然的、无为的修养（如心斋、坐忘）。此处"人有修者"之"修"，当属后者。

《庄子·刻意》曰：

"刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。"

此处"为修而已矣"之"修"，带有贬义——刻意修饰、矫揉造作。然而《庚桑楚》中"人有修者"之"修"，并非此义。

为何不是此义？因为此"修"紧承"宇泰定者，发乎天光"而来。能够达到"宇泰定"的人，其"修"必非刻意造作之修，而是自然无为之修。此修无痕迹、无目的、无造作——只是回归于本然状态的自然过程。

第二节 庄子之"修"与老子之"修"

《老子》第五十四章曰：

"善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。"

此处之"修"，从身到家、到乡、到邦、到天下，层层扩展。"修之于身，其德乃真"——在自身修行，其德才是真实的。此正合"人有修者"之义——修行首先是自身的事，由自身出发，德才能真。

为何"修之于身"其德才"真"？因为身是一切修行的根基。离开了身，修行便成为空谈。《老子》第十三章曰：

"贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"

珍重自身如珍重天下，方可以寄托天下之重任。此"贵身""爱身"，便是"修"之前提。

第三节 "修"与"无为"之辨

此处必须面对一个根本性的问题：庄子主张"无为"，那么"修"岂不是"有为"？"人有修者"岂不与"无为"相矛盾？

此问至关重要。解答此问，需要辨明庄子之"无为"的真正含义。

庄子之"无为"，非不做任何事，乃是不以人为之心强行于事。《庄子·天道》曰：

"夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。"

又曰：

"无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。"

"无为"不是无所作为，而是无人为之造作。犹如天地之运行——日月升沉、四时交替、万物生长——这些都是"作为"，然而没有人为之造作，皆是自然之运行。此即"无为"。

同理，庄子之"修"，不是刻意造作的修行，而是自然而然地回归本真。犹如病人之康复——不是通过人为干预使身体变好，而是去除了致病因素之后身体自然恢复健康。庄子之"修"，就是去除遮蔽天光的一切人为因素（知见、情欲、是非之心），让心灵自然回归到"宇泰定"的状态。

此正合《老子》第四十八章之旨：

"为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。"

"为学日益"——学习是不断增加的过程；"为道日损"——修道是不断减少的过程。减少什么？减少人为的知见、情欲、造作。减少到极致（损之又损），便达到"无为"的状态。此时反而"无不为"——没有什么做不到的。

"人有修者"之"修"，正是"为道日损"之修——不是增加什么，而是减少什么；不是获得什么，而是去除什么。去除到极致，便是"宇泰定"，便是"发乎天光"。

第九章 "恒"字考

第一节 "恒"之本义

"乃今有恒"之"恒"，本义为持久、恒常、不变。

《易·恒卦》曰：

"恒，亨，无咎，利贞。利有攸往。"

《彖》曰：

"恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。"

"恒"的核心义涵是"久于其道"——长久地坚持于道。天地之运行恒久不已，日月之照耀恒久不歇，四时之变化恒久不乱，圣人之修道恒久不息——这一切都是"恒"的表现。

第二节 "乃今有恒"之"乃今"

"乃今有恒"中"乃今"二字，意为"方才""这才"。"人有修者，乃今有恒"——人有了真正的修行（自然无为之修），这才有了恒常。

此句揭示了一个深刻的道理：恒常不是一开始就有的，而是修行到一定程度之后才出现的。为什么？

因为在修行之初，人的状态是不恒常的。今日有所感悟，明日又被世俗之心所侵蚀；此刻心灵安定，彼刻又被情欲所动摇。此种反复不定，是修行初期的常态。唯有修行到一定程度——真正达到"宇泰定"的稳固境界——才能有恒常。

《老子》第十六章曰：

"归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。"

"复命曰常"——回归天命（本性）才叫做"常"。此"常"即"恒"之义。修行者回归本性之后，方才有恒常——不是修行带来了恒常，而是回归本性本身就是恒常的。因为本性是天道所赋，天道是恒久不已的，故回归本性便自然恒常。

又，帛书《老子》中，今本之"常"字多作"恒"字。如帛书本"复命曰恒，知恒曰明"。由此可知，"恒"与"常"在先秦语境中相通，皆指天道之恒久不变。

第三节 "有恒"与孔子之"有恒"

值得注意的是，"有恒"一词在儒家经典中也有重要地位。

《论语·述而》曰：

"子曰：'善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。'"

孔子感叹：善人难以见到，能见到有恒心的人就满足了。然而，"亡而为有，虚而为盈，约而为泰"——没有却装作有，空虚却装作充盈，贫困却装作富裕——这样的人难以有恒心。

孔子此处所论之"有恒"，是在道德实践层面——持之以恒地行善、持之以恒地修德。而庄子之"有恒"，则是在天道层面——与天道的恒久不已相合。

两者之差异在于：孔子之"恒"需要意志的持续努力——每日都要提醒自己行善修德，不可懈怠；庄子之"恒"则不需要意志的努力——一旦达到"宇泰定"的境界，恒常便是自然而然的，不需要刻意维持。

为何庄子之"恒"不需要刻意维持？因为它是"复命"之"常"——回归天命之后的自然状态。犹如水往低处流——不需要刻意维持，它自然如此。人之本性是与天道相合的，回归本性之后，恒常便如水之就下——自然而然。

然而，孔子之"恒"亦非全然靠意志维持。《论语·为政》曰：

"七十而从心所欲，不逾矩。"

孔子到了七十岁，便能"从心所欲，不逾矩"——随心所欲而不违反规矩。此时之"恒"，已不需要意志的刻意努力，而是自然而然的。此境界实与庄子之"恒"相通。

由此可知，儒道两家之"恒"，在最高境界上是相通的——都是自然而然的、不需要刻意维持的恒常。差异仅在于到达此境界的路径不同：儒家由道德实践入手，庄子由虚静修养入手。

第四节 "修"与"恒"之因果关系

"人有修者，乃今有恒"——修行是因，恒常是果。然此因果关系需细加辨析。

此"修"与"恒"之间，并非简单的线性因果——修了就恒了。其中有一个关键的转折：修行到一定程度之后，修行本身便消失了，只剩下恒常。

何以知之？因为如前所述，庄子之"修"是"为道日损"之修——不断减少人为的知见与造作。减少到极致，修行本身也被减少了——因为修行本身也是一种人为的行为。当修行消失了，剩下的便是纯粹的恒常——天道之自然运行。

此正如《庄子·知北游》所言：

"天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。"

天地之大美不需要言说，四时之明法不需要议论，万物之成理不需要解释——这些都是自然而然的恒常。圣人效法天地，也达到了不需要任何作为（无为、不作）的恒常状态。此即"修"消失后的"恒"。

第十章 "有恒者，人舍之，天助之"考

第一节 "人舍之"之义

"有恒者，人舍之，天助之。"此句之"人舍之"，其义当如何理解？

"舍"字在先秦有多重含义：

其一，舍弃、放弃。如《论语·雍也》："犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？"

其二，施舍、给予。如《左传·僖公二十三年》："及曹，曹共公闻其骈胁，欲观其裸。浴，薄而观之。僖负羁之妻曰：'吾观晋公子之从者，皆足以相国。若以相，夫子必反其国。反其国，必得志于诸侯。得志于诸侯而诛无礼，曹其首也。子盍蚤自贰焉。'乃馈盘飧，置璧焉。公子受飧反璧。"（虽此非直接用"舍"字，然"馈""施"皆与"舍"义相通。）

其三，停留、安歇。如《左传·宣公二年》："晋侯饮赵盾酒，伏甲将攻之。其右提弥明知之，趋登曰：'臣侍君宴，过三爵，非礼也。'遂扶以下。"此虽非"舍"字，然"舍"亦有安歇义。

在"有恒者，人舍之"的语境中，"舍"当训为"施舍""给予"——世人会主动施予他、帮助他。

然而，亦有解为"舍弃"者——世人会舍弃他、远离他。此义亦通。何以亦通？因为真正"有恒"的修道者，其行为超越了世俗的理解，世人不能理解他，便会舍弃他、远离他。然而正因为世人舍弃了他，他反而得到了天道的帮助。

若取"舍弃"义，则"人舍之，天助之"形成一种对比：人舍弃他，天帮助他。世俗的力量远去了，天道的力量却来了。此正合"天人之际"的辩证关系。

《老子》第二十章曰：

"众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。"

老子之自述，正是"人舍之"的写照。众人热闹，他独冷清；众人明白，他独昏暗；众人有用，他独顽鄙。然而，他"贵食母"——珍重天道之滋养（母即道）。此即"天助之"。

第二节 "天助之"之义

"天助之"——天道帮助他。此"天"非指人格化的天神，乃指天道之自然运行。

天道如何帮助人？非如人格神之施恩降福，乃是天道之自然法则对合道之人的自然回应。犹如水之就下——不是水有意帮助低处，而是水的自然法则使然。同理，天道之"助"，不是天道有意帮助修道者，而是修道者与天道相合之后，天道之力量自然汇聚于他。

《老子》第八十一章曰：

"天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。"

"天之道，利而不害"——天道的法则是有益而不有害的。当人与天道相合，天道之"利"自然降临于他。此即"天助之"的实质。

《易·大有卦》上九爻辞曰：

"自天佑之，吉无不利。"

《易·系辞上》解之曰：

"子曰：'佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。'"

此处孔子（《系辞》所托名之孔子，实为先秦儒者之传述）解释"天之所助者，顺也"——天所帮助的，是顺从天道的人。"人之所助者，信也"——人所帮助的，是诚信的人。"履信思乎顺"——践行诚信而思念顺从（天道）。此即"天助之"的条件：顺天道而行。

庄子之"有恒者，天助之"，正合此义。"有恒"者与天道之恒久相合，天道之力量便自然汇聚于他，此即"天助之"。

第三节 "人舍之"与"天助之"的辩证关系

"人舍之"与"天助之"之间，存在着深刻的辩证关系。

第一，此消彼长。 世人的力量（人）远去了，天道的力量（天）便来了。此非偶然，乃必然。因为世人的力量和天道的力量在方向上是相反的——世人追逐的是名利权势，天道运行的是自然无为。一个人若执着于世人的认可（人不舍之），他的心便不能安定，天道的力量便不能汇聚。唯有世人舍弃他（或他主动远离世俗），天道的力量才能充分地进入。

《庄子·山木》曰：

"庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：'无所可用。'庄子曰：'此木以不材得终其天年。'"

大木之不被采伐（人舍之），正因其"不材"——没有世俗之用。然而正因"不材"，它得以终其天年——这便是"天助之"。天道之助，在于让它活出了自己的全部生命。

第二，"人舍之"是"天助之"的前提条件。 不是说人舍弃了他之后天才来帮他，而是说：一个人必须放下对世俗认可的依赖（被人舍弃或主动舍弃人世），天道的力量才能进入他的生命。

此正如《老子》第二十二章所言：

"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。"

"少则得"——减少了世俗的东西，反而得到了天道的东西。"人舍之"是"少"，"天助之"是"得"。

第三，"人舍之"本身就是"天助之"的一种表现。 从更深层的视角看，世人之所以舍弃修道者，并非偶然，而是天道的安排——天道使世人远离他，以便他能够专心修道。世人的舍弃，表面上是世人的行为，深层上却是天道的运作。

《庄子·知北游》曰：

"天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？"

天地日月万物之运行，皆是"不得不"——不能不如此。同理，世人之舍弃修道者，也是"不得不"——天道使之如此，以成就修道者之大道。

第四节 "人舍之，天助之"与先秦历史案例

先秦历史中，多有"人舍之而天助之"的案例。

案例一：舜之经历。

《孟子·尽心上》曰：

"舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。"

舜发于畎亩之中——出身卑微，为世人所轻（人舍之）。然而天降大任于他（天助之），使他最终成为圣王。

又《尚书·尧典》曰：

"帝曰：'咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？'岳曰：'否德忝帝位。'曰：'明明扬侧陋。'师锡帝曰：'有鳏在下，曰虞舜。'帝曰：'俞，予闻，如何？'岳曰：'瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。'"

舜之父顽、母嚚、弟傲——家人皆与他相悖（人舍之之至极者），然而他"克谐以孝"——能以孝道和谐家庭——终被尧帝所举用（天助之）。

从庄子的角度看，舜之经历正是"有恒者，人舍之，天助之"的典型。舜之"恒"在于其至孝之不变——无论家人如何对待他，他始终如一地以孝行之。此恒常非刻意为之，乃其本性使然。因此，天道自然汇聚于他，使他最终登上帝位。

然须注意者：庄子对舜之评价并非完全正面。《庄子·盗跖》中有盗跖批评孔子之语，其中亦涉及舜。庄子笔下的盗跖曰：

"尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性。其行乃甚可羞也。"

此处庄子（借盗跖之口）对舜之评价是"不孝"——因为真正的孝应是自然而然的，不应成为博取名声的工具。此与前文"人有修者"之"修"须是自然无为之修的要求相一致。

然而，无论庄子对舜的具体评价如何，舜的经历作为"人舍之，天助之"的历史案例，其结构是清晰的：被世人所弃（家人的迫害、地位的卑微），却被天道所助（最终登上帝位）。

案例二：文王被囚。

《易·系辞下》曰：

"《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"

又曰：

"《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"

周文王被殷纣王囚禁于羑里（人舍之之极——不仅被世人所弃，更被当权者所囚）。然而文王在狱中演《易》，穷究天道（天助之——天道在他最困厄的时刻给予他最深刻的启示）。

《左传·昭公二年》曰：

"昔文王拘于牖里，始作周易。"

文王之经历，正是"有恒者，人舍之，天助之"的又一典型。文王之"恒"在于其修德之不辍——即便被囚禁，仍不改其修道之心。此恒常使天道之力量汇聚于他，最终使周德昌盛、殷商衰败。

案例三：孔子之困厄。

《论语·卫灵公》曰：

"在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：'君子亦有穷乎？'子曰：'君子固穷，小人穷斯滥矣。'"

孔子在陈国断粮，弟子们病倒，无人能起来行走。子路愤怒地问：君子也有穷困的时候吗？孔子回答：君子固然有穷困之时，小人穷困了就会胡来。

又《论语·子罕》曰：

"子畏于匡。曰：'文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？'"

孔子被匡人围困，他说：如果天要灭亡这文化传统，那么后来的人就没法参与这传统了。如果天不要灭亡这传统，匡人能把我怎么样？

此两处记载，皆可见"人舍之，天助之"之影。孔子周游列国，处处碰壁（人舍之）。然而他始终坚信天道不会灭亡文化传统（天助之），故能"固穷"而不"滥"。

当然，从庄子的视角看，孔子之"恒"仍带有执着——执着于仁义礼乐之教化。此执着本身便是"人光"而非"天光"。然而，即便如此，孔子之"有恒"的精神结构——坚持不懈、不因穷困而改变——仍与庄子之"有恒者，人舍之，天助之"有相通之处。

第四编 "天民"与"天子"——天人之际的身份界定

第十一章 "人之所舍，谓之天民"考

第一节 "天民"之名义

"人之所舍，谓之天民。"世人所施舍（或舍弃）的那种人，叫做"天民"。

"天民"之称，在先秦典籍中多有出现。

《孟子·万章上》曰：

"天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。"

此处孟子引伊尹之语，"天民"意为天所生的人民——一切人皆为天民。然伊尹特以"天民之先觉者"自居，意为他是人民中最先觉悟天道的人。

然庄子之"天民"，与孟子所引之"天民"义涵不尽相同。庄子之"天民"，特指那些被世人所舍弃（或施舍）、不属于世俗社会的人——他们虽然身在人间，却是天道的子民，而非世俗的臣民。

第二节 "天民"与"人民"之辨

为何要区分"天民"与"人民"？因为在庄子的思想中，世俗社会有一套自己的秩序——君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱——这套秩序中的人民，是"人民"，是属于世俗社会的。而"天民"则超越了这套世俗秩序，直接属于天道。

《庄子·天地》曰：

"玄古之君天下，无为也，天德而已矣。"

上古之时，统治天下的人以无为治之，以天德化之。此时没有世俗的等级秩序，人人都是"天民"。然而后世礼崩乐坏，人为的等级秩序建立起来了，人民便成了"人民"——属于世俗统治者的人民。

"天民"之可贵，在于他们回归了上古之时的状态——不属于任何世俗的统治者，只属于天道。他们虽然身处世俗之中，却不被世俗的秩序所束缚。

《庄子·逍遥游》中的宋荣子、列子，皆有"天民"之风范：

"且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。"

宋荣子"举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮"——全世界赞美他，他不因此而更加努力；全世界批评他，他不因此而沮丧。此正是"人舍之"（世人的评价无法影响他）而自为"天民"的表现。

然而，庄子认为宋荣子"犹有未树也"——仍有不足之处。何处不足？"定乎内外之分"——他仍在区分内与外、自我与世界。真正的"天民"，应当超越内外之分，达到"无己"的境界。

《庄子·逍遥游》之至人、神人、圣人：

"至人无己，神人无功，圣人无名。"

"至人无己"——至人没有自我。此"无己"的至人，便是最纯粹的"天民"——连"天民"这个身份都不自居，只是自然而然地与天道相合。

第三节 "天民"之历史原型

在先秦历史与传说中，哪些人物可以被视为"天民"之原型？

许由。

《庄子·逍遥游》曰：

"尧让天下于许由，曰：'日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。'许由曰：'子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！'"

许由拒绝了尧的天下禅让。他不愿成为"天子"（世俗意义上的），而甘愿做一个"天民"。他的"天民"身份，正体现为：不属于任何世俗的统治体系，只属于天道之自然。

善卷。

《庄子·让王》曰：

"舜以天下让善卷，善卷曰：'余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！'遂不受。于是去而入深山，莫知其处。"

善卷"立于宇宙之中"——自居于天地之间，遵循自然之节律（春耕秋收、日出而作、日入而息）。他的生活方式便是"天民"的生活方式——与天道之运行完全合一。他拒绝天下，入于深山，"莫知其处"——世人再也找不到他。此正是"人舍之"（或人被他所舍）而"天助之"（天道在深山中护持他）的写照。

巢父与务光。

《庄子·让王》记载多位辞让天下之人。巢父闻许由洗耳，犹嫌其水受污而牵犊上游。此等人物，皆是"天民"之典型——不仅不愿为天子，甚至不愿与天子之事有任何牵连。

第四节 "天民"之精神气质

综合以上分析，"天民"之精神气质可概括为以下几点：

一曰超越世俗。 天民不被世俗的名利权势所束缚，不以世俗的标准评判自己，不以世俗的期望要求自己。

二曰合于天道。 天民的生活方式、思维方式、存在方式，皆与天道之运行相合。他们不是刻意地"合于天道"，而是自然而然地如此——因为他们已经去除了一切人为的扭曲。

三曰无所依赖。 天民不依赖世俗社会的任何支持——不依赖权势的庇护、不依赖财富的保障、不依赖名声的传播。他们唯一的依靠是天道本身。

四曰无所畏惧。 因为不依赖世俗，天民便不畏惧世俗的任何威胁——不怕失去权势，不怕失去财富，不怕失去名声，甚至不怕失去生命。

《庄子·大宗师》曰：

"古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。"

"不以心捐道，不以人助天"——不以人心损害天道，不以人力辅助天然。此便是"天民"之精神气质的最精炼概括。

第十二章 "天之所助，谓之天子"考

第一节 "天子"之名义辨

"天之所助，谓之天子。"此句最为惊人之处在于：庄子对"天子"一词进行了重新定义。

在先秦政治话语中，"天子"通常指天下的最高统治者——周王。如《诗经·大雅·假乐》曰：

"假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。"

天子受命于天，统治天下万民。此为"天子"之常义。

然而，庄子此处之"天子"，却非指世俗的最高统治者。"天之所助，谓之天子"——天道所帮助的人，才叫"天子"。此"天子"不是政治身份，而是精神身份；不是世俗权力之象征，而是天道认可之标志。

第二节 庄子重新定义"天子"的深意

庄子为何要重新定义"天子"？

此举有极深之思想意涵。在先秦政治思想中，"天子"之位具有至高无上的神圣性。天子受命于天，代天治民，其权力合法性来自"天命"。此即所谓"天命观"。

《尚书·汤誓》曰：

"有夏多罪，天命殛之。"

《诗经·大雅·文王》曰：

"文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。"

"天命"是政治权力的最高来源。然而，庄子对此提出了根本性的质疑：世俗的"天子"真的是天所帮助的吗？天所帮助的，真的是那些坐在王位上的人吗？

庄子之答案显然是否定的。在庄子看来，真正的"天子"不是那些凭借权力、武力或世袭获得王位的人，而是那些通过修行达到"宇泰定"、发出"天光"、具有"恒"德的人。即便他们没有任何世俗权力，他们仍然是真正的"天子"——因为天道确实在帮助他们。

此与《老子》第三十二章相合：

"道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。"

"道常无名"——道是没有世俗名号的。"朴虽小，天下莫能臣也"——道的朴素虽然看似微小，然天下没有任何力量能使之臣服。"侯王若能守之"——如果侯王能守住道。此处的"若"字极为关键——"若能"，意味着侯王未必能守道。如果侯王不能守道，他便不是真正意义上的"天子"——即便他坐在天子之位上。

第三节 "天民"与"天子"之关系

"人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。"此二句并列，"天民"与"天子"是什么关系？是两种不同的人，还是同一种人的两个方面？

从文法上看，"人之所舍"和"天之所助"分别对应"天民"和"天子"，似乎是两种不同的定义：被世人施舍（或舍弃）的叫"天民"，被天道帮助的叫"天子"。

然而从义理上看，"人之所舍"和"天之所助"是同一批人的两个方面——被世人舍弃的人，正是被天道帮助的人。他们既是"天民"，又是"天子"。

此即"天民"与"天子"之合一。在世俗的政治秩序中，"民"与"子（天子）"是对立的——民是被统治者，天子是统治者。然而在庄子的天道秩序中，"天民"与"天子"是统一的——最纯粹的天道之民，同时也是最纯粹的天道之子。他们不统治任何人，也不被任何人统治；他们只是天道的体现者。

《庄子·在宥》曰：

"故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。"

"不得已而临莅天下"——不得已才来统治天下。真正的"天子"，不是主动追求权力的人，而是不得已才承担天下之重任的人。他更愿意做"天民"——自在地与天道相合。但天道将他推到了"天子"的位置上——此即"天助之"的一种表现。

第四节 "天子"与上古帝王传说

在上古帝王传说中，最接近庄子"天子"概念的是哪些人物？

伏羲氏。

《庄子·大宗师》曰：

"夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地。伏戏氏得之，以袭气母。"

伏羲氏"得道"而"袭气母"——承袭了天地之气的根源。此"得道"，正是"天助之"的体现。伏羲并非凭借武力或权谋获得天下，而是凭借与天道的合一（得道）而自然成为天下之主。他便是真正意义上的"天子"。

黄帝。

《庄子·在宥》曰：

"黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：'我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？'广成子曰：'而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！'"

黄帝虽为天子，然其初始之治天下，仍带有人为之造作——"欲取天地之精，以佐五谷，以养民人"。广成子批评他：你想要问的是"物之质"（事物的本质），你想要管理的是"物之残"（事物的残败）。自从你治理天下以来，云气不等聚集就下雨了，草木不等变黄就落叶了，日月的光芒都因此而暗淡了。

此故事说明：即便是黄帝这样的伟大统治者，若其治天下之方式不合天道，也不是真正的"天子"。真正的"天子"应当无为而治，使天地万物各遂其性。

黄帝后来听从广成子的教导，修行三月后再次拜见广成子。广成子教他：

"至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。"

此"抱神以静""必静必清"之教，正是"宇泰定"之工夫。黄帝通过此工夫，方才成为真正意义上的"天子"。

第五节 "天子"概念的革命性意义

庄子重新定义"天子"，在先秦思想史上具有革命性的意义。

在庄子之前，"天子"是一个政治概念——天子就是天下的最高统治者，其权力来自天命。在庄子之后（虽我们限于先秦语境不论后世），"天子"仍然主要是一个政治概念。然而庄子在此处赋予"天子"以全新的精神含义——天子是天道所帮助的人，不是坐在王位上的人。

此举的革命性在于：它从根本上否定了世俗权力的神圣性。如果一个坐在王位上的人不合天道，他便不是真正的"天子"；如果一个隐居山林的人合于天道，他便是真正的"天子"。这便意味着：世俗权力的合法性不在于天命的形式（禅让或世袭），而在于天道的实质（是否合道）。

此思想与《老子》第七十七章相合：

"天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。"

"人之道"（世俗的秩序）是"损不足以奉有余"——剥夺穷人以奉养富人。"天之道"则相反——"损有余而补不足"。能够以"有余"奉献天下的，只有"有道者"。此"有道者"，便是庄子所谓的"天子"——不是坐在王位上剥削民众的人，而是以天道之精神奉献天下的人。

又《老子》第七十九章曰：

"天道无亲，常与善人。"

天道不偏袒任何人，它总是帮助善的人。此"善人"不必是世俗意义上的善人（行善积德），而是与天道相合之人。天道帮助与它相合之人，此即"天之所助，谓之天子"之深意。

第五编 "学其所不能学"——超越知性的修行

第十三章 "学者，学其所不能学也"考

第一节 何谓"学其所不能学"？

"学者，学其所不能学也。"此句表面看似矛盾：既然"不能学"，又如何"学"之？这不是自相矛盾吗？

然而，正是在这个看似矛盾之处，庄子揭示了一个极深刻的道理。

世俗之学，学的是"所能学"的东西——技艺、知识、礼仪、典章——这些东西都可以通过学习而获得。然而，真正重要的东西——天道的本体、万物的实相、生命的真谛——这些东西是"不能学"的，因为它们超越了知性的范围，无法通过知识的传授而获得。

然而，正因为它们"不能学"，才更需要"学"——这个"学"不再是世俗意义上的学习（知识的积累），而是一种超越性的"学"——通过虚静、忘怀、放下，让天道自然呈现的过程。

此与《老子》第四十八章之"为学日益，为道日损"完全一致。世俗之"学"是"日益"——不断增加知识；天道之"学"是"日损"——不断减少知见。学到最后，连"学"本身都不存在了——此时，天道便自然呈现。

第二节 先秦"学"论之梳理

要深入理解庄子"学其所不能学"的含义，需先梳理先秦诸子之"学"论。

《论语》之"学"：

《论语·学而》曰：

"子曰：'学而时习之，不亦说乎？'"

孔子之"学"，重在"时习"——经常践行所学。此"学"之内容，主要是六艺（礼、乐、射、御、书、数）及仁义之道。

《论语·为政》曰：

"子曰：'学而不思则罔，思而不学则殆。'"

学与思并重。此"学"仍在知性的范围之内——通过学习和思考来获得知识与德行。

《荀子》之"学"：

《荀子·劝学》曰：

"君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。"

荀子之"学"，强调不间断的积累——"学不可以已"。其方向是由浅入深、由低到高——"青出于蓝而胜于蓝"。此"学"亦在知性的范围之内。

又曰：

"不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。"

此强调积累的重要性。一步一步积累，最终达到千里之远。

《墨子》之"学"：

《墨子·修身》曰：

"士虽有学，而行为本焉。"

墨子之"学"，以"行"为本。学了之后必须付诸行动，否则学便无意义。

以上诸家之"学"的共同特征：

一曰有限性——学的内容是有限的、可界定的； 二曰积累性——学是一个不断积累的过程； 三曰知性性——学是通过知性（理性思维、记忆、判断）进行的。

庄子之"学"的颠覆性：

庄子之"学其所不能学"，恰恰颠覆了以上三个特征：

一曰无限性——学的内容是无限的、不可界定的（"所不能学"）； 二曰减损性——学不是积累，而是减损（"为道日损"）； 三曰超知性——学不是通过知性进行的，而是超越知性的。

此颠覆不是对"学"的否定，而是对"学"的提升。世俗之学固有其价值，然若止步于此，便会如《庄子·养生主》所言"以有涯随无涯，殆已"。唯有超越世俗之学，进入"学其所不能学"的境界，才能真正通达天道。

第三节 "学其所不能学"的具体内容

那么，"所不能学"的东西具体是什么？

一曰道。

《庄子·知北游》曰：

"道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。"

道不可闻、不可见、不可言。凡是可以通过听闻、观察、言说来学习的，都不是道本身。道是"不能学"的——它超越了一切知性的手段。然而，修道者仍要"学"之——这个"学"不是听闻、观察、言说，而是"心斋""坐忘""吾丧我"——通过虚静心灵来让道自然呈现。

二曰真人之境界。

《庄子·大宗师》描述的真人境界——"不知说生，不知恶死""其寝不梦，其觉无忧""其息深深，真人之息以踵"——这些境界不是通过学习（知性的积累）所能达到的。它们是修行到极致后自然出现的。然而，修道者仍要朝此方向"学"——不是学习如何呼吸以踵（这便成了有为之修），而是让心灵虚静到极致，呼吸自然而然地深入到脚跟。

三曰天籁。

《庄子·齐物论》曰：

"女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！"

人籁（人为之声音）可以学习——学习音乐、歌唱。地籁（自然之声音）可以倾听——听风声、水声。然天籁（天道之声音）则"不能学"——它不是声音，不可用耳朵听到，也不可用知识理解。它是万物自然运行所发出的无声之声。修道者要"学"的，正是这"不能学"的天籁。

四曰齐物之理。

《庄子·齐物论》曰：

"天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！"

"天地与我并生，万物与我为一"——此境界不是通过知识可以"学"到的。你可以在知识上理解"万物为一"，但这种理解本身就产生了分别——"知道万物为一的我"与"万物为一"成了两件事——"一与言为二"。真正的"万物为一"，是连"知道万物为一"这个念头都没有的状态。此状态超越了知性，是"不能学"的。然而修道者仍要朝此方向努力——这个"努力"就是"学其所不能学"。

第四节 "学其所不能学"与"知其不可知"之关系

"学其所不能学"在认识论上指向一个更根本的问题：人能否知道自己所不能知道的东西？

《庄子·齐物论》曰：

"既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？"

此段论述了是非判断之不可能性。无论找谁来做裁判——与我相同的人、与你相同的人、与我们都不同的人、与我们都相同的人——都不能做出公正的裁判。结论是："我与若与人，俱不能相知也"——我、你、第三者，都不能真正地相互了知。

此"不能相知"，正是"不能学"之认识论基础。如果是非判断都不可能做出，那么建立在是非判断基础上的一切知识便都是不可靠的。然而，正是在承认"不能知"之后，才有可能超越知性的局限，进入"天光"的照见。此即"学其所不能学"的认识论意义。

第十四章 "行者，行其所不能行也"考

第一节 何谓"行其所不能行"？

"行者，行其所不能行也。"与"学其所不能学"之结构相同，"行其所不能行"亦是一种超越性的行动。

世俗之行，行的是"所能行"的事——遵守礼仪、履行职责、完成任务——这些都是在人力范围之内的行动。然而，真正深刻的行动——与天道合一的行动、无为而无不为的行动——是"不能行"的，因为它们超越了人力的范围。

何以超越人力？因为真正的"行"不是人为的"做"，而是天道的自然运行通过人来表现。犹如河流之流淌——不是河水有意"行走"，而是地势使然。同理，真正的修道者之"行"，不是他有意去做什么，而是天道通过他自然而然地运行。

第二节 "无为"之行

"行其所不能行"，实质上就是"无为而行"。

《庄子·天道》曰：

"帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。"

"以无为为常"——以无为作为日常的行动方式。此"无为"不是不行动，而是不以人为之心行动。行动发生了，但不是"我"在行动，而是天道通过"我"在行动。此即"行其所不能行"——"我"不能行的事（因为它超越了"我"的能力），天道却能通过"我"来行。

《庄子·养生主》中庖丁解牛的故事，正是此义的精彩演示：

"庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。"

庖丁解牛之技，已臻化境。他的手、肩、足、膝的每一个动作都完美无缺，犹如合乎音乐的节奏。文惠君赞叹其技之精湛。庖丁回答说：

"臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！"

"臣之所好者，道也，进乎技矣"——他追求的是道，已经超越了技术。"臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行"——他用精神去感应而不用眼睛去观看，感官的功能停止了而精神在引导行动。"依乎天理"——依循天然的纹理。

此即"行其所不能行"的具体表现。庖丁之解牛，已非庖丁之"我"在解——"我"（感官、知性）已经停止了工作。是"神"在行动——精神直接感应天理而行动。此"神"之行，便是"不能行"之"行"——超越了庖丁个人能力范围的行动，却通过庖丁完美地实现了。

第三节 先秦"行"论之对比

儒家之"行"：

《论语·里仁》曰：

"子曰：'君子欲讷于言而敏于行。'"

孔子强调行动的重要性——言语要谨慎，行动要敏捷。此"行"是有意识的、有目的的行动——行仁义、行礼乐、行孝悌。

《论语·公冶长》曰：

"子曰：'听其言而观其行。'"

行动是检验一个人的标准。此"行"仍在知性与道德的框架之内。

墨家之"行"：

《墨子·贵义》曰：

"万事莫贵于义。"

墨家之"行"以"义"为最高准则。"义"即公义、正义。一切行动都应以义为依归。此"行"亦在人为之道德框架之内。

庄子之"行"的超越性：

庄子之"行其所不能行"，超越了儒墨之"行"的框架。它不是行仁义、行礼乐、行义——这些都是"所能行"的，有明确的内容和标准。"行其所不能行"是行天道——天道无形无名，不可界定，故"不能行"。然而修道者之身体、言语、行动，若能成为天道之流行，便是"行其所不能行"。

《庄子·天运》曰：

"天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"

天之运行，地之安处，日月之交替——谁在主张这些？谁在维持这些？谁在推动这些？是有某种机关不得不然？还是运转起来不能自止？

庄子提出了这些问题，却没有给出明确的答案——因为答案是"不能知"的。然而，天地日月之运行确确实实在发生——这便是"行其所不能行"的宇宙级范例。天不知道自己为何运行，却运行了；地不知道自己为何安处，却安处了。此"不知"而"行"，便是"行其所不能行"。

修道者效法天地，便也应当"不知"而"行"——不需要知道自己为何行动，只是自然而然地行动。此时，行动便超越了"我"的范围，成为天道之流行。

第四节 "行其所不能行"的伦理含义

"行其所不能行"是否意味着可以为所欲为？是否意味着不需要任何道德准则？

此问至关重要。答案是否定的。"行其所不能行"不是为所欲为，而是"为其所不能为"——让天道通过自己来行动。天道之行动自有其法则——"天之道，利而不害"（《老子》第八十一章）。天道的行动总是有益而不有害的。因此，以天道之法则行动，必然是善的、正的、利于万物的。

然而，此"善""正""利"不是人为定义的善、正、利，而是天道自身的善、正、利。两者可能一致，也可能不一致。例如，世俗之"善"可能是"救济穷人"，天道之"善"可能是"让万物各遂其性"——后者可能包含前者，也可能超越前者。

《庄子·大宗师》曰：

"泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。"

"相濡以沫"是世俗之善——鱼在干涸的泉中互相吐唾沫来保持湿润。"相忘于江湖"是天道之善——鱼在充沛的江湖中各自自在地游弋，不需要互相帮助。从天道的角度看，"相忘于江湖"远比"相濡以沫"更善——因为它让每条鱼都活出了自己的全部生命，而不是在困境中勉强维生。

"行其所不能行"的伦理含义，便是追求"相忘于江湖"式的善——让万物各遂其性、各得其所。此善超越了世俗之善（相濡以沫），却更深刻、更根本。

第十五章 "辩者，辩其所不能辩也"考

第一节 何谓"辩其所不能辩"？

"辩者，辩其所不能辩也。"此句之结构与前两句相同。

世俗之辩，辩的是"所能辩"的问题——是非、善恶、美丑、利害——这些问题都可以通过论证和反驳来辩论。然而，真正深刻的问题——道之本体、万物之齐一、生死之同异——这些问题是"不能辩"的，因为它们超越了语言和逻辑的范围。

然而，修道者仍要"辩"之——这个"辩"不是用言语和逻辑进行论辩，而是以存在本身来"辩"——以自身的存在方式回应那些不可辩论的终极问题。

第二节 庄子对"辩"之批判

庄子对世俗之"辩"持深刻的批判态度。

《庄子·齐物论》曰：

"既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，若果非也邪？"

如前所引，此段论述了辩论之不可能得出确定结论。辩论的胜负不等于是非的判定——胜者未必是，负者未必非。

又曰：

"辩也者，有不辩也。大辩不言。"

"大辩不言"——最高明的辩论不用言语。此即"辩其所不能辩"之意。最高明的辩论，辩的是言语所不能表达的东西——它以沉默、以存在、以行动来"辩"。

又《庄子·寓言》曰：

"万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。天均者，天倪也。"

万物皆由不同形态相互递嬗——开始与终结如环无端，找不到其中的伦次。此即"天均"——天道的均衡。在天均之中，一切是非善恶美丑的区分都消融了——因为万物都在不断变化，没有什么是永恒固定的。

此"天均"（天钧），正是后文"天钧败之"之"天钧"。"辩其所不能辩"，辩的正是这个"天均"——万物的均衡、变化的循环、是非的消融。这些东西不能用言语来辩论（因为言语本身就在区分是非），只能以存在来体现。

第三节 先秦辩论之传统与庄子之超越

先秦是辩论的黄金时代。

名家之辩：

公孙龙曰："白马非马。"又曰："坚白石二。"惠施有"历物十事"：

"至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。"（《庄子·天下》）

惠施之辩，在于揭示概念的相对性——大与小、高与低、同与异、今与昔——这些概念都不是绝对的。此辩论在知性层面已经相当深刻。

然而庄子认为惠施"逐万物而不反"（《庄子·天下》）——追逐万物的区分而不知回返。惠施的辩论虽然揭示了概念的相对性，却仍然在概念的层面上运作——仍然在用概念来否定概念。而庄子之"辩其所不能辩"，则要超越概念本身——不是用概念否定概念，而是以沉默（"大辩不言"）超越概念。

《庄子·天下》评惠施曰：

"惠施多方，其书五车。其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：'至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。'……惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：'天地其壮乎！'施存雄而无术。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸？"

庄子对惠施的评价：惠施多方其书五车，博学而善辩，然"道舛驳""言不中"——道理杂乱，言语不中。他自以为最贤，然从天道的角度看，他的能力不过如蚊虻之劳——微不足道。为什么？因为惠施的辩论始终在知性的层面打转，未能超越知性而进入天道。

庄子对惠施的批评，正是"辩者，辩其所不能辩也"的反面说明：惠施辩的是"所能辩"的东西——概念的相对性——而没有辩"所不能辩"的东西——天道的绝对性（或者说，天道之超越一切相对性）。

墨家之辩：

《墨子·小取》曰：

"夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。"

墨家之辩，目的在于"明是非""审治乱""察名实""处利害""决嫌疑"。此辩论有明确的实用目的，且有严格的逻辑方法（"以名举实，以辞抒意，以说出故"）。

然而，庄子会问：你所明的"是非"，谁能保证是真正的是非？你所审的"治乱"，谁能保证你的标准是正确的？你所察的"名实"，谁能保证名与实是对应的？——这些都是"不能辩"的终极问题。墨家的辩论方法虽然精密，却无法回答这些终极问题。

第四节 "辩其所不能辩"之方法

那么，如何"辩其所不能辩"？

方法一：以沉默辩。

"大辩不言"——最高明的辩论不用言语。当辩论者认识到言语无法触及终极真理时，便选择沉默。此沉默不是无话可说的窘迫，而是超越言语之后的丰满——在沉默中，天道自然呈现。

《庄子·知北游》中的著名对话：

"知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：'予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？'三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：'唉！予知之，将语若。'中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：'无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。'"

知（知识）向无为谓（无为而不言的人）提问三个问题。无为谓不回答——"非不答，不知答也"——不是不回答，是不知道如何回答。此"不知答"正是最好的回答——天道不能以言语回答。

知又向狂屈（疯狂而屈服的人）提问。狂屈说"我知道"，正要说却忘了要说什么。此"中欲言而忘其所欲言"，正是"辩其所不能辩"的生动写照——要辩论天道，话到嘴边却说不出来——因为天道确实不能以言语表达。

最后知去问黄帝。黄帝回答了——"无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道"。然而黄帝随后评论说：

"知问黄帝曰：'我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？'黄帝曰：'彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。'"

黄帝说：无为谓才是真正正确的，狂屈差不多接近了，我和你始终不够。"知者不言，言者不知"——知道的人不说，说出来的人不知道。

此即"辩其所不能辩"的极致——最好的辩论者（无为谓）一言不发，因为天道不可言说。次好的辩论者（狂屈）想说却说不出来，因为他接近了天道。说出来了的辩论者（黄帝、知），反而是最不接近天道的。

方法二：以存在辩。

除了沉默之外，还可以以自身的存在方式来"辩"。修道者不说天道是什么，而是以自身的存在展示天道是什么。他的行住坐卧、一言一行，都是天道的体现——这便是最有力的"辩"。

《庄子·德充符》中的那些形体残缺但德行充盈的人物，正是以存在来"辩"的。他们不说自己有多高的德行，而是以自身的存在自然而然地吸引了人们。人们在他们面前感受到了天道的光明——这便是无言之辩、存在之辩。

方法三：以寓言辩。

庄子本人的"辩"，很大程度上是通过寓言来进行的。《庄子·寓言》曰：

"寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。"

"寓言十九"——庄子的言论中十分之九是寓言。寓言不是直接的论证和反驳，而是通过故事来启发。它不说"道是什么"，而是讲一个故事让你自己去体悟。此体悟超越了言语和逻辑，直接触及天道——这便是"辩其所不能辩"的文学手段。

"卮言日出，和以天倪"——卮言（如酒杯倾倒般自然流出的话）每天自然而然地涌出，与天道的分际（天倪）相和谐。此"卮言"不是刻意为之的辩论，而是自然而然的表达——说话者自己都不知道自己在说什么，却恰好与天道相合。此正是"辩其所不能辩"。

第十六章 "知止乎其所不能知，至矣"考

第一节 "知止"之义

"知止乎其所不能知，至矣。"此句为前三句（学、行、辩）的总结和升华。

"知止"——知道在哪里停下来。止于何处？止于"其所不能知"——自己所不能知道的地方。也就是说，认识到自己的认知有一个不可逾越的界限，并且在这个界限面前停下来——这便是"至矣"——到达了最高境界。

此与《老子》第七十一章相合：

"知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。"

"知不知，尚矣"——知道自己所不知道的，这是最好的。"不知知，病也"——不知道自己所不知道的（却以为自己知道），这是缺陷。圣人没有这个缺陷，因为他以这个缺陷为缺陷——他知道自己的不知。

庄子之"知止乎其所不能知"，与老子之"知不知"完全一致。认识到自己的认知有界限，并且在界限面前停下来——这不是认知的失败，而是认知的最高成就。

第二节 为何"知止"是"至"？

为何认识到自己的不知是最高境界？为何不是追求全知才是最高境界？

此问涉及先秦哲学中知识论的根本分歧。

儒家（尤其是荀子一系）倾向于认为知识是可以无限增长的，学习应当不断进行。《荀子·劝学》曰："学不可以已。"墨家更强调知识的精确与系统。然而庄子却认为：知识有一个不可逾越的界限，这个界限就是天道本身。

为何天道是知识的界限？因为知识是通过区分（分别）来运作的——区分此与彼、是与非、真与假——然而天道是"浑沌"的，是一切区分未生之前的整全状态。用区分的方法来认识超越区分的天道，如同用尺子来测量无限——永远不可能完成。

《庄子·应帝王》中有浑沌之死的寓言：

"南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死。"

浑沌没有七窍——没有感官的区分。儵（倏，快速）与忽（忽然，迅速）代表时间的快速流逝——它们为浑沌凿开了七窍（感官的区分），结果浑沌死了。

此寓言说明：区分（知识）杀死了整全（天道）。当你用知识去"认识"天道时，天道便在你的认识中死去了——你得到的不是天道本身，而是天道被你的知识所分割后的碎片。

因此，"知止乎其所不能知"——在认知的界限面前停下来——便是保全天道的整全。不去凿浑沌之窍，让浑沌活着。此时，天道以其整全的方式自然呈现于你的心灵之中——不是通过知识的分析，而是通过"天光"的照见。

此即"知止"为"至"的原因：停下知识的脚步，天道的光明便充满了你的心灵。这是知识所不能达到的境界，却正是因为放弃了知识的追求而达到了。

第三节 "至矣"之"至"

"至矣"——到达了最高处。此"至"在先秦哲学中有特殊的含义。

《庄子·逍遥游》曰：

"至人无己，神人无功，圣人无名。"

"至人"之"至"，即是此"至"。"至"不是达到了某个确定的目标，而是超越了一切目标——"无己"。当一切目标都消失了，修道者便到达了真正的"至"——不是到达了某处，而是无处不在。

《老子》第四十五章曰：

"大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。"

"大成若缺"——最完美的东西看似有缺陷。"大盈若冲"——最充盈的东西看似空虚。此处之"大"与"至"相近——都指最高的、终极的境界。此境界的特征恰恰是看似不完美、看似有缺——"知止乎其所不能知"看似是认知的缺陷（不知道），实则是认知的最高成就（至矣）。

第四节 "学、行、辩、知"四者之递进关系

"学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。"

此四句——学、行、辩、知——构成一个递进的序列。

学→行→辩→知

此序列可以理解为修道过程的四个阶段：

第一阶段：学——学习超越知识的道理。修道之初，必先有所学——学习何谓天道、何谓虚静、何谓无为。此学虽以知性为入口，却指向知性之外。

第二阶段：行——将所学付诸行动。学了天道之理，便要行天道之事——心斋、坐忘、无为而行。此行超越了世俗之行，是天道之流行。

第三阶段：辩——以存在辩明天道。行之既久，修道者之存在本身便成了天道之辩——他不需要用言语论证天道，他的存在就是天道的证明。

第四阶段：知止——认识到自己的不知，并在不知面前停下来。此为最高阶段——超越了学、行、辩的一切努力，归于纯粹的虚静。

此四阶段之递进，实则是一个逐渐"减损"的过程——学是减损知识的执着，行是减损行为的造作，辩是减损言语的纷繁，知止是减损认知本身。最后，一切都减损殆尽，只剩下纯粹的天道之光——此即"至矣"。

第五节 与《大学》"八条目"之比较

《大学》之八条目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——亦是一种修行的递进序列。

然两者之方向恰恰相反：

《大学》之方向是向外扩展——从格物到平天下，范围越来越大。 庄子之方向是向内收敛——从学到知止，内容越来越少。

《大学》之终点是"平天下"——改变外在的世界。 庄子之终点是"知止"——止于内在的虚静。

此差异反映了儒道两家之根本分歧：儒家以改变世界为最高追求，庄子以回归天道为最高追求。然而，两者是否完全不可调和？

从庄子的角度看，"平天下"若以无为之方式进行，便不违天道；从儒家的角度看，"知止"若能落实于日用常行，便不废人事。两者之调和，或许正在于"学其所不能学，行其所不能行"——以超越知性的方式学习和行动，既不废人事，又不违天道。

第六编 "天钧败之"——天道之均衡审判

第十七章 "天钧"考

第一节 "天钧"之名义

"若有不即是者，天钧败之。"全段以此句作结。"天钧"是什么？

"钧"之本义为陶匠的转轮——制作陶器时旋转的圆盘。《庄子·齐物论》曰：

"是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。"

此处虽未直接提及"天钧"，然"道枢""环中"之概念与"天钧"密切相关。"道枢"——道之枢纽，如门之枢轴，旋转不已。"环中"——圆环的中心，不随圆环的旋转而移动。圣人处于道枢、环中，如同陶匠的转轮之轴心——周围万物旋转不已，轴心却安然不动。

《庄子·齐物论》又曰：

"化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。"

此处出现了"天倪"一词。"天倪"与"天钧"义近——都指天道的自然分际、自然均衡。"天倪"是天然的边界与分际，"天钧"是天然的均衡与旋转。两者共同构成了天道运行的基本法则。

而《庄子·寓言》则直接出现了"天钧"一词：

"万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。天均者，天倪也。"

"天均"即"天钧"——天道的均衡。万物以不同的形态相互递嬗，开始与终结如圆环一般循环不已，找不到其中的伦次——此即天钧的运行方式。

第二节 "天钧"之运行法则

"天钧"的运行法则可概括为以下几点：

一曰均衡。 天钧如陶匠之转轮，其运行的根本法则是均衡。任何偏离均衡的状态，都会被天钧的力量纠正回来。此与《老子》第七十七章相合：

"天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。"

天道如张弓——高了就压低，低了就抬高，多了就减少，少了就补上。此"损有余而补不足"的力量，便是天钧的运行法则。

二曰循环。 "始卒若环，莫得其伦"——天钧的运行是循环的，如圆环一般没有起点和终点。万物的生灭、四时的交替、日月的升沉，皆是天钧循环运行的表现。

三曰无偏。 天钧不偏向任何一方——不偏向是，不偏向非；不偏向善，不偏向恶；不偏向生，不偏向死。它只是均衡地运行，让一切事物各得其位。此即《老子》第七十九章所言"天道无亲"。

四曰自然。 天钧之运行是自然而然的，不受任何人为力量的操控。它如同物理学中的自然法则——无论人是否知道它、是否承认它，它都在运行。

第三节 "败之"之义

"天钧败之"——天钧使之败坏。此"败"字之义需细加辨析。

"败"之本义为毁坏、败坏。然在此处，"败"可有两层含义：

第一层：破坏其不均衡的状态。 如果一个人偏离了天道的均衡——例如，执着于知识而不知止，执着于行为而不知休——天钧便会破坏他的这种偏执状态。此"败"不是恶意的惩罚，而是均衡力量的自然作用——如弓之抑高举下。

第二层：使之败落、衰退。 如果一个人不合于天道的运行法则——不能"宇泰定"、不能"发乎天光"、不能"有恒"、不能"知止"——天钧便会使他败落。此"败"是天道对不合道者的自然淘汰——不是天道有意惩罚，而是不合道者无法维持自身的存在。

《老子》第三十章曰：

"以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。"

"物壮则老，是谓不道，不道早已"——事物壮大到极点就会衰老，这叫做不合道，不合道就会早早败亡。此即"天钧败之"的具体表现——不合道者（"不即是者"）会被天钧的均衡力量所败坏。

第四节 "若有不即是者"之义

"若有不即是者"——如果有不合于此（以上所说的一切）的人。

"即"训为合、就。"是"指代以上所论之全部内容——"宇泰定""发乎天光""人见其人""有修有恒""学其所不能学""行其所不能行""辩其所不能辩""知止乎其所不能知"。

如果一个人不能做到以上这些——不能安定内在宇宙、不能发出天光、不能真正修行、不能持之以恒、不能超越知性之学行辩知、不能知其不知——那么，天钧便会使他败坏。

此句具有极强的警示意味。全段前面所论，皆为正面的教导——如何修行、如何达到至境。此句作为结尾，却是负面的警告——如果不这样做，后果是什么。

此正负结合的结构，在先秦典籍中常见。如《老子》第十六章：

"知常曰明。不知常，妄作凶。"

先言正面（知常曰明），再言负面（不知常，妄作凶）。《庚桑楚》此段亦然：先言"知止乎其所不能知，至矣"（正面之至境），再言"若有不即是者，天钧败之"（负面之警告）。

第五节 "天钧"与"天命"之关系

"天钧败之"与先秦"天命"观念有何关系？

"天命"是先秦思想中的核心概念之一。《尚书·汤诰》曰：

"天道福善祸淫。"

天道降福于善人，降祸于淫恶之人。此即"天命"的赏善罚恶功能。

然而，庄子之"天钧"与传统之"天命"有重要差异：

第一，"天命"有道德判断，"天钧"无道德判断。 "天命"是对善恶的赏罚——善得福，恶遭祸。"天钧"则无善恶之判断——它只是均衡地运行。不合于天钧的，不是"恶"，只是"不均衡"；天钧败之，不是"惩罚"，只是"回归均衡"。

第二，"天命"有主宰之意，"天钧"无主宰之意。 "天命"背后暗含一个有意志的天——天有意地选择谁来做天子，有意地惩罚恶人。"天钧"则完全是自然的运行——如水之就下、如火之就上——没有任何意志或目的。

第三，"天命"可变，"天钧"不变。 "天命"可以因人事而改变——善则天命降福，恶则天命降祸。此即"天命靡常"（《诗经·大雅·文王》："天命靡常"）。"天钧"则不变——它始终均衡地运行，无论人事如何变化，它的法则始终不变。

由此可知，庄子之"天钧"概念，是对传统"天命"概念的去道德化和去人格化。庄子不认为天有意志、有道德判断、有赏罚功能。天只是"钧"——均衡地运行——不合于此均衡者，便自然败坏。此"败坏"不是天的惩罚，而是不均衡状态之自然崩溃。

第十八章 "天钧败之"的先秦历史案例

第一节 殷商之亡

殷商之亡，可视为"天钧败之"的典型案例。

《尚书·牧誓》曰：

"今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。"

商纣王无道，暴殄天物，残害百姓。此即"不即是者"——不合于天道的均衡。

纣王之不合道，具体表现为：

其一，穷奢极欲——"损不足以奉有余"（《老子》第七十七章所言之"人之道"），违反了天钧"损有余而补不足"之法则。

其二，暴虐百姓——以刑罚镇压民众，违反了天钧"和之以天倪"之法则。

其三，自以为是——"不知常，妄作凶"（《老子》第十六章），不知天道之恒常法则，妄自行事。

结果，天钧败之——殷商灭亡，周朝兴起。

然从庄子之视角看，此"败"非仅殷之败，亦是周之将败的开始——因为周以仁义礼乐代替殷之暴虐，虽优于殷，然仁义礼乐本身亦是人为的造作，亦不完全合于天钧之自然均衡。故周亦将败——此即庄子所处时代之历史现实（春秋战国之乱世）。

《庄子·马蹄》曰：

"及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。"

庄子将"圣人"（儒家所推崇的古代圣王）视为天下混乱的始作俑者——因为他们发明了仁义礼乐，破坏了天然的朴素，导致了纷争与分裂。此亦"天钧败之"之一例——人为之造作（仁义礼乐）偏离了天道之自然均衡，最终导致了败坏（天下之乱）。

第二节 吴王夫差之败

《左传·哀公元年》记载吴王夫差之事：

"吴王夫差败越于夫椒，报槜李也。遂入越。越子以甲楯五千，保于会稽。使大夫种因吴太宰嚭以行成。"

吴王夫差大败越国，越王勾践退守会稽山，卑辞厚礼请降。夫差不听伍子胥之谏而饶恕越国。后越王勾践卧薪尝胆，最终灭吴。

夫差之败，可从"天钧"角度理解：

其一，骄横自满——大胜之后骄傲自满，此即"物壮则老"（《老子》第三十章），偏离了天钧之均衡。

其二，不知止——不听伍子胥之谏，不知在胜利时适可而止。此即"不知止"，不合于"知止乎其所不能知"之旨。

其三，争强好胜——北上争霸中原，穷兵黩武，此即以人力强行于事，违反天钧之自然运行。

结果，天钧败之——吴国灭亡，夫差自杀。

第三节 智伯之败

《国语·晋语九》及《左传》记载智伯之事。智伯瑶为晋国执政，势力最强。他向韩、魏索地，韩、魏忍辱割地。又向赵索地，赵不肯。智伯率韩、魏攻赵，水灌晋阳。赵襄子使人说韩、魏反水，三家联手灭智伯，分其地。

智伯之败，亦可从"天钧"角度理解：

其一，贪得无厌——不断索取他人之地，违反天钧"损有余而补不足"之法则——他是"有余"者，却仍在"损不足以奉"自己。

其二，恃强凌弱——以武力逼迫韩、魏、赵，此即人为之强力，违反天道之自然均衡。

其三，不知人心——不知韩、魏虽表面臣服，实则心怀怨恨。此即"不知"——不是"知止乎其所不能知"之积极的"不知"，而是无知的"不知"。

结果，天钧败之——智氏被灭，三家分晋。

此诸案例，皆说明"天钧"之力量无处不在、无时不在。不合于天道之均衡者，无论其势力多么强大（殷商、吴国、智伯），最终都会被天钧所败坏。此即"若有不即是者，天钧败之"之历史证验。

第七编 全段义理之综合贯通

第十九章 从"宇泰定"到"天钧败之"的完整修道体系

第一节 修道体系之总览

回顾全段：

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。

此段构成了一个完整的修道体系，包含以下环节：

起点：宇泰定——内在宇宙的安泰安定。

第一步效验：发乎天光——天然光明的自然发生。

第二步效验：人见其人——真实自我的显现。

修道之法：修——自然无为之修。

修道之要：恒——持之以恒。

修道之际遇：人舍之，天助之——世俗远去，天道来助。

修道者之身份：天民、天子——天道之民、天道之子。

修道之内容：学其所不能学、行其所不能行、辩其所不能辩——超越知性的学行辩。

修道之极致：知止乎其所不能知——知其不知。

修道之保障：天钧——天道之均衡力量。

修道之警告：不即是者，天钧败之——不合道者将被败坏。

第二节 此体系与《庄子》内篇之对应

此修道体系与《庄子》内七篇之核心概念有精确的对应关系：

此对应关系说明：《庚桑楚》此段虽在外篇，却是内七篇核心思想之精要总结。它以极简练的文字，将内七篇之散见各处的修道思想整合为一个完整的体系。

第三节 此体系之内在逻辑

此修道体系之内在逻辑可以用以下公式概括：

内定（宇泰定）→ 外显（天光、人见其人）→ 工夫（修、恒）→ 际遇（人舍、天助）→ 身份（天民、天子）→ 超越（学行辩知之超越）→ 至境（知止）→ 审判（天钧）

此逻辑链条可以从两个方向来理解：

顺向理解： 从内定到至境，是修道的过程。先安定内在宇宙（宇泰定），然后天光发出，真人显现。继而以自然无为之法持之以恒地修行，在世俗远去、天道来助的际遇中确立天民天子之身份。进而超越知性的学行辩知，达到知其不知之至境。

逆向理解： 从天钧回到宇泰定，是天道的运行。天钧之均衡力量，要求一切事物回归天道之自然状态。此自然状态，对人而言便是"宇泰定"——内在宇宙的安泰安定。不合于此的，便被天钧败坏；合于此的，便自然流向天光、真人、恒修、天助、天子、至境。

顺逆两向之合一，便是天人合一之境——人之修道与天道之运行合为一体，不可分割。

第二十章 与《老子》之全面对照

第一节 "宇泰定"与《老子》之虚静思想

如前所述，"宇泰定"与《老子》之"致虚极，守静笃"（第十六章）、"载营魄抱一"（第十章）、"归根曰静"（第十六章）等直接相通。

此外，《老子》第三十七章曰：

"道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。"

"不欲以静，天下将自定"——没有欲望而安静，天下将自然安定。此"定"正与"宇泰定"之"定"相合。而"道常无为而无不为"，正是"宇泰定者，发乎天光"之道理——道无为（宇泰定），却无不为（发乎天光，乃至万物自化）。

第二节 "天光"与《老子》之光明思想

《老子》中论"光""明"之处甚多，前文已引数处。兹再补引几处以为对照：

《老子》第十四章曰：

"视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。"

"其上不皦，其下不昧"——道之上面不是明亮的（不皦），道之下面不是昏暗的（不昧）。此言道之光明不是可见之光（不皦），亦非纯粹之暗（不昧），而是介于明暗之间、超越明暗之分的一种光明。此即"天光"之特质——它不是可以用眼睛看到的光，而是超越感官的光。

第三节 "人舍之，天助之"与《老子》之天人关系

《老子》第七十三章曰：

"天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。"

"天网恢恢，疏而不失"——天道的罗网广大无边，虽然疏松却不遗漏任何东西。此即"天钧败之"的另一种表达——没有任何不合道的行为能够逃脱天道的审判。

"不争而善胜，不言而善应，不召而自来"——天道不争却善于获胜，不言却善于回应，不召唤却自然来到。此即"天助之"的方式——天道之帮助不是应人之召唤而来，而是自然而然地降临于合道之人。

第四节 "天民""天子"与《老子》之治道思想

《老子》第八十章曰：

"小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。"

此"小国寡民"之理想，正是"天民"的社会状态——人人自足、人人安乐、不需要任何强制性的统治。在此状态下，没有"天子"（世俗意义上的最高统治者），每个人都是"天民"——直接属于天道，不属于任何人间的统治者。

此与庄子"天之所助，谓之天子"之旨相通——真正的"天子"不需要统治任何人，他只是天道之助力的承受者和体现者。在"小国寡民"的理想社会中，每个人都是天道之助力的承受者——每个人都是"天子"。

第五节 "学行辩知之超越"与《老子》之"为道日损"

如前所述，庄子之"学其所不能学"与老子之"为学日益，为道日损"（第四十八章）完全一致。

此外，《老子》第二十章曰：

"绝学无忧。"

"绝学无忧"——断绝了世俗之学，便没有忧愁。此"绝学"正是"学其所不能学"的极致——当世俗之学被完全放弃，修道者便进入了"学其所不能学"的境界——在无学之中学天道。

《老子》第四十七章曰：

"不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。"

"不行而知，不见而名，不为而成"——不行走却知道，不观看却明白，不作为却成就。此与"学其所不能学""行其所不能行""辩其所不能辩"之旨高度一致——超越了世俗的学行辩，却反而获得了更高层次的学行辩之成就。

第二十一章 与先秦其他典籍之对照

第一节 与《管子·内业》之对照

《管子·内业》与《庚桑楚》此段有大量思想上的平行与呼应。

《管子·内业》曰：

"凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不可见，其征不可丑也。平正擫翼，论治在心。此以长寿。忿怒之疾也，思虑蹛亡。忧悲多恚，病乃成辅。若骤风之疾也，不知所终。"

此段论人之生命由天地之精气所合成，和谐则生，不和谐则不生。"平正擫翼，论治在心"——内心平正安定，此即"宇泰定"。"此以长寿"——由此而长寿，亦与"发乎天光"之效验相通（天光照耀，生命充盈，故能长寿）。

又曰：

"凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。"

"能去忧乐喜怒欲利，心乃反济"——去除了忧乐喜怒欲利之后，心灵便恢复了它的本然状态。此正是"宇泰定"之工夫——去除人为之情欲扰动，使内在宇宙回归安泰安定。

"和乃自成"——和谐便自然而然地完成了。此"自成"即"天光之自发"——不需要人为的努力，天道之和谐（天光）便自然呈现。

又曰：

"思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。"

"思之而不通，鬼神将通之"——思考到了尽头还是不通达，鬼神（精气之极）便会来帮助打通。此与"天助之"相合——人的努力到了尽头（思之不通），天道的力量便介入了（鬼神通之）。"非鬼神之力也，精气之极也"——这不是鬼神的力量，而是精气到了极致的自然表现。此正说明"天助之"的实质不是超自然的神助，而是精气（天道之流行）的自然汇聚。

第二节 与《易经》之对照

《易·乾卦》之《文言》曰：

"夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？"

"与天地合其德"——大人之德与天地之德合一。此即"宇泰定者，发乎天光"之境界——内在安定而天光发出，便是与天地合德、与日月合明。

"先天而天弗违，后天而奉天时"——先于天道而行，天道不违背他；后于天道而行，他奉守天时。此即"天助之"——大人与天道合一，天道自然帮助他。

《易·坤卦》之《文言》曰：

"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。"

"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃"——此即"天钧败之"之另一种表达。然此处之"善""不善"带有道德色彩，而庄子之"天钧"则去道德化。若以庄子之术语改写此句，则为："合道之人，天助之；不合道之人，天钧败之。"

"由辩之不早辩也"——因为辩别（分辨）得不够早。此"辩"正可与"辩者，辩其所不能辩也"对读。《易》之"辩"是要求人尽早分辨善恶，庄子之"辩"则要求人超越善恶之分辨。两者方向不同，然皆强调"辩"之重要性。

第三节 与《黄帝四经》之对照

帛书《黄帝四经》（出土于马王堆帛书，然其内容当成书于先秦时期）中有与此段相通之思想。

《黄帝四经·经法·道法》曰：

"道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹。故执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废殹。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。"

"执道者，生法而弗敢犯"——执守道的人，由道生出法则而不敢违犯。此与"宇泰定者，发乎天光"之结构相似——由道（宇泰定）生出法则（天光），而不敢违犯。

又曰：

"虚无刑（形），其裻冥冥。万物之所从生。"

"虚无形，其裻冥冥"——虚无无形，其深处幽暗深远。此与"宇泰定"之虚静相通——内在宇宙虚空无形，深远幽暗。"万物之所从生"——万物由此而生。此与"发乎天光"相通——天光由虚静中发出，正如万物由虚无中产生。

第四节 与《鹖冠子》之对照

《鹖冠子》为先秦黄老学派之重要著作。其中亦有与此段相通之思想。

《鹖冠子·泰鸿》曰：

"泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受传，必待泰一，然后神灵化成也。"

"泰一"——太一，宇宙的根源与统一体。"执大同之制，调泰鸿之气"——执守大同的法则，调和太虚之气。此"泰一"之"泰"，与"宇泰定"之"泰"相通——皆指天道之安泰、通达、和谐。

又《鹖冠子·度万》曰：

"天者，神也，地者，形也，人者，命也。天有四时，地有四方，人有四枝。此之谓四维。故先王因天成务，与天为期，不论余力，操余事，而务有济者，天终矣。"

"先王因天成务"——先王因顺天道而成就事务。此即"有恒者，天助之"——因顺天道，天道便帮助他成就事务。

第二十二章 此段之哲学地位

第一节 在先秦哲学中的地位

此段文字在先秦哲学中占有极为重要的地位，原因如下：

第一，它是先秦最完整的"内修→外用"之道的论述之一。 从"宇泰定"（内修）到"天子"（外用），从个人修养到天人关系，此段以极简练的文字完成了一个完整的论述。

第二，它是先秦对"知"之界限最明确的宣言。 "知止乎其所不能知，至矣"——此句明确宣告了知识有其不可逾越的界限，并将认识到此界限视为最高的智慧。此在先秦哲学史上具有里程碑意义。

第三，它是先秦对"天子"概念最具颠覆性的重新定义。 将"天子"从政治身份转化为精神身份，此举动摇了先秦政治思想的根基。

第四，它是先秦对"天钧"概念最具体的运用。 "天钧败之"将《齐物论》中略显抽象的"天钧"概念落实为具体的天道审判法则。

第二节 在道家思想发展中的地位

在道家思想的发展中，此段具有承上启下的作用。

承上者：它继承了《老子》的虚静无为思想，将之具体化为"宇泰定→发乎天光→人见其人"的修道序列。

启下者：它开启了道家修道论的系统化方向——将散见的修道概念整合为一个有机体系。

此段之思想，既有"道论"的维度（宇泰定、天光、天钧），又有"工夫论"的维度（修、恒、学行辩知之超越），又有"境界论"的维度（天民、天子、至矣），又有"天人关系论"的维度（人舍之、天助之）。四个维度的整合，使此段成为一个极为完备的道家修道纲领。

第三节 此段之独特贡献

除了以上所述之外，此段还有一些独特的哲学贡献：

其一，"宇"的概念。 将"宇"从宇宙论的概念转化为心性论的概念——"宇泰定"之"宇"指心灵的内在空间。此转化在先秦哲学中极为罕见，开创了以宇宙论术语来描述心灵状态的传统。

其二，"天光"的概念。 将"光"从自然现象提升为天道之本质属性。天道不仅有"气"（《管子》）、有"德"（《老子》）、有"精"（《老子》第二十一章），还有"光"——它以光明的方式照耀万物、照见真实。此"天光"概念，将道家的修道论与光明体验联系起来，赋予了修道以一种直觉性的、体验性的维度。

其三，"学其所不能学""行其所不能行""辩其所不能辩"的悖论式表达。 以悖论（paradox）来表达超越知性的真理——你必须学你学不到的、做你做不了的、辩你辩不清的。此悖论式表达在先秦哲学中独树一帜，它不是逻辑的混乱，而是超越逻辑的智慧。

其四，"天钧败之"的天道审判观。 将天道的均衡力量具体化为一种审判——不合道者将被败坏。此观念既继承了先秦"天命"观的某些元素（天道对人事的终极裁判），又超越了传统"天命"观的道德化和人格化倾向（天钧无道德判断、无人格意志），形成了一种独特的自然法则型天道观。

第八编 深度追问与尝试解答

第二十三章 十个根本性追问

第一问：为何是"宇"而非"心"？

庄子为何用"宇"来描述内在状态，而不直接用"心"？

《管子·内业》用"心"——"定心在中"。《孟子》用"心"——"不动心"。荀子用"心"——"心者，形之君也"。为何庄子偏偏选择了"宇"？

尝试解答：

"心"字在先秦语境中，已经被赋予了太多的含义——思维之心、情感之心、道德之心。用"心"来描述修道者的内在状态，容易引起误解——以为修道只是心灵层面的事。而"宇"字则指向更广阔的维度——它不仅包含心灵，还包含心灵所处的空间、身体、气场、乃至整个存在。"宇泰定"不仅是心灵的安定，更是整个内在宇宙（包括身心气脉在内的全部内在存在）的安定。

此与《庄子·人间世》之"心斋"有微妙的区别。"心斋"强调的是心灵的虚空——"虚者，心斋也"。而"宇泰定"强调的是整个内在空间的安泰安定——不仅心灵虚空，而且整个内在宇宙都处于和谐通达的状态。"心斋"是工夫的一个环节，"宇泰定"则是工夫的整体效验。

第二问：为何"天光"不能人为地追求？

如果"天光"是修道的效验，为何不能以追求"天光"为修道的目标？

尝试解答：

此问触及了庄子修道论的核心悖论：追求天光本身就是一种人为的造作，而任何人为的造作都会遮蔽天光。犹如用手去抓影子——你越努力抓，影子越快地消失。

《庄子·天运》曰：

"性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。"

"苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可"——如果得了道，没有什么做不到；如果失了道，没有什么做得到。"得道"不是追求道，而是去除了一切遮蔽之后道自然呈现。同理，"发乎天光"不是追求天光，而是去除了一切遮蔽之后天光自然发出。

此即"为道日损"之旨——修道不是增加什么（追求天光），而是减少什么（去除遮蔽）。当遮蔽被完全去除，天光便无需追求而自然发出。

第三问：为何"人舍之"是好事？

世人的舍弃通常被视为失败和孤独的象征。为何在庄子看来，"人舍之"反而是好事？

尝试解答：

此当从两个层面来理解。

第一层面：世人之所以舍弃修道者，是因为修道者不再符合世俗的标准——他不追求名利权势，不参与社交竞争，不按照世俗的规则行事。在世人看来，他是无用的、古怪的、不可理喻的。然而，正是这种"无用"使他免于被世俗所消耗，保全了他的天然生命力。

《庄子·人间世》曰：

"山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。"

"无用之用"——无用的用处。修道者之"无用"正是最大的"有用"——保全生命、通达天道。

第二层面：世人的舍弃使修道者得以专心修道，不再被世俗的关系和期望所牵累。当世俗的牵累消失了，心灵的空间便完全开放了，天道的力量便能自由地进入。

此即"人舍之"为"天助之"之前提的深层原因——不是天道在等待世人舍弃修道者之后才来帮助他，而是世俗的牵累消失之后，天道的帮助便自然而然地呈现了——因为遮蔽消除了。

第四问：为何"天民"与"天子"可以合一？

在世俗秩序中，"民"与"子（天子）"是对立的。为何在庄子的天道秩序中，两者可以合一？

尝试解答：

世俗秩序中"民"与"天子"的对立，基于权力的不均等——天子有权力，民没有权力。然而在天道秩序中，没有权力的不均等——天道对每个人的照耀是平等的（"天道无亲"）。

当修道者回归天道秩序时，他同时具有两种身份：

作为"天民"，他是天道之子民——谦卑地、自然地、无为地生活，不追求任何世俗的权力。

作为"天子"，他是天道之子——天道的力量通过他而流行于世间，他是天道在人间的体现者。

此二者合一的关键在于"无为"——他不以天子自居（无功无名），却行天子之实（天道通过他而流行）。他不以天民自卑（无己），却具天民之德（谦卑自然）。

此与《老子》第六十六章相合：

"江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。"

江海之所以为百谷之王，因为它善于处在低下的位置（天民）。然而正因如此，百谷之水皆归于它（天子）。"民"与"子"在此合一——最低下的便是最高贵的，最谦卑的便是最尊贵的。

第五问：为何"学其所不能学"不是空谈？

"学其所不能学"——学那学不到的。这不是一句空话吗？有什么实际的操作方法吗？

尝试解答：

此句确实不是通常意义上的"操作方法"。它不是告诉你"应该怎么做"，而是告诉你"应该处于什么状态"。

具体而言，"学其所不能学"的"操作"可分为以下几个层次：

第一层：认识到世俗之学的局限性。这是知性层面的认识——你需要知道，你通过书本、通过老师、通过思考所学到的一切，都有局限性。这些知识不能触及天道的本体。

第二层：放下世俗之学的执着。这是工夫层面的实践——你需要真正地放下对知识的执着，不再以知识的多少来衡量自己的修行成就。此即"为道日损"之实践。

第三层：在虚静中等待天道的自然呈现。当世俗之学被放下之后，心灵进入虚静的状态（宇泰定），天道便自然呈现（发乎天光）。此"呈现"便是"学其所不能学"的效验——你没有"学"到什么新的知识，然而天道的光明充满了你的心灵。你"学"到了，却又"不能学"——因为这不是通过"学"的方式获得的。

此三层合一，便是"学其所不能学"的具体内容。它不是空谈，而是一种极为深刻的修道实践。

第六问：为何"知止"是"至"而非"始"？

通常认为，认识到自己的不知是修行的开始（如苏格拉底之"我知道我什么都不知道"），为何庄子却认为"知止乎其所不能知"是"至矣"——最高境界？

尝试解答：

此问涉及东西方哲学的一个重要差异。

在西方哲学传统中（以苏格拉底为代表），认识到自己的无知是追求知识的起点——"我知道我什么都不知道"，所以我要去追求知识。无知是开始，知识是目标。

在庄子的哲学中，认识到自己的不知不是追求知识的起点，而是放下知识执着的终点。"知止乎其所不能知"——知道在不知面前停下来——这不是要你去追求知识，而是要你停止追求知识。停止了追求知识之后，天道的光明便自然呈现。此"呈现"不是知识，而是"天光"——超越知识的光明。

因此，"知止"不是修行的开始，而是修行的最终成就——在经历了"学其所不能学""行其所不能行""辩其所不能辩"的漫长修行过程之后，修道者终于到达了"知止"的境界——彻底放下了对知识的追求。此时，天光充满，万物齐一——此即"至矣"。

此亦合《老子》第十六章之序列："归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。""知常曰明"——知道天道之恒常法则，这便是最高的光明。此"知常"不是知识性的了解，而是存在性的合一——与天道之恒常合而为一。

第七问：为何是"天钧"而非"天罚"？

庄子用"天钧败之"而非"天罚之"或"天诛之"，这一选词有何深意？

尝试解答：

"天罚""天诛"暗含人格化的天——天像一个审判者一样有意地惩罚不合道之人。而"天钧败之"则完全去人格化——天钧（天道之均衡力量）使不合道者败坏，如同物理法则使不稳定的结构崩塌——没有任何意志或目的。

"钧"字之选用更有深意。"钧"为陶匠之转轮——均匀地、持续地、无意识地旋转。天道之运行正如陶匠之转轮——不偏不倚、持续不断、没有目的。不合于此转轮之旋转的（如同陶器胚体上的不均匀之处），便会在旋转中被甩出去——这便是"败"。

此"败"不是惩罚，而是自然淘汰。不是天有意要败坏谁，而是不合道者自身无法在天钧的运行中维持其存在——犹如不均匀的陶器在转轮上无法成形一样。

此选词反映了庄子天道观的根本特征：天道是自然的、无意识的、均衡的运行力量，不是有意志的、道德化的审判者。

第八问：此段是老子之言还是庄子之言？

从文本的角度看，此段是《庚桑楚》篇中老子对南荣趎的教导。然而，《庄子》一书的言论是否真正出自老子之口？

尝试解答：

此问涉及《庄子》文本的性质问题。《庄子》中大量假托古人之口表达庄子自己的思想——孔子、颜回、老子、黄帝、广成子等人物在书中的言论，皆为庄子或庄子学派之人所撰，非这些历史人物之真言。

然而，假托不等于无根据。庄子假托老子之口来表达此段思想，说明他认为此思想与老子之学一脉相承。事实上，如前所述，此段思想与《老子》（老子之学）的确有大量的对应和呼应。

因此，可以说：此段在形式上是"老子之言"，在实质上是"庄子对老子之学的继承与发挥"。其中，"宇泰定""天光""天民""天子"等概念，是庄子的独创性发挥；而其核心旨趣——虚静无为、归根复命、天道均衡——则忠实地继承了老子之学。

第九问：为何全段以警告（"天钧败之"）而非祝福作结？

此段论修道之美好境界——天光、真人、天民、天子、至境——为何不以祝福或赞叹作结，反而以"天钧败之"的警告作结？

尝试解答：

此正体现了庄子文章之深刻与冷峻。

修道之路并非一帆风顺。即便了解了一切道理，修道者仍可能在任何时刻偏离天道。《庄子》中有大量修道者未能彻底悟道的案例——列御寇之"形谍成光"、宋荣子之"犹有未树也"、黄帝之初治天下之偏——这些都是修道过程中的挫折和危险。

以"天钧败之"作结，是对修道者的最后提醒：天道之均衡力量无时不在、无处不在。即便你已经接近了至境，若稍有偏离（"不即是"），天钧仍会使你败坏。修道永远在路上，不可有丝毫懈怠。

此亦合《老子》第六十四章之旨：

"民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。"

"常于几成而败之"——人们做事，常常在快要成功的时候失败。"慎终如始"——要像开始时一样谨慎地对待结束。以"天钧败之"作结，正是"慎终"之义——提醒修道者不可因接近至境而放松警惕。

第十问：此段之现实意义何在？

在先秦的现实语境中，此段对当时的人们有何实际的指导意义？

尝试解答：

先秦之世，礼崩乐坏，诸侯争霸，战争频仍。士人面临的根本问题是：在这样一个混乱的时代，如何安顿自身？如何找到生命的意义？

庄子此段提供了一条不同于儒、墨、法诸家的安顿之道：

不必改变世界，先安定内在。 儒家要求士人积极入世、改变社会；墨家要求士人兼爱互利、止息战争；法家要求士人服务于君主、推行法治。这些都是"外在的安顿"——通过改变外部世界来安顿内心。庄子则指出：先安定你内在的宇宙（宇泰定），天然的光明便会自然发出（发乎天光），你便能看见自己的真实（人见其人）。此时，无论外部世界多么混乱，你的内心都是安定的。

不必追求世俗的成功。 世俗的成功——权力、财富、名声——在天钧的运行中都是不稳定的。"物壮则老"——任何世俗的成功都会衰败。与其追求这些不稳定的东西，不如追求与天道的合一——这是唯一恒久的安顿。

不必害怕被世俗所弃。 "人舍之，天助之"——即便世人都抛弃了你，天道仍在帮助你。此言对于那些在乱世中不得志的士人，是极大的安慰和鼓励。

第九编 总论

第二十四章 全文总结

第一节 回顾

本文以"宇泰定者，发乎天光"一段为核心，进行了全面而深入的研析。从文本校勘、逐字训释，到义理分析、思想比较，再到历史案例、哲学追问，力求还原此段文字在先秦思想世界中之原初义涵。

全文所论之要点，可概括为以下数端：

一、"宇泰定"是修道之根基。 "宇"指心灵之内在空间，"泰"指安泰通达，"定"指安定不动。三者合一，构成修道之根基——内在宇宙的安泰安定。

二、"天光"是修道之效验。 天光非人为之知识之光，乃天道自身之光明。当内在宇宙安定之后，天光自然发出——不需要追求，不需要努力。

三、"人见其人"是真实之显现。 天光照见之下，人之真实自我（真人）自然显现。此真实不同于世俗之知见所构造的自我形象。

四、"修"与"恒"是修道之要。 修须自然无为，非刻意造作；恒须天然持久，非意志勉强。

五、"人舍之，天助之"揭示了天人之际的深层法则。 世俗力量的远去是天道力量到来的前提。

六、"天民""天子"是天道秩序中之身份。 不同于世俗之政治身份，"天民"与"天子"在天道秩序中合而为一。

七、"学行辩知之超越"是修道之核心内容。 学其所不能学、行其所不能行、辩其所不能辩——超越知性的一切功能，进入天道之直觉照见。

八、"知止"是修道之至境。 认识到知识之界限并在其前停下——此为最高智慧。

九、"天钧败之"是天道之均衡审判。 不合道者必被天钧之力量所败坏——此为天道之必然。

第二节 此段之启示

此段文字虽出于先秦，然其所蕴含之智慧具有超越时空之普遍性。

对于修道者而言，此段提供了一套完整而精要的修道纲领：从工夫（宇泰定）到效验（天光），从身份（天民天子）到境界（至矣），从方法（学行辩知之超越）到保障（天钧）。

对于思想者而言，此段提出了一系列极具深度的哲学问题：知识的界限何在？天道如何运行？人与天的关系如何？何谓真实的自我？这些问题至今仍未过时。

对于任何人而言，此段传达了一个根本性的信息：安定你的内在，天道的光明便会自然到来。不必向外追求，不必忧虑世俗的得失，不必害怕被世人所弃。天道之助，恒在于合道之人。

第三节 余论

本文之研析，限于先秦视角与上古视角，未涉两汉以后之注疏与解读。然先秦之思想资源已极为丰富，足以支撑对此段文字之全面而深入的理解。

庄子之学，如大海之深、如星空之远，非一篇文章所能穷尽。本文所论，不过沧海之一粟。然若能因此一粟而略见大海之壮阔，则本文之目的已达。

老子教南荣趎曰"宇泰定者，发乎天光"，此言虽简，其理至深。愿读者能于此简言之中，体悟天道之光明、感受真人之恒常、领悟至境之玄妙。

若能如此，则"天钧"非但不败我，反而助我矣。

附 编：关键概念索引

一、核心概念

二、引用先秦典籍一览

跋

此文历数万言，自文字训诂至义理阐发，自先秦典籍之征引至历史案例之印证，力求以先秦之视角还原"宇泰定者，发乎天光"一段之原初义涵。然庄子之文，如天马行空，如龙蛇飞动，非文字所能尽。读者若能因此文而生发"吾丧我"之一念，则虽不中亦不远矣。

玄机编辑部 谨识

【全文完】