第四编 "天民"与"天子"——天人之际的身份界定

第十一章 "人之所舍，谓之天民"考

第一节 "天民"之名义

"人之所舍，谓之天民。"世人所施舍（或舍弃）的那种人，叫做"天民"。

"天民"之称，在先秦典籍中多有出现。

《孟子·万章上》曰：

"天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。"

此处孟子引伊尹之语，"天民"意为天所生的人民——一切人皆为天民。然伊尹特以"天民之先觉者"自居，意为他是人民中最先觉悟天道的人。

然庄子之"天民"，与孟子所引之"天民"义涵不尽相同。庄子之"天民"，特指那些被世人所舍弃（或施舍）、不属于世俗社会的人——他们虽然身在人间，却是天道的子民，而非世俗的臣民。

第二节 "天民"与"人民"之辨

为何要区分"天民"与"人民"？因为在庄子的思想中，世俗社会有一套自己的秩序——君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱——这套秩序中的人民，是"人民"，是属于世俗社会的。而"天民"则超越了这套世俗秩序，直接属于天道。

《庄子·天地》曰：

"玄古之君天下，无为也，天德而已矣。"

上古之时，统治天下的人以无为治之，以天德化之。此时没有世俗的等级秩序，人人都是"天民"。然而后世礼崩乐坏，人为的等级秩序建立起来了，人民便成了"人民"——属于世俗统治者的人民。

"天民"之可贵，在于他们回归了上古之时的状态——不属于任何世俗的统治者，只属于天道。他们虽然身处世俗之中，却不被世俗的秩序所束缚。

《庄子·逍遥游》中的宋荣子、列子，皆有"天民"之风范：

"且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。"

宋荣子"举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮"——全世界赞美他，他不因此而更加努力；全世界批评他，他不因此而沮丧。此正是"人舍之"（世人的评价无法影响他）而自为"天民"的表现。

然而，庄子认为宋荣子"犹有未树也"——仍有不足之处。何处不足？"定乎内外之分"——他仍在区分内与外、自我与世界。真正的"天民"，应当超越内外之分，达到"无己"的境界。

《庄子·逍遥游》之至人、神人、圣人：

"至人无己，神人无功，圣人无名。"

"至人无己"——至人没有自我。此"无己"的至人，便是最纯粹的"天民"——连"天民"这个身份都不自居，只是自然而然地与天道相合。

第三节 "天民"之历史原型

在先秦历史与传说中，哪些人物可以被视为"天民"之原型？

许由。

《庄子·逍遥游》曰：

"尧让天下于许由，曰：'日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。'许由曰：'子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！'"

许由拒绝了尧的天下禅让。他不愿成为"天子"（世俗意义上的），而甘愿做一个"天民"。他的"天民"身份，正体现为：不属于任何世俗的统治体系，只属于天道之自然。

善卷。

《庄子·让王》曰：

"舜以天下让善卷，善卷曰：'余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！'遂不受。于是去而入深山，莫知其处。"

善卷"立于宇宙之中"——自居于天地之间，遵循自然之节律（春耕秋收、日出而作、日入而息）。他的生活方式便是"天民"的生活方式——与天道之运行完全合一。他拒绝天下，入于深山，"莫知其处"——世人再也找不到他。此正是"人舍之"（或人被他所舍）而"天助之"（天道在深山中护持他）的写照。

巢父与务光。

《庄子·让王》记载多位辞让天下之人。巢父闻许由洗耳，犹嫌其水受污而牵犊上游。此等人物，皆是"天民"之典型——不仅不愿为天子，甚至不愿与天子之事有任何牵连。

第四节 "天民"之精神气质

综合以上分析，"天民"之精神气质可概括为以下几点：

一曰超越世俗。 天民不被世俗的名利权势所束缚，不以世俗的标准评判自己，不以世俗的期望要求自己。

二曰合于天道。 天民的生活方式、思维方式、存在方式，皆与天道之运行相合。他们不是刻意地"合于天道"，而是自然而然地如此——因为他们已经去除了一切人为的扭曲。

三曰无所依赖。 天民不依赖世俗社会的任何支持——不依赖权势的庇护、不依赖财富的保障、不依赖名声的传播。他们唯一的依靠是天道本身。

四曰无所畏惧。 因为不依赖世俗，天民便不畏惧世俗的任何威胁——不怕失去权势，不怕失去财富，不怕失去名声，甚至不怕失去生命。

《庄子·大宗师》曰：

"古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。"

"不以心捐道，不以人助天"——不以人心损害天道，不以人力辅助天然。此便是"天民"之精神气质的最精炼概括。

第十二章 "天之所助，谓之天子"考

第一节 "天子"之名义辨

"天之所助，谓之天子。"此句最为惊人之处在于：庄子对"天子"一词进行了重新定义。

在先秦政治话语中，"天子"通常指天下的最高统治者——周王。如《诗经·大雅·假乐》曰：

"假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。"

天子受命于天，统治天下万民。此为"天子"之常义。

然而，庄子此处之"天子"，却非指世俗的最高统治者。"天之所助，谓之天子"——天道所帮助的人，才叫"天子"。此"天子"不是政治身份，而是精神身份；不是世俗权力之象征，而是天道认可之标志。

第二节庄子重新定义"天子"的深意

庄子为何要重新定义"天子"？

此举有极深之思想意涵。在先秦政治思想中，"天子"之位具有至高无上的神圣性。天子受命于天，代天治民，其权力合法性来自"天命"。此即所谓"天命观"。

《尚书·汤誓》曰：

"有夏多罪，天命殛之。"

《诗经·大雅·文王》曰：

"文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。"

"天命"是政治权力的最高来源。然而，庄子对此提出了根本性的质疑：世俗的"天子"真的是天所帮助的吗？天所帮助的，真的是那些坐在王位上的人吗？

庄子之答案显然是否定的。在庄子看来，真正的"天子"不是那些凭借权力、武力或世袭获得王位的人，而是那些通过修行达到"宇泰定"、发出"天光"、具有"恒"德的人。即便他们没有任何世俗权力，他们仍然是真正的"天子"——因为天道确实在帮助他们。

此与《老子》第三十二章相合：

"道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。"

"道常无名"——道是没有世俗名号的。"朴虽小，天下莫能臣也"——道的朴素虽然看似微小，然天下没有任何力量能使之臣服。"侯王若能守之"——如果侯王能守住道。此处的"若"字极为关键——"若能"，意味着侯王未必能守道。如果侯王不能守道，他便不是真正意义上的"天子"——即便他坐在天子之位上。

第三节 "天民"与"天子"之关系

"人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。"此二句并列，"天民"与"天子"是什么关系？是两种不同的人，还是同一种人的两个方面？

从文法上看，"人之所舍"和"天之所助"分别对应"天民"和"天子"，似乎是两种不同的定义：被世人施舍（或舍弃）的叫"天民"，被天道帮助的叫"天子"。

然而从义理上看，"人之所舍"和"天之所助"是同一批人的两个方面——被世人舍弃的人，正是被天道帮助的人。他们既是"天民"，又是"天子"。

此即"天民"与"天子"之合一。在世俗的政治秩序中，"民"与"子（天子）"是对立的——民是被统治者，天子是统治者。然而在庄子的天道秩序中，"天民"与"天子"是统一的——最纯粹的天道之民，同时也是最纯粹的天道之子。他们不统治任何人，也不被任何人统治；他们只是天道的体现者。

《庄子·在宥》曰：

"故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。"

"不得已而临莅天下"——不得已才来统治天下。真正的"天子"，不是主动追求权力的人，而是不得已才承担天下之重任的人。他更愿意做"天民"——自在地与天道相合。但天道将他推到了"天子"的位置上——此即"天助之"的一种表现。

第四节 "天子"与上古帝王传说

在上古帝王传说中，最接近庄子"天子"概念的是哪些人物？

伏羲氏。

《庄子·大宗师》曰：

"夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地。伏戏氏得之，以袭气母。"

伏羲氏"得道"而"袭气母"——承袭了天地之气的根源。此"得道"，正是"天助之"的体现。伏羲并非凭借武力或权谋获得天下，而是凭借与天道的合一（得道）而自然成为天下之主。他便是真正意义上的"天子"。

黄帝。

《庄子·在宥》曰：

"黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：'我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？'广成子曰：'而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！'"

黄帝虽为天子，然其初始之治天下，仍带有人为之造作——"欲取天地之精，以佐五谷，以养民人"。广成子批评他：你想要问的是"物之质"（事物的本质），你想要管理的是"物之残"（事物的残败）。自从你治理天下以来，云气不等聚集就下雨了，草木不等变黄就落叶了，日月的光芒都因此而暗淡了。

此故事说明：即便是黄帝这样的伟大统治者，若其治天下之方式不合天道，也不是真正的"天子"。真正的"天子"应当无为而治，使天地万物各遂其性。

黄帝后来听从广成子的教导，修行三月后再次拜见广成子。广成子教他：

"至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。"

此"抱神以静""必静必清"之教，正是"宇泰定"之工夫。黄帝通过此工夫，方才成为真正意义上的"天子"。

第五节 "天子"概念的革命性意义

庄子重新定义"天子"，在先秦思想史上具有革命性的意义。

在庄子之前，"天子"是一个政治概念——天子就是天下的最高统治者，其权力来自天命。在庄子之后（虽我们限于先秦语境不论后世），"天子"仍然主要是一个政治概念。然而庄子在此处赋予"天子"以全新的精神含义——天子是天道所帮助的人，不是坐在王位上的人。

此举的革命性在于：它从根本上否定了世俗权力的神圣性。如果一个坐在王位上的人不合天道，他便不是真正的"天子"；如果一个隐居山林的人合于天道，他便是真正的"天子"。这便意味着：世俗权力的合法性不在于天命的形式（禅让或世袭），而在于天道的实质（是否合道）。

此思想与《老子》第七十七章相合：

"天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。"

"人之道"（世俗的秩序）是"损不足以奉有余"——剥夺穷人以奉养富人。"天之道"则相反——"损有余而补不足"。能够以"有余"奉献天下的，只有"有道者"。此"有道者"，便是庄子所谓的"天子"——不是坐在王位上剥削民众的人，而是以天道之精神奉献天下的人。

又《老子》第七十九章曰：

"天道无亲，常与善人。"

天道不偏袒任何人，它总是帮助善的人。此"善人"不必是世俗意义上的善人（行善积德），而是与天道相合之人。天道帮助与它相合之人，此即"天之所助，谓之天子"之深意。