庄子《庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光”的先秦哲学探源

第二编 "宇泰定者，发乎天光"——内在虚静与天然光明

第四章 "宇"字考

第一节 "宇"之本义

"宇泰定者，发乎天光。"首先需要追问的是：此"宇"字作何解？

"宇"字之本义，《说文解字》虽为后世之书，然其所据之字形分析，多承先秦之传统。"宇"字从"宀"，"宀"为屋覆之象形。"宇"之本义为屋宇、屋檐。《诗经·豳风·七月》曰：

"七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。"

此"宇"即屋檐之义。蟋蟀八月在屋檐下，九月入户内，十月至床下，逐渐向内深入。

然"宇"字之引申义远不止于此。《庄子·庚桑楚》篇稍前处曰：

"有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。"

此处庄子自定义"宇"为"有实而无乎处者"——有实质存在却没有确定的处所。而"宙"为"有长而无本剽者"——有延续（时间之长）却没有起点和终点。

宇对应空间，宙对应时间。此即先秦哲学中"宇宙"概念之经典定义。

但问题在于：此定义中的"宇"，与"宇泰定者"中的"宇"，是同一个意思吗？

第二节 "宇泰定者"之"宇"——心之宇宙

"宇泰定者"之"宇"，诸家解说不一。然从文脉观之，此"宇"当指人之内在空间——心灵之宇宙。

何以知之？因为此句紧承上文"卫生之经"而来。"卫生之经"所论，皆为内在修养之工夫——抱一、守静、翛然、侗然、儿子——这些都是心灵层面的操作。"宇泰定"自然也是心灵层面的状态描述。

"宇"者，心之空间也。人之心灵，犹如一个内在的宇宙。《管子·内业》曰：

"凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"

又曰：

"心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然后形，形然后言。"

《管子》此处所论之"心"，正是一个内在的空间、内在的宇宙。此"心"之中"又有心焉"——心灵的深处还有更深层的心灵。此正与"宇泰定者"之"宇"相通。

《庄子·人间世》中，孔子教颜回"心斋"之法：

"若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"

此"心斋"之"虚"，正是"宇泰定"之"定"的工夫基础。心灵之空间（宇）达到虚空的状态，便是"泰定"的前提条件。

又《庄子·大宗师》论真人之境：

"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。"

真人之所以能"登高不栗，入水不濡，入火不热"，正因其内在之"宇"已然"泰定"。内在空间安定了，外在的一切危难便不能动摇之。

第三节 "宇"之上古渊源——"宀"与"于"

从文字学的角度更深入地考察"宇"字。"宇"从"宀"从"于"。"宀"为屋覆之象形，已如前述。"于"则为声符，兼有义符之作用。

"于"字在上古汉语中，有"在"的意思，表示存在、处所。"宇"字由"宀"与"于"合成，其原初义涵便是"存在于其中的空间"——一个可以居住、可以安处的内在空间。

将此义引申到心灵层面，则"宇"即是心灵所安处的空间。当这个空间达到"泰定"的状态，天然的光明便会由此发生。

此与上古先民的居住观念也有关联。先民居于穴居、巢居之中，其所求者，无非一个安稳的空间。这个安稳的空间，便是"宇"。当"宇"安稳了，人便能安心生活，便能观察天象、理解自然、领悟天道。此即"宇泰定者，发乎天光"的生活经验原型。

第四节 "宇"与"寓"之关系

"宇"又与"寓"字相通。"寓"有寄居、寄托之义。《庄子·寓言》篇以"寓言"名篇，所谓"寓言十九，借外论之"。"寓"即寄托。

"宇泰定者"之"宇"，是否也有"寓"——寄托——的意味？若有，则此句之意可理解为：人之精神所寄托之处（宇/寓）达到泰然安定的状态，天然的光明便由此发生。

此与《庄子·大宗师》所论相合：

"夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。"

藏天下于天下，便是将精神寄托于天道本身。当精神不再寄托于有限之物（舟、山），而是寄托于无限之天道（天下藏于天下），便不再有丢失的可能。此时，精神所寄托之处（宇）便达到了终极的安定（泰定）。

第五章 "泰定"考

第一节 "泰"之义

"泰"字在先秦典籍中有多重含义。

其一，"泰"为安泰、安定之义。《易·泰卦》曰：

"泰，小往大来，吉亨。"

《彖》曰：

"泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。"

"泰"之卦象，是天地交通、上下相合、阴阳和谐的状态。"内阳而外阴，内健而外顺"——内在刚健而外在柔顺，这正是"宇泰定"的状态。内在之宇宙，以阳刚健实为体，以阴柔安顺为用，内外和谐，天地交通，此便是"泰"。

其二，"泰"有通达、畅通之义。《易·泰卦》之"天地交而万物通"，正是此义。"宇泰定"之"泰"，不仅是安定，更是通达——内在宇宙通达无碍，无有阻滞。

其三，"泰"有大而宽裕之义。《论语·子路》曰：

"子曰：'君子泰而不骄，小人骄而不泰。'"

"泰"与"骄"相对。"泰"是内在的宽裕、从容、安详；"骄"是外在的张扬、浮躁、自得。"宇泰定"之"泰"，正是此种内在的宽裕与从容。

第二节 "定"之义

"定"字在先秦哲学中，具有极为重要的地位。

《大学》（先秦七十子后学之作）曰：

"知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"

此"定"字，处于"止→定→静→安→虑→得"的修养工夫序列之中。"定"是"知止"之后的第一步效验。当心灵知道应当止于何处之后，便能安定下来。

然《庄子》之"定"，与《大学》之"定"有同有异。同者，皆指心灵的安定、不动摇；异者，《大学》之"定"尚有后续之"静""安""虑""得"，而《庄子》之"泰定"则直接通向"天光"——不经由"虑"与"得"的中介，而是直接跃入天道之光明。

此差异至为重要。《大学》之修养工夫，仍在"虑""得"的知性框架之内——通过"虑"（思考）而"得"（获得知识或德行）。而《庄子》之修养工夫，则要超越知性框架——不是通过思考而获得什么，而是通过安定而发出天光。此"天光"非知性之光，乃天道自身之光。

《老子》第十六章之"致虚极，守静笃"，与此处之"泰定"最为相近：

"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。"

"致虚极"是"宇泰"的工夫——将内在宇宙虚空到极致。"守静笃"是"定"的工夫——以笃实之心守住这份宁静。两者合一，便是"宇泰定"。

而"万物并作，吾以观复"，则是"发乎天光"的效验——当内在虚静到极致，万物的生灭变化（并作）便自然呈现于观照之中，而观者能见其"复"——回归根本的运动。此"观复"之明，便是"天光"。

第三节 "泰定"之合义

"泰"与"定"合而为"泰定"，其义为：内在宇宙的安泰、通达、宽裕而安定不动。

此"泰定"不是一种僵硬的、死寂的安定，而是一种充满活力的、通达无碍的安定。犹如大海之深处——表面波涛汹涌，深处寂然不动；然此不动非死水之不动，乃深渊之不动——蕴藏着无穷的力量与可能。

《庄子·天道》曰：

"水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。"

水之静而明，正是"泰定"之象。心灵如静水一般安定，便能映照万物，此便是"天光"之所以发生的机理。

又《庄子·德充符》曰：

"人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。"

"止水"之"止"，正是"泰定"之"定"。唯有自身安定不动（止），才能使周围的一切也安定下来（止众止）。此亦"宇泰定"之功效。

第四节 "泰定"与先秦其他"定"论之比较

先秦诸子对"定"多有论述，兹一一比较之。

《管子·内业》之"定"：

"定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。"

又曰：

"能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明。"

《管子》之"定"，以"正""静"为前提，以"耳目聪明""四枝坚固"为效验。此与"宇泰定者，发乎天光"之"内定→外明"逻辑完全一致。"定心在中"即"宇泰定"，"耳目聪明"即"发乎天光"之一端。

《孟子》之"定"：

《孟子·公孙丑上》曰：

"我四十不动心。"

孟子之"不动心"，亦是一种"定"。然孟子之"不动心"，是以"浩然之气"为基础的：

"我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"

孟子之"定"是刚健充实之定，以正气充塞天地为特征。而庄子之"泰定"则是虚静通达之定，以虚空无碍为特征。二者方向不同，然皆指向内在心灵的安定不动。

问题在于：为何同样是"定"，庄子走虚静之路，孟子走刚健之路？

此当从两家之根本立场来理解。孟子承儒家之学，以仁义礼智为人性之本，故其"定"必以仁义充实心灵为前提，其气象自然刚健充盈。庄子承老子之学，以虚无自然为天道之本，故其"定"必以虚空心灵为前提，其气象自然虚静通达。

两者看似相反，实则有相通之处。《老子》第四十章曰：

"天下万物生于有，有生于无。"

庄子之虚静，是"无"之层面的定；孟子之刚健，是"有"之层面的定。"有生于无"，故虚静之定为刚健之定之根基。先有虚静之泰定，后有刚健之充实。此或可为两家之调和之一途。

《荀子》之"定"：

《荀子·解蔽》曰：

"心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容——其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也不贰。"

又曰：

"虚壹而静，谓之大清明。"

荀子之"虚壹而静"，与庄子之"宇泰定"颇有相通之处。"虚"者，心不为已有之知所蔽；"壹"者，心专注于一而不散乱；"静"者，心不为外物所扰动。三者合一，便达到"大清明"的境界。此"大清明"，正可与庄子之"天光"相对读。

然荀子之"虚壹而静"，其目的在于"知道"——认识道、理解道、以道制事；而庄子之"宇泰定"，其目的在于"发乎天光"——让天道自身的光明自然发生，而非人为地去认识道。此间之差异，正是儒道两家在知识论上的根本分歧。

第六章 "发乎天光"考

第一节 "发"之义

"发"字在此处当训为"发生""发出""显发"。非人为之发动，乃自然之发生。犹草木之发芽——非人力所为，乃天地生机之自然呈现。

《易·乾卦》曰：

"大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。"

"大明终始"之"明"，即天道之光明。此光明"终始"——贯穿始终，无时不在。万物之生成（品物流形），皆仰赖此光明之照耀。而"宇泰定者，发乎天光"之"发"，正如万物之资始于乾元——是一种自然而然的发生。

《老子》第二十一章曰：

"道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"

道之"恍惚"中有象、有物、有精、有信。此"精"之"真"与"信"，便是天光之所以能"发"的内在依据。当人的内在宇宙安定之后，这份"真"与"信"便能自然显现。

第二节 "天光"之义

"天光"二字，为此段之核心概念。何谓"天光"？

"天"者，天道也，自然也，非人为也。"光"者，明也，照也，显也。"天光"者，天道自身的光明，自然而然的照见，非由人为之知识或智慧所产生的明亮。

此"天光"概念在先秦典籍中有丰富之渊源。

《庄子》中的"天光"与相关概念：

《庄子·齐物论》曰：

"注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。"

"葆光"——保全其光。此"光"是什么光？正是天然的、本有的光明。人之心灵本有此光，如日月之照临万物。然人以知见、情欲、是非之心蔽之，光明遂不得显。若能"齐物"——齐平万物之是非差别——则此光明自然保全。

"葆光"与"天光"之关系如何？"天光"是此光的源头与本质——它来自天道、来自自然；"葆光"是保全此天光的工夫——不让它被人为之知见所遮蔽。"宇泰定者，发乎天光"，正是说：当内在宇宙安定之后，人便不再以知见、情欲遮蔽天光，天光便自然发出。此即"葆光"之效验。

《庄子·齐物论》又曰：

"莫若以明。"

此"明"即天光之照用。"以明"者，以天然之明照见万物，而不以是非之心判断万物。此与"发乎天光"之旨完全一致。

《庄子·在宥》曰：

"至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。"

此处"至道之精，窈窈冥冥"——至道之精华，深远幽暗。然此"幽暗"并非无光，而是超越了可见之光的"大光"。《老子》第四十一章曰：

"明道若昧。"

明亮的道看似幽暗。此"明道若昧"，正是"天光"的特征——它不是可以用眼睛看到的光，不是可以用知识理解的明，而是一种超越感官与知性的光明。

《老子》中的"光"与"明"：

《老子》第四章曰：

"道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。"

"和其光"——调和其光。此"光"即道之光明。道不以其光耀眩人目，而是调和之、收敛之，使之与尘俗相同。然此光并非消失，乃是内藏。当修道之人达到"宇泰定"的境界，此内藏之光便"发"出来——不是向外炫耀，而是自然显现。

《老子》第五十二章曰：

"天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是为袭常。"

此处"用其光，复归其明"一句，极为关键。"光"与"明"在此有区分："光"是外在的显现，"明"是内在的本质。"用其光"而"复归其明"——运用外在之光（天光之用），回归内在之明（天光之体）。此正与"宇泰定者，发乎天光"相印证——"宇泰定"是"归其明"的工夫，"发乎天光"是"用其光"的效验。

《老子》第五十八章曰：

"其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。"

"光而不耀"——有光而不耀眼。此即天光之特征：它是一种柔和的、自然的、不刺眼的光明。它不像人为之"知"那样锐利刺目，而是如日月之常光那样温润遍照。"宇泰定者"所发之"天光"，正是此种"光而不耀"的光明。

《管子》中的"光"与"明"：

《管子·内业》曰：

"灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中无败。节欲之道，万物不害。"

又曰：

"是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。"

"德成而智出"——德性成就之后，智慧自然流出。此与"宇泰定者，发乎天光"之逻辑完全一致。"德成"即"宇泰定"，"智出"即"发乎天光"。然须注意者，此处之"智"，非世俗之聪明伶俐，乃天道之光明智慧。正如《管子》所言"万物毕得"——此智慧能照见万物之全体，非部分之知见所能比拟。

第三节 "天光"与"人光"之辨

理解"天光"，还需理解它的对立面——"人光"。《庄子》虽未直接使用"人光"一词，然其义理中隐含着这一对比。

何谓"人光"？人为之知识、聪明、机巧、是非判断，皆可谓之"人光"。此"人光"之特征：一曰有限，只能照见部分而不能照见全体；二曰有偏，以是非之心判断万物，必有所偏；三曰耗损，以有限之精神追逐无穷之知识，必致精神耗散。

《庄子·养生主》曰：

"吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。"

"以有涯随无涯"——以有限的生命追逐无限的知识——这正是"人光"的困境。"人光"越明亮，精神耗散越严重；知识越丰富，离天道越遥远。

《庄子·齐物论》曰：

"大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。"

此段描写人之知见（人光）如何导致精神的消耗与死亡。"其发若机栝"——知见之发动如弩机之发射，快速而锐利；"其司是非之谓也"——其功能在于判断是非。然而，这种快速锐利的是非判断，最终导致的是"日消""老洫""近死之心"——精神的日益消亡。

与此相反，"天光"不耗损精神，因为它不是人为发动的，而是自然发生的。犹如日月之光——日月不需要努力发光，它们的发光是自然而然的。同样，当人的内在宇宙达到"泰定"的状态，天光便自然发生，不需要精神的额外耗费。

第四节 为何"宇泰定"能"发乎天光"？

这是一个至关重要的问题：为何内在宇宙的安泰安定，能够导致天然光明的发生？其中的机理何在？

可从以下几个层面来理解：

第一，去蔽则明。

人之心灵本有天光，如日月本有光明。然人之情欲、知见、是非之心，如浮云之蔽日月。当浮云散去，日月之光自然显现。"宇泰定"即是散去浮云的过程——使心灵的空间安泰安定，不再有情欲知见的翻搅扰动，天光便自然显露。

《老子》第十章曰：

"涤除玄览，能无疵乎？"

"涤除玄览"——清洗心灵之镜。此正是去蔽之工夫。心灵之镜清洁无疵，便能映照万物，此即天光之发。

第二，虚则能受。

《老子》第十一章曰：

"三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。"

"无"之所以能"用"，在于它是虚空的、能够容受的。心灵之"宇"若不虚空，便不能容受天光。"宇泰定"使心灵达到虚空的状态，天光便能流入其中而为用。犹如室之凿户牖——有了空间，光线便能进入。

第三，静则能照。

如前引《庄子·天道》所言：

"水静则明烛须眉。"

水之静而能照，非水有意为之，乃静之自然效用。同理，心灵之安定而能发出天光，非心灵有意为之，乃安定之自然效用。

第四，合道则通。

"宇泰定"之境界，实质上是人之内在宇宙与天道之运行相合。《老子》第二十五章曰：

"人法地，地法天，天法道，道法自然。"

当人之内在宇宙达到自然安定的状态，便是"法自然"的体现。此时，人与天道相合、相通，天道之光明便自然流入人之心灵。犹如管道接通了水源——水自然流通。

此四层机理，层层深入，从"去蔽""虚受""静照"到"合道"，构成了"宇泰定者，发乎天光"之完整的哲学解释。

第五节 "天光"在修道实践中的体验

"天光"不仅是一个哲学概念，更是修道实践中可以体验的真实境界。先秦典籍中多有描述此种体验的文字。

《庄子·大宗师》曰：

"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"

"坐忘"之际，"堕肢体"——身体的感觉消退了；"黜聪明"——耳目的聪明消退了；"离形去知"——形体与知识都远去了。此时所"同"的"大通"，便是天光弥漫之境界。在此境界中，没有身体的拘束，没有知识的限制，只有天道之光明无处不在、无时不照。

《庄子·大宗师》又曰：

"颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'他日复见，曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回坐忘矣。'"

颜回之修行过程：先忘仁义，再忘礼乐，最后坐忘。每一步都是"去蔽"——去除人为之知见与规范。最终的坐忘，便是"宇泰定"之极致。此时，天光自然显发。

《管子·内业》亦有类似描述：

"正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。"

"神明之极，照乎知万物"——精神光明达到极致，照见而了知万物。此正是"天光"发出之后的效用——能够照见万物而了知其真相。

第七章 "发乎天光者，人见其人"考

第一节 "人见其人"之断句与训释

"发乎天光者，人见其人。"此句之理解，关键在"人见其人"四字。

此四字可有两种读法：

第一种读法： "人/见其/人"——别人看到了他这个人。即旁人能够看见天光发出者的真实面貌。

第二种读法： "人/见/其人"——此人看见了他自己的本真之人。即修道者自身看见了自己的真实本质。

两种读法皆有道理，且并不矛盾，可以兼取。

就第一种读法而言："人见其人"是说，当一个人的内在宇宙安泰安定、天光发出之后，旁人便能看见他的真实存在。他不再被虚伪、造作、矫饰所遮蔽，其真实的生命状态自然呈现于外。

就第二种读法而言："人见其人"是说，修道者自己看见了自己的本真——那个不被知见、情欲、社会角色所掩盖的真实的人。此即"真人"之自见。

第二节 "人见其人"之第一层义——真实的自我显现

在先秦思想中，人的真实自我常常被各种外在的东西所遮蔽。庄子对此有深刻的揭示。

《庄子·齐物论》曰：

"非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。"

"真宰"——真正的主宰者。此"真宰"存在于每个人的内心深处，然而"不得其眹"——看不到它的踪迹。"有情而无形"——有真实的存在（情）却没有可见的形体。

此"真宰"，便是"人见其人"中第二个"人"——那个被遮蔽的、隐藏的、真实的人。当天光发出之后，此"真宰"便不再隐藏，而是自然显现。修道者便能"见其人"——看见自己内在的真宰。

《庄子·大宗师》对"真人"有详尽的描述：

"何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。"

"真人"是什么？是那个去除了一切虚伪造作之后的真实的人。他"不逆寡"——不拒绝少数；"不雄成"——不以成功自雄；"不谟士"——不谋划事务。他的睡眠无梦，觉醒无忧，饮食不追求味道，呼吸深达脚跟。这一切描述，都指向一种去除了所有人为附加物之后的真实生命状态。

"人见其人"——看见了这个真人。不是通过知识的认识，而是通过天光的照见。此"见"是一种直觉的、整体的、非分析的看见。

第三节 "人见其人"之第二层义——旁人得见真人

"人见其人"的另一层含义是：旁人也能看见这个真人。

为什么？因为天光是真实的光。在天光的照耀下，一切虚伪造作无所遁形。修道者自身不再遮蔽，旁人自然能看见他的真实面目。

《庄子·德充符》中描述了许多形体残缺但德行充盈的人物——王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等。这些人外形丑陋或残缺，然而人们却不由自主地被他们吸引、追随他们。为什么？因为他们的内在之"德"充盈于外——他们的"天光"发出了，人们看见了他们的真实的人（德），而不再被外形所迷惑。

《庄子·德充符》曰：

"鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：'王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？'"

王骀是一个被砍去了脚的人（兀者），然而追随他的弟子与追随孔子的一样多。为什么？因为"虚而往，实而归"——人们带着空虚来，带着充实走。王骀之所以能使人"实而归"，正因其"宇泰定"而"发乎天光"。人们被这天光所照，便能见到自己内在的真实——这便是"人见其人"的双重含义：既见王骀之真人，亦见自己之真人。

又如哀骀它：

"哀骀它者……卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰'与为人妻，宁为夫子妾'者，十数而未止也。"

哀骀它极其丑陋，然而男人与他相处便不愿离去，女人见了他宁愿做他的妾。为什么？孔子（在庄子的笔下）解释道：

"仲尼曰：'……非爱其形也，爱使其形者也。'"

"爱使其形者"——爱那个使他的形体如此的东西。那个东西是什么？便是"德"，便是"天光"所照见的真实的人。人们不是爱他的外形（外形是丑的），而是爱他内在的真实——那个发出天光的、安泰平定的内在宇宙。

第四节 "人见其人"与先秦"知人"传统之关系

先秦思想中有一个重要传统：知人。如何知人？如何看到一个人的真实面目？

《论语·为政》曰：

"子曰：'视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？'"

孔子认为，通过观察一个人的行为动机（所以）、行为方式（所由）、内心安处（所安），便能知人。此法之核心在于"察其所安"——观察他的心安在何处。

然而，庄子对此法有更深层的追问：如果一个人的"所安"本身就是造作的、虚伪的呢？如果他表面上安于仁义，内心却并非真正安于仁义呢？此时，孔子之知人法便会失效。

庄子的回答是：只有当天光发出时，人的真实面目才会无所遁形。此时不需要"视""观""察"的分析性方法，而是直接的、整体的"见"——"人见其人"。此"见"不经由知性的中介，而是天光之直接照见。

《庄子·列御寇》中有一则著名的故事：

"列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：'奚方而反？'曰：'吾惊焉。'曰：'恶乎惊？'曰：'吾尝食于十浆，而五浆先馈。'伯昏瞀人曰：'若是则汝何为惊已？'曰：'夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老。'"

列御寇去齐国，半路返回。伯昏瞀人问他为何返回，他说他惊恐了。惊恐什么？他在十家饭店吃饭，五家都先招待他。伯昏瞀人不解：这有什么好惊恐的？列御寇解释说："夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心"——内心的真诚尚未消解，形体便已泄露出光芒，以此在外面镇服了人心。

此"形谍成光"四字，正与"发乎天光者，人见其人"相对应。列御寇之内在（内诚）泄露于外形（形谍成光），旁人便能看见他的某种特质，从而优先招待他。然而，列御寇对此感到惊恐，因为他知道这种"被看见"意味着他的修行尚不到家——真正的修道者应当"和光同尘"（《老子》第四章），使天光内蕴而不外泄。

然而，从另一个角度看，"人见其人"并非一定是负面的。在"宇泰定"的境界中，天光之发出是自然而然的，不是有意为之的。列御寇之问题在于他的"内诚不解"——内心的执着（诚）尚未消解，故天光之发出带有执着之痕迹，容易镇服人心。而真正"宇泰定"者之天光，是"光而不耀"（《老子》第五十八章）的——有光而不耀眼，照人而不镇人。

第五节 "人见其人"的政治哲学含义

"人见其人"不仅是个人修养的效验，在先秦语境中还具有政治哲学的含义。

一个统治者若能"宇泰定"而"发乎天光"，则"人见其人"——百姓便能看见他的真实面目。此时，统治者无需借助法令、刑罚、赏赐等外在手段来统治百姓，百姓自然会被他的天光所感化。

《庄子·应帝王》曰：

"明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。"

"明王"之治，正是"发乎天光"的政治表现。他的功业覆盖天下，然而看起来不是他自己做的（似不自己）；他教化万物，然而百姓不依赖他（民弗恃）。为什么？因为他的天光是自然发出的，不带有任何强制性和目的性。百姓在天光的照耀下自然而然地各得其所，各安其分。

《老子》第十七章曰：

"太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。"

最好的统治者，百姓不知道他的存在。此即"宇泰定者，发乎天光"之政治效用——天光如日月，人人沐浴其中而不自知。百姓只知道自己过得很好，却不知道这是因为统治者的天光照耀之故。