第三编 "人有修者，乃今有恒"——修行之恒常

第八章 "修"字考

第一节 "修"之本义与引申义

"人有修者，乃今有恒。"此句之关键字为"修"。

"修"字之本义为修治、修整。《诗经·大雅·皇矣》曰：

"修之平之，其灌其栵。"

此"修"为修治土地之义。引申之，则为修治自身——修养、修行。

然在庄子哲学中，"修"字之用法需特别审慎。庄子一方面批评刻意的、人为的修行（如仁义礼乐之修），另一方面又肯定自然的、无为的修养（如心斋、坐忘）。此处"人有修者"之"修"，当属后者。

《庄子·刻意》曰：

"刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。"

此处"为修而已矣"之"修"，带有贬义——刻意修饰、矫揉造作。然而《庚桑楚》中"人有修者"之"修"，并非此义。

为何不是此义？因为此"修"紧承"宇泰定者，发乎天光"而来。能够达到"宇泰定"的人，其"修"必非刻意造作之修，而是自然无为之修。此修无痕迹、无目的、无造作——只是回归于本然状态的自然过程。

第二节庄子之"修"与老子之"修"

《老子》第五十四章曰：

"善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。"

此处之"修"，从身到家、到乡、到邦、到天下，层层扩展。"修之于身，其德乃真"——在自身修行，其德才是真实的。此正合"人有修者"之义——修行首先是自身的事，由自身出发，德才能真。

为何"修之于身"其德才"真"？因为身是一切修行的根基。离开了身，修行便成为空谈。《老子》第十三章曰：

"贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"

珍重自身如珍重天下，方可以寄托天下之重任。此"贵身""爱身"，便是"修"之前提。

第三节 "修"与"无为"之辨

此处必须面对一个根本性的问题：庄子主张"无为"，那么"修"岂不是"有为"？"人有修者"岂不与"无为"相矛盾？

此问至关重要。解答此问，需要辨明庄子之"无为"的真正含义。

庄子之"无为"，非不做任何事，乃是不以人为之心强行于事。《庄子·天道》曰：

"夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。"

又曰：

"无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。"

"无为"不是无所作为，而是无人为之造作。犹如天地之运行——日月升沉、四时交替、万物生长——这些都是"作为"，然而没有人为之造作，皆是自然之运行。此即"无为"。

同理，庄子之"修"，不是刻意造作的修行，而是自然而然地回归本真。犹如病人之康复——不是通过人为干预使身体变好，而是去除了致病因素之后身体自然恢复健康。庄子之"修"，就是去除遮蔽天光的一切人为因素（知见、情欲、是非之心），让心灵自然回归到"宇泰定"的状态。

此正合《老子》第四十八章之旨：

"为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。"

"为学日益"——学习是不断增加的过程；"为道日损"——修道是不断减少的过程。减少什么？减少人为的知见、情欲、造作。减少到极致（损之又损），便达到"无为"的状态。此时反而"无不为"——没有什么做不到的。

"人有修者"之"修"，正是"为道日损"之修——不是增加什么，而是减少什么；不是获得什么，而是去除什么。去除到极致，便是"宇泰定"，便是"发乎天光"。

第九章 "恒"字考

第一节 "恒"之本义

"乃今有恒"之"恒"，本义为持久、恒常、不变。

《易·恒卦》曰：

"恒，亨，无咎，利贞。利有攸往。"

《彖》曰：

"恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。"

"恒"的核心义涵是"久于其道"——长久地坚持于道。天地之运行恒久不已，日月之照耀恒久不歇，四时之变化恒久不乱，圣人之修道恒久不息——这一切都是"恒"的表现。

第二节 "乃今有恒"之"乃今"

"乃今有恒"中"乃今"二字，意为"方才""这才"。"人有修者，乃今有恒"——人有了真正的修行（自然无为之修），这才有了恒常。

此句揭示了一个深刻的道理：恒常不是一开始就有的，而是修行到一定程度之后才出现的。为什么？

因为在修行之初，人的状态是不恒常的。今日有所感悟，明日又被世俗之心所侵蚀；此刻心灵安定，彼刻又被情欲所动摇。此种反复不定，是修行初期的常态。唯有修行到一定程度——真正达到"宇泰定"的稳固境界——才能有恒常。

《老子》第十六章曰：

"归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。"

"复命曰常"——回归天命（本性）才叫做"常"。此"常"即"恒"之义。修行者回归本性之后，方才有恒常——不是修行带来了恒常，而是回归本性本身就是恒常的。因为本性是天道所赋，天道是恒久不已的，故回归本性便自然恒常。

又，帛书《老子》中，今本之"常"字多作"恒"字。如帛书本"复命曰恒，知恒曰明"。由此可知，"恒"与"常"在先秦语境中相通，皆指天道之恒久不变。

第三节 "有恒"与孔子之"有恒"

值得注意的是，"有恒"一词在儒家经典中也有重要地位。

《论语·述而》曰：

"子曰：'善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。'"

孔子感叹：善人难以见到，能见到有恒心的人就满足了。然而，"亡而为有，虚而为盈，约而为泰"——没有却装作有，空虚却装作充盈，贫困却装作富裕——这样的人难以有恒心。

孔子此处所论之"有恒"，是在道德实践层面——持之以恒地行善、持之以恒地修德。而庄子之"有恒"，则是在天道层面——与天道的恒久不已相合。

两者之差异在于：孔子之"恒"需要意志的持续努力——每日都要提醒自己行善修德，不可懈怠；庄子之"恒"则不需要意志的努力——一旦达到"宇泰定"的境界，恒常便是自然而然的，不需要刻意维持。

为何庄子之"恒"不需要刻意维持？因为它是"复命"之"常"——回归天命之后的自然状态。犹如水往低处流——不需要刻意维持，它自然如此。人之本性是与天道相合的，回归本性之后，恒常便如水之就下——自然而然。

然而，孔子之"恒"亦非全然靠意志维持。《论语·为政》曰：

"七十而从心所欲，不逾矩。"

孔子到了七十岁，便能"从心所欲，不逾矩"——随心所欲而不违反规矩。此时之"恒"，已不需要意志的刻意努力，而是自然而然的。此境界实与庄子之"恒"相通。

由此可知，儒道两家之"恒"，在最高境界上是相通的——都是自然而然的、不需要刻意维持的恒常。差异仅在于到达此境界的路径不同：儒家由道德实践入手，庄子由虚静修养入手。

第四节 "修"与"恒"之因果关系

"人有修者，乃今有恒"——修行是因，恒常是果。然此因果关系需细加辨析。

此"修"与"恒"之间，并非简单的线性因果——修了就恒了。其中有一个关键的转折：修行到一定程度之后，修行本身便消失了，只剩下恒常。

何以知之？因为如前所述，庄子之"修"是"为道日损"之修——不断减少人为的知见与造作。减少到极致，修行本身也被减少了——因为修行本身也是一种人为的行为。当修行消失了，剩下的便是纯粹的恒常——天道之自然运行。

此正如《庄子·知北游》所言：

"天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。"

天地之大美不需要言说，四时之明法不需要议论，万物之成理不需要解释——这些都是自然而然的恒常。圣人效法天地，也达到了不需要任何作为（无为、不作）的恒常状态。此即"修"消失后的"恒"。

第十章 "有恒者，人舍之，天助之"考

第一节 "人舍之"之义

"有恒者，人舍之，天助之。"此句之"人舍之"，其义当如何理解？

"舍"字在先秦有多重含义：

其一，舍弃、放弃。如《论语·雍也》："犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？"

其二，施舍、给予。如《左传·僖公二十三年》："及曹，曹共公闻其骈胁，欲观其裸。浴，薄而观之。僖负羁之妻曰：'吾观晋公子之从者，皆足以相国。若以相，夫子必反其国。反其国，必得志于诸侯。得志于诸侯而诛无礼，曹其首也。子盍蚤自贰焉。'乃馈盘飧，置璧焉。公子受飧反璧。"（虽此非直接用"舍"字，然"馈""施"皆与"舍"义相通。）

其三，停留、安歇。如《左传·宣公二年》："晋侯饮赵盾酒，伏甲将攻之。其右提弥明知之，趋登曰：'臣侍君宴，过三爵，非礼也。'遂扶以下。"此虽非"舍"字，然"舍"亦有安歇义。

在"有恒者，人舍之"的语境中，"舍"当训为"施舍""给予"——世人会主动施予他、帮助他。

然而，亦有解为"舍弃"者——世人会舍弃他、远离他。此义亦通。何以亦通？因为真正"有恒"的修道者，其行为超越了世俗的理解，世人不能理解他，便会舍弃他、远离他。然而正因为世人舍弃了他，他反而得到了天道的帮助。

若取"舍弃"义，则"人舍之，天助之"形成一种对比：人舍弃他，天帮助他。世俗的力量远去了，天道的力量却来了。此正合"天人之际"的辩证关系。

《老子》第二十章曰：

"众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。"

老子之自述，正是"人舍之"的写照。众人热闹，他独冷清；众人明白，他独昏暗；众人有用，他独顽鄙。然而，他"贵食母"——珍重天道之滋养（母即道）。此即"天助之"。

第二节 "天助之"之义

"天助之"——天道帮助他。此"天"非指人格化的天神，乃指天道之自然运行。

天道如何帮助人？非如人格神之施恩降福，乃是天道之自然法则对合道之人的自然回应。犹如水之就下——不是水有意帮助低处，而是水的自然法则使然。同理，天道之"助"，不是天道有意帮助修道者，而是修道者与天道相合之后，天道之力量自然汇聚于他。

《老子》第八十一章曰：

"天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。"

"天之道，利而不害"——天道的法则是有益而不有害的。当人与天道相合，天道之"利"自然降临于他。此即"天助之"的实质。

《易·大有卦》上九爻辞曰：

"自天佑之，吉无不利。"

《易·系辞上》解之曰：

"子曰：'佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。'"

此处孔子（《系辞》所托名之孔子，实为先秦儒者之传述）解释"天之所助者，顺也"——天所帮助的，是顺从天道的人。"人之所助者，信也"——人所帮助的，是诚信的人。"履信思乎顺"——践行诚信而思念顺从（天道）。此即"天助之"的条件：顺天道而行。

庄子之"有恒者，天助之"，正合此义。"有恒"者与天道之恒久相合，天道之力量便自然汇聚于他，此即"天助之"。

第三节 "人舍之"与"天助之"的辩证关系

"人舍之"与"天助之"之间，存在着深刻的辩证关系。

第一，此消彼长。 世人的力量（人）远去了，天道的力量（天）便来了。此非偶然，乃必然。因为世人的力量和天道的力量在方向上是相反的——世人追逐的是名利权势，天道运行的是自然无为。一个人若执着于世人的认可（人不舍之），他的心便不能安定，天道的力量便不能汇聚。唯有世人舍弃他（或他主动远离世俗），天道的力量才能充分地进入。

《庄子·山木》曰：

"庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：'无所可用。'庄子曰：'此木以不材得终其天年。'"

大木之不被采伐（人舍之），正因其"不材"——没有世俗之用。然而正因"不材"，它得以终其天年——这便是"天助之"。天道之助，在于让它活出了自己的全部生命。

第二，"人舍之"是"天助之"的前提条件。 不是说人舍弃了他之后天才来帮他，而是说：一个人必须放下对世俗认可的依赖（被人舍弃或主动舍弃人世），天道的力量才能进入他的生命。

此正如《老子》第二十二章所言：

"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。"

"少则得"——减少了世俗的东西，反而得到了天道的东西。"人舍之"是"少"，"天助之"是"得"。

第三，"人舍之"本身就是"天助之"的一种表现。 从更深层的视角看，世人之所以舍弃修道者，并非偶然，而是天道的安排——天道使世人远离他，以便他能够专心修道。世人的舍弃，表面上是世人的行为，深层上却是天道的运作。

《庄子·知北游》曰：

"天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？"

天地日月万物之运行，皆是"不得不"——不能不如此。同理，世人之舍弃修道者，也是"不得不"——天道使之如此，以成就修道者之大道。

第四节 "人舍之，天助之"与先秦历史案例

先秦历史中，多有"人舍之而天助之"的案例。

案例一：舜之经历。

《孟子·尽心上》曰：

"舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。"

舜发于畎亩之中——出身卑微，为世人所轻（人舍之）。然而天降大任于他（天助之），使他最终成为圣王。

又《尚书·尧典》曰：

"帝曰：'咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？'岳曰：'否德忝帝位。'曰：'明明扬侧陋。'师锡帝曰：'有鳏在下，曰虞舜。'帝曰：'俞，予闻，如何？'岳曰：'瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。'"

舜之父顽、母嚚、弟傲——家人皆与他相悖（人舍之之至极者），然而他"克谐以孝"——能以孝道和谐家庭——终被尧帝所举用（天助之）。

从庄子的角度看，舜之经历正是"有恒者，人舍之，天助之"的典型。舜之"恒"在于其至孝之不变——无论家人如何对待他，他始终如一地以孝行之。此恒常非刻意为之，乃其本性使然。因此，天道自然汇聚于他，使他最终登上帝位。

然须注意者：庄子对舜之评价并非完全正面。《庄子·盗跖》中有盗跖批评孔子之语，其中亦涉及舜。庄子笔下的盗跖曰：

"尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性。其行乃甚可羞也。"

此处庄子（借盗跖之口）对舜之评价是"不孝"——因为真正的孝应是自然而然的，不应成为博取名声的工具。此与前文"人有修者"之"修"须是自然无为之修的要求相一致。

然而，无论庄子对舜的具体评价如何，舜的经历作为"人舍之，天助之"的历史案例，其结构是清晰的：被世人所弃（家人的迫害、地位的卑微），却被天道所助（最终登上帝位）。

案例二：文王被囚。

《易·系辞下》曰：

"《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"

又曰：

"《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"

周文王被殷纣王囚禁于羑里（人舍之之极——不仅被世人所弃，更被当权者所囚）。然而文王在狱中演《易》，穷究天道（天助之——天道在他最困厄的时刻给予他最深刻的启示）。

《左传·昭公二年》曰：

"昔文王拘于牖里，始作周易。"

文王之经历，正是"有恒者，人舍之，天助之"的又一典型。文王之"恒"在于其修德之不辍——即便被囚禁，仍不改其修道之心。此恒常使天道之力量汇聚于他，最终使周德昌盛、殷商衰败。

案例三：孔子之困厄。

《论语·卫灵公》曰：

"在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：'君子亦有穷乎？'子曰：'君子固穷，小人穷斯滥矣。'"

孔子在陈国断粮，弟子们病倒，无人能起来行走。子路愤怒地问：君子也有穷困的时候吗？孔子回答：君子固然有穷困之时，小人穷困了就会胡来。

又《论语·子罕》曰：

"子畏于匡。曰：'文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？'"

孔子被匡人围困，他说：如果天要灭亡这文化传统，那么后来的人就没法参与这传统了。如果天不要灭亡这传统，匡人能把我怎么样？

此两处记载，皆可见"人舍之，天助之"之影。孔子周游列国，处处碰壁（人舍之）。然而他始终坚信天道不会灭亡文化传统（天助之），故能"固穷"而不"滥"。

当然，从庄子的视角看，孔子之"恒"仍带有执着——执着于仁义礼乐之教化。此执着本身便是"人光"而非"天光"。然而，即便如此，孔子之"有恒"的精神结构——坚持不懈、不因穷困而改变——仍与庄子之"有恒者，人舍之，天助之"有相通之处。