庄子《庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光”的先秦哲学探源
本文深度解读《庄子·庚桑楚》中“宇泰定者，发乎天光”的核心命题，结合先秦典籍，剖析其内在的五层递进义理，探究内在虚静、天人交感、超越知性界限的庄学精髓与天道秩序。
第五编 "学其所不能学"——超越知性的修行
第十三章 "学者，学其所不能学也"考
第一节 何谓"学其所不能学"？
"学者，学其所不能学也。"此句表面看似矛盾：既然"不能学"，又如何"学"之？这不是自相矛盾吗？
然而，正是在这个看似矛盾之处，庄子揭示了一个极深刻的道理。
世俗之学，学的是"所能学"的东西——技艺、知识、礼仪、典章——这些东西都可以通过学习而获得。然而，真正重要的东西——天道的本体、万物的实相、生命的真谛——这些东西是"不能学"的，因为它们超越了知性的范围，无法通过知识的传授而获得。
然而，正因为它们"不能学"，才更需要"学"——这个"学"不再是世俗意义上的学习（知识的积累），而是一种超越性的"学"——通过虚静、忘怀、放下，让天道自然呈现的过程。
此与《老子》第四十八章之"为学日益，为道日损"完全一致。世俗之"学"是"日益"——不断增加知识；天道之"学"是"日损"——不断减少知见。学到最后，连"学"本身都不存在了——此时，天道便自然呈现。
第二节 先秦"学"论之梳理
要深入理解庄子"学其所不能学"的含义，需先梳理先秦诸子之"学"论。
《论语》之"学"：
《论语·学而》曰：
"子曰：'学而时习之，不亦说乎？'"
孔子之"学"，重在"时习"——经常践行所学。此"学"之内容，主要是六艺（礼、乐、射、御、书、数）及仁义之道。
《论语·为政》曰：
"子曰：'学而不思则罔，思而不学则殆。'"
学与思并重。此"学"仍在知性的范围之内——通过学习和思考来获得知识与德行。
《荀子》之"学"：
《荀子·劝学》曰：
"君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。"
荀子之"学"，强调不间断的积累——"学不可以已"。其方向是由浅入深、由低到高——"青出于蓝而胜于蓝"。此"学"亦在知性的范围之内。
又曰：
"不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。"
此强调积累的重要性。一步一步积累，最终达到千里之远。
《墨子》之"学"：
《墨子·修身》曰：
"士虽有学，而行为本焉。"
墨子之"学"，以"行"为本。学了之后必须付诸行动，否则学便无意义。
以上诸家之"学"的共同特征：
一曰有限性——学的内容是有限的、可界定的； 二曰积累性——学是一个不断积累的过程； 三曰知性性——学是通过知性（理性思维、记忆、判断）进行的。
庄子之"学"的颠覆性：
庄子之"学其所不能学"，恰恰颠覆了以上三个特征：
一曰无限性——学的内容是无限的、不可界定的（"所不能学"）； 二曰减损性——学不是积累，而是减损（"为道日损"）； 三曰超知性——学不是通过知性进行的，而是超越知性的。
此颠覆不是对"学"的否定，而是对"学"的提升。世俗之学固有其价值，然若止步于此，便会如《庄子·养生主》所言"以有涯随无涯，殆已"。唯有超越世俗之学，进入"学其所不能学"的境界，才能真正通达天道。
第三节 "学其所不能学"的具体内容
那么，"所不能学"的东西具体是什么？
一曰道。
《庄子·知北游》曰：
"道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。"
道不可闻、不可见、不可言。凡是可以通过听闻、观察、言说来学习的，都不是道本身。道是"不能学"的——它超越了一切知性的手段。然而，修道者仍要"学"之——这个"学"不是听闻、观察、言说，而是"心斋""坐忘""吾丧我"——通过虚静心灵来让道自然呈现。
二曰真人之境界。
《庄子·大宗师》描述的真人境界——"不知说生，不知恶死""其寝不梦，其觉无忧""其息深深，真人之息以踵"——这些境界不是通过学习（知性的积累）所能达到的。它们是修行到极致后自然出现的。然而，修道者仍要朝此方向"学"——不是学习如何呼吸以踵（这便成了有为之修），而是让心灵虚静到极致，呼吸自然而然地深入到脚跟。
三曰天籁。
《庄子·齐物论》曰：
"女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！"
人籁（人为之声音）可以学习——学习音乐、歌唱。地籁（自然之声音）可以倾听——听风声、水声。然天籁（天道之声音）则"不能学"——它不是声音，不可用耳朵听到，也不可用知识理解。它是万物自然运行所发出的无声之声。修道者要"学"的，正是这"不能学"的天籁。
四曰齐物之理。
《庄子·齐物论》曰：
"天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！"
"天地与我并生，万物与我为一"——此境界不是通过知识可以"学"到的。你可以在知识上理解"万物为一"，但这种理解本身就产生了分别——"知道万物为一的我"与"万物为一"成了两件事——"一与言为二"。真正的"万物为一"，是连"知道万物为一"这个念头都没有的状态。此状态超越了知性，是"不能学"的。然而修道者仍要朝此方向努力——这个"努力"就是"学其所不能学"。
第四节 "学其所不能学"与"知其不可知"之关系
"学其所不能学"在认识论上指向一个更根本的问题：人能否知道自己所不能知道的东西？
《庄子·齐物论》曰：
"既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？"
此段论述了是非判断之不可能性。无论找谁来做裁判——与我相同的人、与你相同的人、与我们都不同的人、与我们都相同的人——都不能做出公正的裁判。结论是："我与若与人，俱不能相知也"——我、你、第三者，都不能真正地相互了知。
此"不能相知"，正是"不能学"之认识论基础。如果是非判断都不可能做出，那么建立在是非判断基础上的一切知识便都是不可靠的。然而，正是在承认"不能知"之后，才有可能超越知性的局限，进入"天光"的照见。此即"学其所不能学"的认识论意义。
第十四章 "行者，行其所不能行也"考
第一节 何谓"行其所不能行"？
"行者，行其所不能行也。"与"学其所不能学"之结构相同，"行其所不能行"亦是一种超越性的行动。
世俗之行，行的是"所能行"的事——遵守礼仪、履行职责、完成任务——这些都是在人力范围之内的行动。然而，真正深刻的行动——与天道合一的行动、无为而无不为的行动——是"不能行"的，因为它们超越了人力的范围。
何以超越人力？因为真正的"行"不是人为的"做"，而是天道的自然运行通过人来表现。犹如河流之流淌——不是河水有意"行走"，而是地势使然。同理，真正的修道者之"行"，不是他有意去做什么，而是天道通过他自然而然地运行。
第二节 "无为"之行
"行其所不能行"，实质上就是"无为而行"。
《庄子·天道》曰：
"帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。"
"以无为为常"——以无为作为日常的行动方式。此"无为"不是不行动，而是不以人为之心行动。行动发生了，但不是"我"在行动，而是天道通过"我"在行动。此即"行其所不能行"——"我"不能行的事（因为它超越了"我"的能力），天道却能通过"我"来行。
《庄子·养生主》中庖丁解牛的故事，正是此义的精彩演示：
"庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。"
庖丁解牛之技，已臻化境。他的手、肩、足、膝的每一个动作都完美无缺，犹如合乎音乐的节奏。文惠君赞叹其技之精湛。庖丁回答说：
"臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！"
"臣之所好者，道也，进乎技矣"——他追求的是道，已经超越了技术。"臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行"——他用精神去感应而不用眼睛去观看，感官的功能停止了而精神在引导行动。"依乎天理"——依循天然的纹理。
此即"行其所不能行"的具体表现。庖丁之解牛，已非庖丁之"我"在解——"我"（感官、知性）已经停止了工作。是"神"在行动——精神直接感应天理而行动。此"神"之行，便是"不能行"之"行"——超越了庖丁个人能力范围的行动，却通过庖丁完美地实现了。
第三节 先秦"行"论之对比
儒家之"行"：
《论语·里仁》曰：
"子曰：'君子欲讷于言而敏于行。'"
孔子强调行动的重要性——言语要谨慎，行动要敏捷。此"行"是有意识的、有目的的行动——行仁义、行礼乐、行孝悌。
《论语·公冶长》曰：
"子曰：'听其言而观其行。'"
行动是检验一个人的标准。此"行"仍在知性与道德的框架之内。
墨家之"行"：
《墨子·贵义》曰：
"万事莫贵于义。"
墨家之"行"以"义"为最高准则。"义"即公义、正义。一切行动都应以义为依归。此"行"亦在人为之道德框架之内。
庄子之"行"的超越性：
庄子之"行其所不能行"，超越了儒墨之"行"的框架。它不是行仁义、行礼乐、行义——这些都是"所能行"的，有明确的内容和标准。"行其所不能行"是行天道——天道无形无名，不可界定，故"不能行"。然而修道者之身体、言语、行动，若能成为天道之流行，便是"行其所不能行"。
《庄子·天运》曰：
"天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"
天之运行，地之安处，日月之交替——谁在主张这些？谁在维持这些？谁在推动这些？是有某种机关不得不然？还是运转起来不能自止？
庄子提出了这些问题，却没有给出明确的答案——因为答案是"不能知"的。然而，天地日月之运行确确实实在发生——这便是"行其所不能行"的宇宙级范例。天不知道自己为何运行，却运行了；地不知道自己为何安处，却安处了。此"不知"而"行"，便是"行其所不能行"。
修道者效法天地，便也应当"不知"而"行"——不需要知道自己为何行动，只是自然而然地行动。此时，行动便超越了"我"的范围，成为天道之流行。
第四节 "行其所不能行"的伦理含义
"行其所不能行"是否意味着可以为所欲为？是否意味着不需要任何道德准则？
此问至关重要。答案是否定的。"行其所不能行"不是为所欲为，而是"为其所不能为"——让天道通过自己来行动。天道之行动自有其法则——"天之道，利而不害"（《老子》第八十一章）。天道的行动总是有益而不有害的。因此，以天道之法则行动，必然是善的、正的、利于万物的。
然而，此"善""正""利"不是人为定义的善、正、利，而是天道自身的善、正、利。两者可能一致，也可能不一致。例如，世俗之"善"可能是"救济穷人"，天道之"善"可能是"让万物各遂其性"——后者可能包含前者，也可能超越前者。
《庄子·大宗师》曰：
"泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。"
"相濡以沫"是世俗之善——鱼在干涸的泉中互相吐唾沫来保持湿润。"相忘于江湖"是天道之善——鱼在充沛的江湖中各自自在地游弋，不需要互相帮助。从天道的角度看，"相忘于江湖"远比"相濡以沫"更善——因为它让每条鱼都活出了自己的全部生命，而不是在困境中勉强维生。
"行其所不能行"的伦理含义，便是追求"相忘于江湖"式的善——让万物各遂其性、各得其所。此善超越了世俗之善（相濡以沫），却更深刻、更根本。
第十五章 "辩者，辩其所不能辩也"考
第一节 何谓"辩其所不能辩"？
"辩者，辩其所不能辩也。"此句之结构与前两句相同。
世俗之辩，辩的是"所能辩"的问题——是非、善恶、美丑、利害——这些问题都可以通过论证和反驳来辩论。然而，真正深刻的问题——道之本体、万物之齐一、生死之同异——这些问题是"不能辩"的，因为它们超越了语言和逻辑的范围。
然而，修道者仍要"辩"之——这个"辩"不是用言语和逻辑进行论辩，而是以存在本身来"辩"——以自身的存在方式回应那些不可辩论的终极问题。
第二节 庄子对"辩"之批判
庄子对世俗之"辩"持深刻的批判态度。
《庄子·齐物论》曰：
"既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，若果非也邪？"
如前所引，此段论述了辩论之不可能得出确定结论。辩论的胜负不等于是非的判定——胜者未必是，负者未必非。
又曰：
"辩也者，有不辩也。大辩不言。"
"大辩不言"——最高明的辩论不用言语。此即"辩其所不能辩"之意。最高明的辩论，辩的是言语所不能表达的东西——它以沉默、以存在、以行动来"辩"。
又《庄子·寓言》曰：
"万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。天均者，天倪也。"
万物皆由不同形态相互递嬗——开始与终结如环无端，找不到其中的伦次。此即"天均"——天道的均衡。在天均之中，一切是非善恶美丑的区分都消融了——因为万物都在不断变化，没有什么是永恒固定的。
此"天均"（天钧），正是后文"天钧败之"之"天钧"。"辩其所不能辩"，辩的正是这个"天均"——万物的均衡、变化的循环、是非的消融。这些东西不能用言语来辩论（因为言语本身就在区分是非），只能以存在来体现。
第三节 先秦辩论之传统与庄子之超越
先秦是辩论的黄金时代。
名家之辩：
公孙龙曰："白马非马。"又曰："坚白石二。"惠施有"历物十事"：
"至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。"（《庄子·天下》）
惠施之辩，在于揭示概念的相对性——大与小、高与低、同与异、今与昔——这些概念都不是绝对的。此辩论在知性层面已经相当深刻。
然而庄子认为惠施"逐万物而不反"（《庄子·天下》）——追逐万物的区分而不知回返。惠施的辩论虽然揭示了概念的相对性，却仍然在概念的层面上运作——仍然在用概念来否定概念。而庄子之"辩其所不能辩"，则要超越概念本身——不是用概念否定概念，而是以沉默（"大辩不言"）超越概念。
《庄子·天下》评惠施曰：
"惠施多方，其书五车。其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：'至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。'……惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：'天地其壮乎！'施存雄而无术。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸？"
庄子对惠施的评价：惠施多方其书五车，博学而善辩，然"道舛驳""言不中"——道理杂乱，言语不中。他自以为最贤，然从天道的角度看，他的能力不过如蚊虻之劳——微不足道。为什么？因为惠施的辩论始终在知性的层面打转，未能超越知性而进入天道。
庄子对惠施的批评，正是"辩者，辩其所不能辩也"的反面说明：惠施辩的是"所能辩"的东西——概念的相对性——而没有辩"所不能辩"的东西——天道的绝对性（或者说，天道之超越一切相对性）。
墨家之辩：
《墨子·小取》曰：
"夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。"
墨家之辩，目的在于"明是非""审治乱""察名实""处利害""决嫌疑"。此辩论有明确的实用目的，且有严格的逻辑方法（"以名举实，以辞抒意，以说出故"）。
然而，庄子会问：你所明的"是非"，谁能保证是真正的是非？你所审的"治乱"，谁能保证你的标准是正确的？你所察的"名实"，谁能保证名与实是对应的？——这些都是"不能辩"的终极问题。墨家的辩论方法虽然精密，却无法回答这些终极问题。
第四节 "辩其所不能辩"之方法
那么，如何"辩其所不能辩"？
方法一：以沉默辩。
"大辩不言"——最高明的辩论不用言语。当辩论者认识到言语无法触及终极真理时，便选择沉默。此沉默不是无话可说的窘迫，而是超越言语之后的丰满——在沉默中，天道自然呈现。
《庄子·知北游》中的著名对话：
"知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：'予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？'三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：'唉！予知之，将语若。'中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：'无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。'"
知（知识）向无为谓（无为而不言的人）提问三个问题。无为谓不回答——"非不答，不知答也"——不是不回答，是不知道如何回答。此"不知答"正是最好的回答——天道不能以言语回答。
知又向狂屈（疯狂而屈服的人）提问。狂屈说"我知道"，正要说却忘了要说什么。此"中欲言而忘其所欲言"，正是"辩其所不能辩"的生动写照——要辩论天道，话到嘴边却说不出来——因为天道确实不能以言语表达。
最后知去问黄帝。黄帝回答了——"无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道"。然而黄帝随后评论说：
"知问黄帝曰：'我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？'黄帝曰：'彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。'"
黄帝说：无为谓才是真正正确的，狂屈差不多接近了，我和你始终不够。"知者不言，言者不知"——知道的人不说，说出来的人不知道。
此即"辩其所不能辩"的极致——最好的辩论者（无为谓）一言不发，因为天道不可言说。次好的辩论者（狂屈）想说却说不出来，因为他接近了天道。说出来了的辩论者（黄帝、知），反而是最不接近天道的。
方法二：以存在辩。
除了沉默之外，还可以以自身的存在方式来"辩"。修道者不说天道是什么，而是以自身的存在展示天道是什么。他的行住坐卧、一言一行，都是天道的体现——这便是最有力的"辩"。
《庄子·德充符》中的那些形体残缺但德行充盈的人物，正是以存在来"辩"的。他们不说自己有多高的德行，而是以自身的存在自然而然地吸引了人们。人们在他们面前感受到了天道的光明——这便是无言之辩、存在之辩。
方法三：以寓言辩。
庄子本人的"辩"，很大程度上是通过寓言来进行的。《庄子·寓言》曰：
"寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。"
"寓言十九"——庄子的言论中十分之九是寓言。寓言不是直接的论证和反驳，而是通过故事来启发。它不说"道是什么"，而是讲一个故事让你自己去体悟。此体悟超越了言语和逻辑，直接触及天道——这便是"辩其所不能辩"的文学手段。
"卮言日出，和以天倪"——卮言（如酒杯倾倒般自然流出的话）每天自然而然地涌出，与天道的分际（天倪）相和谐。此"卮言"不是刻意为之的辩论，而是自然而然的表达——说话者自己都不知道自己在说什么，却恰好与天道相合。此正是"辩其所不能辩"。
第十六章 "知止乎其所不能知，至矣"考
第一节 "知止"之义
"知止乎其所不能知，至矣。"此句为前三句（学、行、辩）的总结和升华。
"知止"——知道在哪里停下来。止于何处？止于"其所不能知"——自己所不能知道的地方。也就是说，认识到自己的认知有一个不可逾越的界限，并且在这个界限面前停下来——这便是"至矣"——到达了最高境界。
此与《老子》第七十一章相合：
"知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。"
"知不知，尚矣"——知道自己所不知道的，这是最好的。"不知知，病也"——不知道自己所不知道的（却以为自己知道），这是缺陷。圣人没有这个缺陷，因为他以这个缺陷为缺陷——他知道自己的不知。
庄子之"知止乎其所不能知"，与老子之"知不知"完全一致。认识到自己的认知有界限，并且在界限面前停下来——这不是认知的失败，而是认知的最高成就。
第二节 为何"知止"是"至"？
为何认识到自己的不知是最高境界？为何不是追求全知才是最高境界？
此问涉及先秦哲学中知识论的根本分歧。
儒家（尤其是荀子一系）倾向于认为知识是可以无限增长的，学习应当不断进行。《荀子·劝学》曰："学不可以已。"墨家更强调知识的精确与系统。然而庄子却认为：知识有一个不可逾越的界限，这个界限就是天道本身。
为何天道是知识的界限？因为知识是通过区分（分别）来运作的——区分此与彼、是与非、真与假——然而天道是"浑沌"的，是一切区分未生之前的整全状态。用区分的方法来认识超越区分的天道，如同用尺子来测量无限——永远不可能完成。
《庄子·应帝王》中有浑沌之死的寓言：
"南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死。"
浑沌没有七窍——没有感官的区分。儵（倏，快速）与忽（忽然，迅速）代表时间的快速流逝——它们为浑沌凿开了七窍（感官的区分），结果浑沌死了。
此寓言说明：区分（知识）杀死了整全（天道）。当你用知识去"认识"天道时，天道便在你的认识中死去了——你得到的不是天道本身，而是天道被你的知识所分割后的碎片。
因此，"知止乎其所不能知"——在认知的界限面前停下来——便是保全天道的整全。不去凿浑沌之窍，让浑沌活着。此时，天道以其整全的方式自然呈现于你的心灵之中——不是通过知识的分析，而是通过"天光"的照见。
此即"知止"为"至"的原因：停下知识的脚步，天道的光明便充满了你的心灵。这是知识所不能达到的境界，却正是因为放弃了知识的追求而达到了。
第三节 "至矣"之"至"
"至矣"——到达了最高处。此"至"在先秦哲学中有特殊的含义。
《庄子·逍遥游》曰：
"至人无己，神人无功，圣人无名。"
"至人"之"至"，即是此"至"。"至"不是达到了某个确定的目标，而是超越了一切目标——"无己"。当一切目标都消失了，修道者便到达了真正的"至"——不是到达了某处，而是无处不在。
《老子》第四十五章曰：
"大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。"
"大成若缺"——最完美的东西看似有缺陷。"大盈若冲"——最充盈的东西看似空虚。此处之"大"与"至"相近——都指最高的、终极的境界。此境界的特征恰恰是看似不完美、看似有缺——"知止乎其所不能知"看似是认知的缺陷（不知道），实则是认知的最高成就（至矣）。
第四节 "学、行、辩、知"四者之递进关系
"学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。"
此四句——学、行、辩、知——构成一个递进的序列。
学→行→辩→知
此序列可以理解为修道过程的四个阶段：
第一阶段：学——学习超越知识的道理。修道之初，必先有所学——学习何谓天道、何谓虚静、何谓无为。此学虽以知性为入口，却指向知性之外。
第二阶段：行——将所学付诸行动。学了天道之理，便要行天道之事——心斋、坐忘、无为而行。此行超越了世俗之行，是天道之流行。
第三阶段：辩——以存在辩明天道。行之既久，修道者之存在本身便成了天道之辩——他不需要用言语论证天道，他的存在就是天道的证明。
第四阶段：知止——认识到自己的不知，并在不知面前停下来。此为最高阶段——超越了学、行、辩的一切努力，归于纯粹的虚静。
此四阶段之递进，实则是一个逐渐"减损"的过程——学是减损知识的执着，行是减损行为的造作，辩是减损言语的纷繁，知止是减损认知本身。最后，一切都减损殆尽，只剩下纯粹的天道之光——此即"至矣"。
第五节 与《大学》"八条目"之比较
《大学》之八条目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——亦是一种修行的递进序列。
然两者之方向恰恰相反：
《大学》之方向是向外扩展——从格物到平天下，范围越来越大。 庄子之方向是向内收敛——从学到知止，内容越来越少。
《大学》之终点是"平天下"——改变外在的世界。 庄子之终点是"知止"——止于内在的虚静。
此差异反映了儒道两家之根本分歧：儒家以改变世界为最高追求，庄子以回归天道为最高追求。然而，两者是否完全不可调和？
从庄子的角度看，"平天下"若以无为之方式进行，便不违天道；从儒家的角度看，"知止"若能落实于日用常行，便不废人事。两者之调和，或许正在于"学其所不能学，行其所不能行"——以超越知性的方式学习和行动，既不废人事，又不违天道。