第三节　"好德如好色"之哲学分析

在对"德"与"色"两个概念分别进行考察之后，现在可以对"好德如好色"这一命题进行更为深入的哲学分析。

一、"好色"之性质——自然情感之典范

孔子选择"好色"作为衡量"好德"之标准，绝非偶然。"好色"具有以下几个使其成为理想标准的特征：

第一，普遍性。几乎所有人都好色。这是一种不分贵贱、不分智愚的普遍倾向。《孟子·万章上》载孟子言"好色，人之所欲"，《孟子·告子上》亦言"食色，性也"（此语出告子之口，孟子虽不同意告子将"性"等同于"食色"之说法，但他并不否认食色为人之自然欲望）。

第二，自发性。好色不需要教导，不需要训练，不需要外在的奖惩来激发。人到了一定年龄，自然而然就会产生对异性美貌之倾慕。此种自发性，正是孔子最为看重的品质——他期望人们好德也能如此自发，不待勉强。

第三，真诚性。好色之欲出于本心，无法假装。一个人是否真正好色，从其眼神、表情、行为中自然而然就会流露出来。此种真诚性亦是孔子所看重者——他厌恶虚伪之德行（"乡愿，德之贼也"），期望人们之好德能出于真心实意。

第四，强烈性与持久性。好色之欲一旦产生，往往非常强烈，且不易消退。历史上多少英雄豪杰，皆因好色而误事甚至亡国，正说明此欲之难以控制。孔子期望好德亦能如此强烈持久——不因困难而退缩，不因诱惑而动摇。

综合此四种特征，"好色"可以被视为人类自然情感之一个典范。它代表了人类情感的一种理想状态：普遍、自发、真诚、强烈而持久。

二、"好德"之困境——道德情感之艰难

与"好色"之自然而然相比，"好德"则面临着多重困境：

第一，非普遍性。并非所有人都好德。事实上，在孔子看来，真正好德之人是极少的。《论语·里仁》篇孔子曰"我未见好仁者、恶不仁者"，可见好仁好德者之稀少。

第二，非自发性。好德需要后天之教育、培养与修炼。《论语·学而》篇"学而时习之"、《论语·为政》篇"吾十有五而志于学"，皆说明好德是一个漫长之学习修养过程，不可能像好色那样自然而然。

第三，真诚性之可疑。好德之行为可以伪装。一个人可以因外在的社会压力、利益考量或名声需要而做出好德之姿态，而其内心未必真正喜爱道德。孔子所深恶者"乡愿"，正是这种以虚伪之德行来博取好名声之人。《论语·阳货》篇"子曰：'乡愿，德之贼也'"，可见孔子对虚伪之德的深恶痛绝。

第四，易退性。好德之心即便一度生起，也容易在困难面前退缩。《论语·雍也》篇孔子评颜回曰"回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣"，可知即使是孔门弟子，绝大多数人也只能偶尔做到不违仁，不能持久保持。

此四重困境，构成了"好德"之根本性难题。孔子之叹"吾未见好德如好色者也"，正是在深刻认识到此一难题之后发出的。

三、"如"之理想——道德情感之化成

然则，孔子说"吾未见好德如好色者也"，其深层寄托何在？

如果我们将此章仅仅理解为一种悲观之判断——人永远不可能好德如好色——那就失去了此章之教育意义。事实上，"吾未见"与"已矣乎"之间的张力（如前所述，"未"字保留了可能性，"乎"字暗含了期冀）说明，孔子虽然对当下之现实深感失望，但他并未从理论上否定"好德如好色"之可能性。

"好德如好色"所描绘的理想状态，在儒学术语中可以用"化"来概括。所谓"化"，即将外在之规范内化为内在之情感，将义务性之道德转化为自发性之道德。《论语·雍也》篇"知之者不如好之者，好之者不如乐之者"三句，描绘了道德修养之三个境界：知、好、乐。"知德"是认知层面的——知道什么是好的；"好德"是情感层面的——喜爱好的事物；"乐德"是存在层面的——以道德为生命之乐趣。而"好德如好色"所要求的，正是达到"好"乃至"乐"之境界——使好德成为一种如同好色般自然、强烈、真诚的内在情感。

此一理想，在后来的儒学传统中得到了进一步之阐发。《大学》引《诗》云"如切如磋，如琢如磨"，形容修身之工夫如同加工玉石，须经反复琢磨。又引《诗》云"瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可谖兮"，描绘经过修养之君子，令人仰慕而不能忘怀。《大学》进而提出"诚意"之说："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。"

《大学》此段话直接引用了"好好色"（喜好美好的容色）之比喻来说明"诚意"之内涵。所谓"诚意"，就是不自欺——厌恶坏事像厌恶恶臭一样自然，喜好善事像喜好美色一样真诚。此正是对孔子"好德如好色"之理想的继承与发展。

由此可见，孔子在此章中提出的"好德如好色"之命题，虽然在经验层面表达了一种悲观之判断（"吾未见"），但在理论层面却设立了一个崇高之理想：人应当努力使自己的道德情感达到如同自然情欲般真诚、强烈的程度。此一理想，成为后来整个儒学修养论之核心目标。